大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　No. 1824 [cf. No. 1564] 　　中論序疏 　　吉藏製 　　僧睿是魏群長樂人也。少出家。依僧賢法師為弟子。甞聽中山康僧朗講每興譏難。師深相秤述。年二十四歷遊名邦。常弘講說。方簡高潔。一方云。芳簡高結氷霜摻操。什至長安因從請業。門徒三千入室唯八。睿為首領。文云。老則融睿。少則生肇。什歎曰。傳吾業者寄在道融曇影僧睿乎。什翻成實論竟命睿講之。謂道融曰。此諍論中有七處破阿毘曇。在言小隱。能不問我可謂英才。融曰。其人思力有分未必諮稟。遂剖折無遺。眾益嗟重。天子姚興聞睿景行。問安城侯姚嵩曰。睿何如人。嵩曰。業衛之松柏也。後自引睿見之。謂嵩曰。斯乃四海之標頒。豈獨業衛乎。於是美聲遐扇流於遠邇。著中論大智論及成實論禪經等序雅傳於世。春秋六十有一。作中論序非止一人。曇影製義疏序。河西道朗亦製論序。而睿公文義備舉理事精玄。興皇和上開講常讀。蓋是信而好古述而不作。但文有微隱。余略釋之。就斯一序裁為七分。一通標人法。二釋名題。三序論緣起。四歎釋功能。五述注論青目。六廣歎四論。七作者自謙。中論五百偈標所造法也。龍樹菩薩序能造之人也。道不孤運。弘之由人。故前明所弘之道。後序弘道之人。又題中論五百偈者重其法也。龍樹菩薩者尊其人也。又初句簡二邊之法也。後句別小乘之人也。所言中論者玄義具述。今既釋序略明五意。一者斯論定佛法之偏正。判得失之根原。是以龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理。從所詮理實得名故云中論。業品云。此論所明義離於斷常見故云中論。三者龍樹所作凡有三論。一無畏之廣。次十二之略。今是折中之說。故秤中論。四者以文表義。斯論前無緣起後略餘勢但有正文。以文表義理故秤中論。五者龍樹大士是中道人。中道人所製作。從人立名故秤中論。五百偈者。前標其名今序偈數。偈有二種。一是首盧偈。謂胡人數經法也。則是通偈。言通偈者。莫問長行偈頌。但令數滿三十二字。則是偈也。二者別偈。謂結句為偈。莫問四言五言六言七言。但令四句滿便是偈也。偈者外國具音應言竭夜。或秤祇夜。今示存略但秤為偈。偈者句也頌也。又言偈者。此土漢書亦有此音。訓言竭義。謂明義竭盡故秤為偈。但結句秤偈凡有二種。一路伽偈。謂頌長行偈也。二伽陀偈。謂孤起偈也。此論秤偈者。通別二中謂別偈也。後二之文謂孤起偈也。五百者。即文審之凡四百四十六偈。或是全其大數。或翻之不盡。以本為名故秤五百。眾經及論文有三焉。一但長行。即百論也。二但有偈。斯文。三具二種。十二門論之流。龍樹十住毘婆沙云。或有樂長行。或有樂偈頌。或有樂雜說莊嚴章句者。所好各不同。我隨而不捨。論三既爾。經義例然。龍樹者。依梵音應云伽那馥力叉。伽那者龍也。馥力叉者樹也。智度論云。童籠磨者龍也。馥力叉是樹通名也。別名阿闍那。如此間梨李樹等。問龍樹是何位之人。答聖迹無方高下未易可測。僅依經傳敘其淺深。睿公云。功格十地道摸補處。是窮學之人。傳云。智慧日已頹。斯人令再耀。世昏寢已久。斯人悟令學。外國為之立廟事之若佛。安知非佛示為菩薩乎。匡山遠法師云。名貫道位德備三忍。亦十地高仁也。依楞伽經。大慧菩薩問。世尊滅度後佛法何人持。佛答。大慧汝當知。南天竺大國中有大德比丘。名龍樹菩薩。為人說大乘無上法。能破有無見。住初歡喜地。往生安養國。釋此語不同。舊云。龍樹是初地人。關內姚道安學智度論云。此是龍樹引眾生令入初地。而實是十地人也。問何依人也。答若云初地則二依人也。若是窮學則第四依人。問云何是四依。答且依一判。如小乘見道前具煩惱人是一依。須陀洹斯陀含是二依。阿那含是三依。羅漢第四依。約大乘望十迴向是一依。初地至七地是二依。八九地是三依。十地第四依。如楞伽是第二依。如睿師是第四依。以釋迦佛法無別菩薩僧。龍樹是出家之人。故依小乘位分之。名貫道位者。菩薩位之通名也。德備三忍。謂信順無生也。問龍樹更有異名耶。答有。順中論是天親所作。言順中論者。廣引大品等經證釋八不。八不則是中道。依文釋義故云順中論。順中論云龍勝菩薩非龍樹也。今宜會之。以龍成其勝道故云龍勝。蓋但敘其未字。前則道俗雙舉。故義無所害。以中為名者下第二釋論名題。但論有廣略二本。略但云中論。廣則加以觀也。然斯廣略皆有其義。所言略者。謂理教義也。中是所詮之理。論是能詮之教。斯無理不攝。無教不收。問何由爾耶。答所詮之中則三種中道。世諦中真諦中非真非俗中。能詮之教即論此三中。是以無教不收無理不攝。所言廣本具三者。中諸佛菩薩所行之道。觀謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心宣之於口。秤之為經。菩薩觀辨於心宣之於口。目之為論。要具斯三義乃圓足。玄章內已釋之。但中有三。一者對斷常之偏明中。此是對偏中。二者盡偏中。立於中名欲盡於偏病。故名盡偏中。又一意亦為偏病盡得有於中也。問盡偏對偏及絕待中此三何異。答玄意已明。今重略敘。盡偏中者。蓋是洗淨斷常故強名為中。雖盡於偏而有於中。如經云。眾生起見凡有二種。一斷二常。無常無斷乃名中道。對偏中者。此約所詮之理對破偏病。故名為中。絕待中者凡有二種。一者如涅槃云。有小涅槃有大涅槃。小涅槃者待苦說樂。大涅槃者絕此苦樂乃名大樂。此之絕待猶是待義。二者此絕待涅槃不可說其苦樂。不知何以美之。強名為樂乃秤大樂。方是絕待樂。中義亦然。須深見此意。問獨空與絕待中何異。答人多不體獨空之旨。但依智度論文。十八空是對有明空。秤相待空。非空非有無所因待秤為獨空。今謂蓋是一種方言。尋獨空意不然。以本來畢竟無所有唯有實相法性故秤為獨。正宗爾也。攝大乘云。真如獨存。亦同此意。問何故此獨作空名說耶。答以畢竟無一切患累有法故秤為空。大集云。不可說故無相貌故名為空。法華經云。終歸於空。義亦如是。就睿師釋題有三。一釋名。二立名意。三利益。以中為名者照其實也。照有二義。一照訓顯。立此中名顯理實也。二蓋是以譬題名。非燈無由照了於物。非中名無由顯於理實。故云照也。以論為稱者盡其言也。盡者蓋是暢盡無餘之名。如小乘有所得之論。破邪未窮論正不足。蓋是有餘之說故不名為盡。與此相違秤為盡也。蓋是論理既窮其言亦盡。故云盡言。不云無言秤盡。睿師但釋中論不明觀者。以中是理論名為教。此二既含故不釋觀也。實非名不悟下第二立名意。然至道非中不中非名不名而立中名者。理雖非中不中。為令物得悟故強立中名也。言非釋不盡故假論以明之者。若不假問答以釋於言。則宣道之言無由得盡。以假問答申釋此言故。宣道之言方得明顯。以斯文詳之。故知非無言而秤盡言也。然言只是論耳。但令綺互解釋故云言非釋不盡假論明之耳。其實既宣。第三立名利益。初明理教。次敘得益。其實既宣者理顯也。其言既明者教明了也。於菩薩之行道場之照下辨得益也。以理顯言明故。因教悟理。則因成果立。又則是法華唯顯一理唯教一人也。朗然懸解者。借莊周之言以顯因果成立之義。安時而處順。哀樂不能入也。謂是帝之懸解也。斯可敘二義。一者菩薩因成道場照顯。則永離生死欣戚。如哀樂之不入。二者有繫曰顯。無繫秤解。有繫者謂斷常諸邊秤之為繫。諸見既寂故目為解。夫滯惑生於倒見者。第三敘造論緣起。就文為二。初敘緣起。次明龍樹出世破迷造論。初有二句。一凡迷二聖失。凡迷者謂九十六術及起愛之流也。聖失者執小乘及有所得大乘者也。斯二無失不該。初謂自樹失。次稟教迷。凡迷為二。一起迷因。二迷所得果。迷因二句。在果亦然。夫滯惑者。滯謂滯著。則起愛之流也。惑謂迷惑。起見之流也。生死眾生以在家起愛出家起見。則法華毒虫之與惡鬼。火宅之內唯斯二物。亦生死根本唯愛與見。如涅槃說。生於倒見者。前明愛見末。此句次尋其根。所以有愛見者。皆由顛倒橫見故生。如淨名云。善惡由身。身由於貪。貪由分別虛妄。虛妄分別由於顛倒。是以顛倒所見為在家出家愛見本也。又前句既明有愛有見。後句亦有倒有見。倒則顛倒也。見謂虛妄分別。故末有其二。在本亦兩。三界以之而淪溺者。此第二次明失果也。起愛見二因感三界淪溺兩果。沒水為溺。土陷為淪。法華云。如是種種諸苦眾生沒在其中。以苦喻大海。故沒在苦之內則溺義也。三界無常舍之崩倒則陷義也。故起愛見兩因感無常苦二果。如法華云。惡鬼毒虫二因感舍之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同法華意及維摩之說也。偏悟起於厭智者。第二次辨聖失。凡失重故前明。聖失輕故後辨。則重輕次第。又前是外迷。今辨內惑。亦是外重內輕為次第也。就文為二。一正辨失。二得失互相顯釋。初中二句。一辨失因。二明失果。失因有二。失果亦兩。與上相對也。偏悟者。對上凡迷故聖秤為悟。若望大乘故秤為偏。所以云偏悟也。涅槃云。二乘之人名為曲見。又云。若以聲聞辟支佛心言無布施。是則名為破戒邪見。法華云眇目座陋。眇目者所見不正也。所謂空有二見並皆不正見。王宮實生雙林實滅。謂所見不正。智度論云。二乘之空名為但空。故空見不正。又二乘無有中道正觀。如涅槃說。但見於空不見不空。故不行中道不見佛性。名為偏悟也。起於厭智者。第二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者。由厭生死而欣涅槃。如法華云。先取其價然後除糞。二乘之人畏老病死。故斷貪瞋癡以求涅槃永滅。故云厭智。耿介以之而致乖者。第二次明得果。亦兩句。初敘其迷執。次明得果。耿介者。外典文言不同。眾師釋亦異。然多不體其意旨。今明耿介者猶志節也。以封執小乘自謂究竟。永不迴小心進求大道。故名耿介。以之致乖者。此第二明得果也。既封執小乘則與大道相乖。所以然者。道實無二。而妄謂言二。故乖無二之道。智度論云。阿羅漢人於佛道迂迴稽留。又復虛言得道。皆是乖道之義。又道實無生滅。二乘之人謂有煩惱生而滅之得有餘。謂有身智生滅之得無餘。故法華云。分別說諸法五眾生滅。則乖無生大道之義。然二乘既爾。有所得大乘亦然。終言有惑滅解生。猶是小也。故知大覺在乎曠照下。此第二得失互相釋也。前舉大得以顯小失。大覺曠照者。此舉大得也。對二乘生滅之小了一切無生畢竟空秤為曠照。又二乘但得人空不得法空名為小智。大乘具得二空秤為曠照。又二乘亦得二空。但是折法明空故秤小智。大乘得自性空自相空秤為曠照。又二乘但得三界內人法空名為小智。大乘得三界內外空名為曠照。又二乘但見於空不見不空名為小智。大乘見空及以不空故秤曠照。所言隘心者。書云。一人守隘萬夫莫進。蓋是迮小之名也。照之不曠下。此廣敘小乘之失也。夷有無者。夷之訓平。不能平除有無二見義也。一道俗者。智度論云。聲聞法中未說生死即是涅槃眾生則是佛。故二乘不能一道俗也。道則涅槃俗則生死。知之不盡未可以涉中途泯二際者。行山為踐。履水為涉。蓋是別論耳。今通取行義為涉。二乘之人照理不窮。故不能行於中道也。泯二際者。泯之言滅。謂不能滅於二際也。問前云一道俗夷有無。則是泯二際。何故重說。答睿師深見文意。涅槃品有二偈。初云。世間與涅槃無有少分別。涅槃與世間無有少分別。此是一道俗之義。次偈云。生死之實際及與涅槃實際。如是二際者無豪釐差別。論既兩文。今還敘此二意也。道俗之不夷二際之不泯菩薩之憂也。第二破迷作論又開二別。初明大悲內充。次別明破迷作論。初是慈悲。後明智慧。即菩薩福慧二業。又初是知病識藥。後是應病授藥。又初是悲心。後明悲事。問何故云有無不夷二際不泯。但明此兩句也。答有無是眾見之根。障中道之本。故偏說也。二際不泯。謂破一道清淨也。又前敘能障。後明所障。又前是凡迷。後為聖惑。又前是外迷。後為內惑。言約事終也。菩薩之憂者。既見凡迷六道紛然。聖惑三乘異逕。為此而興無緣大悲。故秤憂也。是以龍樹下第二破迷作論又開兩別。前破內迷。後破外迷。亦前破聖惑。後破凡迷。問初段中何故前敘凡迷後明聖惑。今前破聖惑後破凡迷。答有文有義。言其義者。前就起惑次第。故前凡後聖前重後輕。後約傍正次第。斯論正破於內傍破於外。亦前正破封執二乘之失。後傍洗九十六術。約文者。在初文後敘聖迷。接聖破聖故便除聖迷。折之以中道者。折之言齊。齊者生死涅槃不二眾生與佛平等。則是中道。又將中道之理折二際令齊。故言折之以中道。使惑趣之徒望玄指而一變者。惑者迷也。趣者理也。謂迷理之人。即是封執二乘有所得大乘菩薩。玄指者即是斯論。藉斯論重玄之言。因改二乘之執迴有所得菩薩同歸不二。故名為一變。若守二乘不歸一道。封執偏大未悟平等。並是守指忘月。不名一變。今改小入大。迴有得而悟無得。如因指得月。故秤為變。括之以即化。第二破於外惑。括者撿括。即化者如肇公云。道遠乎哉。觸事即真。聖遠乎哉。體之即神。十二門序亦有斯意。故云悟大覺於夢境即百化以安歸。猶是論文明一切諸法即是無生。故云即化。令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。此寄斥震旦莊周。以呵天竺外道。良以此土無別外道。而用老莊以為至極。是以斥之。諮詢者問善道之辭也。喪之言亡也。朝徹者。郭象云。遺死生亡內外。豁然無滯見機而作。故云朝徹也。又云。朝者旦也。徹者達也。又云。一旦能達於理故云朝徹。又云。不崇朝而徹理。崇者言重。猶是一朝而達耳。故云朝徹也。今明既悟斯論知一切法即是實相無生。須忘問答朝徹之事。故云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老莊。豈復稟承六師及十八一切智人并九十六術耶。蕩蕩焉下第四讚論功能又開三別。初顯道益物嘆。次舉大對小嘆。亦名抑小揚大嘆。三感幸欣遇嘆。蕩蕩者。書云。王道蕩蕩無偏無儻。蓋是泯內外兩迷息凡聖二見。同歸乎大道。故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。坦夷路於沖階者。龍樹未出之前。虛言將實教並興。險逕與夷路爭徹。是以論主出世更整坦夷路。故言坦也。夷路既整。則菩薩之因道場之果階位可登。故言於沖階也。敝玄門於宇內者。前化及一方。此明遐宣六合。玄門者。老子云。玄之又玄。眾妙之門。借斯言以目今論也。天地上下曰宇。往古來今秤宙。故云敝玄門於宇內也。扇惠風於陳枚者。前二句明顯道。今兩句明益物。陳枚者。陳者朽故之名也。毛詩云。伐其條枚。枚者小枝也。惠風者謂春風也。以扇斯論智慧之風。使凡夫之流以得益也。流甘露於枯椊者。前句辨益凡。此章明利聖。前句益外道。後句利小乘。又前句利小乘。後句益菩薩。具此諸意也。夫柏梁之構興者。第二舉大對小嘆又開二別。前譬後合。柏梁者漢武帝臺名也。外書釋此自有二家。一云。以柏木為梁故云柏梁。此臺初成。柏木香氣流數十里。元帝以柏梁對柘舘。以此詳之。應是柏木之梁。又云。梁有百數故云百梁。茅庂茨陋者。茨之言次。撰次於茅故秤為茨。庂者長安偏鵲舍但有一邊。故秤為庂。陋猶隘義也。又柏梁大臺即法華長者大宅。茅茨庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事也。覩斯論下第二合譬。鄙倍者出論語。鄙猶鄙惡。倍是倍戾。幸哉此區之赤縣者。第三感幸欣遇嘆亦二句。幸者幸遇。此區者。區秤區域。而言此以對彼也。彼總名天竺。天竺別開則五。次有十六大國五百中國十千小國。此區總名赤縣。河圖云。崑崙山東地方五千里。一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分疆以為九州。故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是九州之總名。忽得移靈鷲以作鎮者。赤縣唯以五岳為鎮。而今假設移靈鷲而鎮赤縣。喻斯論而化九州也。險陂之邊情乃蒙流光之餘慧者。第二重舉事以合上喻。毛詩云。內有佐公進賢之志。外無私謁險陂之心。禮注云。偏立曰陂。故云勞而無祖立而不陂。陂謂偏險之心耳。流光之餘惠者。中道正觀光流此土。惠益險陂之人。而秤邊情者。一者目此土為邊地。彼秤為中國。昔河承公與嚴法師諍此土天竺偏正之事。嚴師善解外國曆算云。正陽之月方中無影。故知天竺為正國也。河公善解此土曆算不能難之。故知彼為中國此曰邊情。又彼有佛出故云中國。此無佛出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國。不出此土目為邊情。又轉輪王常出彼土故為中國。此唯粟散故曰邊情。餘光者。龍樹造論正益彼土傍化此國。故名餘光。而今而後談道之賢始可與論實矣者。論語云。而今而後用此事也。睿師云。自羅什未度之前講肆流詠已來。格義迂而乖本。六家偏而不即。中百二論文未及此。又無通鑒。誰與正之。前匠所以輟章遐慨。思決言於彌勒者。良在於此。而今已後中百二論既傳來此土。論道之賢始可與言實矣。故知斯論定佛法之偏正。判得失之根源也。云天竺諸國者。第五敘注論之人。又開二別。前嘆此論為諸國所重。二別敘注釋之人。此文秤云凡述二人。一羅什法師所云故秤云也。二秦弘始七年天竺剎利汎舶至長安。聞羅什門徒三千解大乘之教。以中百二論諮而驗之。羅什因為剖折。剎利乃頂受絕嘆不能已。已白云。跋荼闍梨當以此明振耀天竺。何由蘊此摩尼乃在邊地。又云。羲和鸞轡蘊明於無目之地。甚可恨也。夜光之寶鬻珍於田父之客。甚可惜也。此剎利述天竺論師呵諸小乘人。歎羅什云。我在天竺聞。諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師以為比方如朗月之照。其師是鳩摩羅陀。造日出論。又自彌帝戾已後牢有其比。天竺論師呵云偏悟小才非此喻也。若是拘止那國鳩摩羅耆婆法師以當此喻無所愧也。何故羅什如朗月之照無所愧。以其善解中百故。敢預是天竺學大乘之流無不翫味斯論。敢者果也決也。喉衿要宗事也。喉為內要。衿為外要。故借以喻焉。其染翰申釋者甚亦不少者。此出注論者非復一師。影公云凡數十家。河西云凡七十家。翰者。古人以雞勒毛為筆故秤為翰。青目非天親。付法藏云。婆藪槃豆善解一切修多羅義。而青目注斯論有其乖失。故知非也。其中乖闕煩重者。略明長行釋偈凡有四失。一長行釋與偈意乖。二釋偈不足而秤為闕。三少言可以通文。而長行在重言煩也。四前章已明。後須更說故秤為重。曇影法師中論疏四處敘青目之失。一因緣品四緣立偈云。此偈為問。蓋是青目傷巧處耳。二釋四緣有廣略。影師云。蓋是青目勇於取類劣於尋文。三釋業品偈云。雖空不斷。青目云。空無可斷。此非釋也。四釋邪見品長行云。此中紛絃為復彼助鬧。復龍樹自有偈釋之。今文云。法師裁而裨之者。法師即羅什也。裁其煩重裨其乖闕。於通經之理盡者。經即中論。外國詺論為經。付法藏經云。提婆造百論經。智度論云。迦旃延造發智經。故知目論為經。於通經理盡。文或左右未盡善者。如影師四處述之。百論治外以閑邪者下第六通歎四論。前別嘆四論。從尋斯四者下總嘆四論。明學之者有其深益。前別嘆四論有二對。初內外一雙。次略廣相對。流滯者。學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教宣流。故云流滯。師又云。決二壅合兩教。流二壅者。一小乘人學小乘迷小乘故小教壅。二大乘人學大乘迷大乘故大乘壅。今中論決斯二教之壅使二教流也。故云祛內以流滯。閑邪者。閑有多訓。此中正宜以靜釋之。肇師云。于時外道紛然競起。今為防外道紛動故須靜而息之。大智則理深而文博。十二門即文精而理詣也。予翫之味之下第七作者自謙。不能釋手者。謂手不釋卷也。并目品義題之於首者。謂釋二十七品目也。予昔在江南尋之不得。至京訪問又無。當是失落也。 　　中論序疏(畢) 　　中觀論疏卷第一(本) 　　釋吉藏撰 　　因緣品第一 　　將欲釋文大明二義。初釋因緣品名。二論開合。釋因緣品名略為五門。一通別門。二正名門。三釋名門。四破申門。五同異門。問何因緣故標中觀論。復題觀因緣品。答略明四義。一者中觀論是一部之通名。觀因緣謂一章之別稱。示所顯之理無二故中名唯一。能顯之教非一故有眾品之殊。二者所申之理唯一故總名無二。所破之病非一故有眾品不同。三者題中觀論標章門也。觀因緣品者釋章門也。問觀因緣品云何釋中觀論耶。答以觀此正因緣不生不滅乃至不來不去故此因緣即是中道。因於中道發生正觀。觀辨於心論宣於口。故知觀於因緣釋中觀論。如下偈云。因緣所生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。問斯乃是觀正因緣明中道。云何名破因緣耶。答觀正因緣既不生不滅。即破邪因緣是斷常生滅。是故偈云。能說是因緣善滅諸戲論能說是因緣。謂顯正也。善滅諸戲論謂破邪也。問觀之與破有何異耶。答亦得不異。亦得言異。云不異者。正觀檢邪因緣不得。即是破邪因緣。言其異者。觀名據申正。破名約破邪。如云觀身實相觀佛亦然不可言破身實相破佛亦然。故觀約申正。破據破邪。問應以論題正因緣。何故稱觀因緣耶。答即此觀名是論字也。以觀辨於心論宣於口。觀此因緣不生不滅故稱為觀。問若爾何故不云論因緣品而言觀耶。答示諸佛菩薩如行而說。顯論從於觀生。欲令眾生如說而行。因論發觀故立觀名也。四者標中觀論是中發於觀。觀因緣品明觀發於中。論主因中發觀。故名中發於觀。為眾生故觀於因緣。顯因緣是中。故是觀發於中。所以觀發中者。欲令眾生亦因中發觀故也。正名門第二。問品題因緣。是何等因緣。答總談論意因緣有三。一從下破四緣受名。以四緣攝生義盡。今破四緣欲釋八不畢竟無生。顯於中實令因中發觀。故從所破受名故以目品。二者因緣義總。故標在論初。以生死涅槃凡聖解惑皆是假名相待無有自性稱為因緣義。故因緣義總。又九十六種術非因緣義。以對外道非因緣義明一切佛法皆是因緣義因緣義總。問何故辨此因緣耶。答亦為釋成八不義。以萬法皆是因緣無有自性。以無自性是故不生。顯於中實令因中發觀。是以建首辨通因緣。三者此品觀十二因緣。故云觀因緣品。問何以知觀十二因緣以目品耶。答凡有三證。一者論主偈云。能說是因緣善滅諸戲論。能說是因緣者。謂說十二因緣不生不滅等。故知是十二因緣。故青目釋云。前為聲聞人說十二因緣是生滅法。後為菩薩說十二因緣不生不滅。二者論引大品經云。菩薩坐道場時觀十二因緣如虛空不可盡。三者後小乘兩品外人問云。前已聞大乘法入第一義。今欲聞聲聞法入第一義。論主還舉十二因緣答之。小乘從十二生滅門入第一義。則知大乘悟十二無生滅門名入第一義。以三義推之。故知觀十二因緣以目因緣品也。問何故從觀十二因緣立名不從破四緣受稱也。答略明十義。一者十二因緣正明內法過患。菩薩欲度十二因緣河。故觀於十二。四緣通有為無為。不正明內法過患。故菩薩不欲度於四緣河。故不就四緣以明觀行。但為外人不受十二無生故舉四緣生立有生義。今破四緣生還成十二無生義。所以觀十二緣也。二者十二因緣通於得失苞含大小。是故觀之。如不達因緣成於兩見。一邪因外道。二無因執計。舉此二迷則總收九十六種術。得於因緣亦有二人。一者聲聞。二者菩薩。是故十二該羅得失苞含大小。三者經言。三狩同度十二緣河。二乘未盡其原。猶如兔馬。大士方徹其底類彼象王。此論欲明菩薩所行故觀於十二。四者經曰。凡夫順十二因緣故流轉生死。二乘逆十二因緣沈彼涅槃。大士體此因緣本自不生故不同凡夫之順。今亦不滅則異二乘之逆。故非凡夫行非賢聖行是菩薩行。此論欲申明菩薩所行故觀於十二。五者此論引大品云。菩薩坐道場時。觀十二因緣不生不滅如虛空不可盡。即具三種波若。十二因緣不生不滅即實相波若。由十二因緣本無生無滅發生正觀即觀照波若。為眾生故如實說之即文字波若。問觀因緣但是般若亦是傴和不。答大士體因緣雖畢竟空於六道眾生宛然而有。以照因緣有本來畢竟空名為傴和般若。照畢竟空於眾生宛然而有名般若傴和。以因緣能生權實兩慧為法身父母。故命初觀之。六者大涅槃經明五種佛性。蓋是諸佛之祕藏萬流之宗極蘊在因緣之內。所以然者十二因緣不生不滅謂境界佛性。由十二因緣本無生滅發生正觀即觀智佛性。斯觀明了即名菩提果佛性。正觀既彰生死患累畢竟空永滅。即大涅槃果果佛性。然十二因緣本性寂滅未曾境智。亦非因果。不知何以目之強名正性。正性者五性之本也。然此五性更無別體。但因緣一法轉而為五。因緣既具五性。是以命初即須論之。七者涅槃經云。諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅為樂。雪山大士歎斯一偈為全如意珠。為此半行偈棄捨身命。若住十二因緣迴流生死。是則無有常樂我淨。此論觀彼十二因緣本自不生今亦無滅。即生滅便息。生滅既息是則為常。既其有常即具我樂淨。有斯大利故初觀因緣。八者此論雖無法不窮無言不盡。統其要歸會通二諦。然二諦隨處明之今就因緣辨。則其言顯易。因緣宛然常畢竟空名第一義。雖畢竟空而因緣宛然稱為世諦。此論正申二諦。故觀因緣。九者欲釋中觀論三字。故明於因緣。十二因緣不生不滅具三種中道故稱中。發生三觀目之為觀。以觀辨於心論宣於口目之為論。一部始終但釋三字。是以因緣建乎首篇。十者大明物病不出二種。一者執性。二者迷假。此論正破性假二生悟入無生。故觀因緣。問云何破性假耶。答既稱因緣。即知假因託緣無有自性。故性病便息。本對自性是故有假。在性既無。假亦非有。性假若空便入實相。是故論云。因緣所生法是即無自性。若無有自性云何有是法。問此論但應破洗迷執蕭焉無寄玄道自通。何故乃解五種佛性及三種波若。答關內中論序云。其實既宣。其言既明。則於菩薩之行道場之照朗然懸解矣。菩薩之行為因。道場之照為果。內外迷執既盡大乘因果則成。斯乃總攝萬流。豈止乎十義。因緣一品既具此十門。自下諸文其義亦類。若精鑒斯意則如白日朗其胸衿甘露流其四體矣。問三種釋因緣。正用何耶。答正用通因緣。以通必攝別。十二門亦然。釋名門第三。問云何名為因緣。答依下偈云。因緣所生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。略明因緣凡有三義。一者因緣是空義。以因緣所生法即是寂滅性故知。因緣即是空義。二者因緣是假義。既無自性故不得言有。空亦復空故不得言空。為化眾生故以假名說。故因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣離於二邊。故名為中道。蓋是論文自以三義釋之。四者依名釋義亦有三種。一者種子親而能生為因。水土疎而助發故為緣。二者本無互體。辨之令有故稱為因。有可生之義假緣助發。故目為緣。故互具有無二義種受因緣兩名。故曰因緣。三者毘曇人云。攝因為緣故名因緣。又經有三說。一者但作因名。如六因十因之例。六因如雜心說十因地持論明。二者但作緣名。如四緣十緣之流。四緣經論皆備。十緣如舍利弗毘曇敘。三者因緣兩說皆如十二因緣。此皆適化不同故立名非一也。破申門第四。問上云破因緣名因緣品。破何等人耶。答異執乃多略標四種。一摧外道。二折毘曇。三排成論。四呵大執。總談外道凡有二計。一計邪因。二執無因。言邪因者略明三種。一者即一因外道。謂自在天等之一因緣能生萬類之果。二者宿作外道。謂萬法之果但由往業無有現緣。三者現緣外道。謂四大和合能生外法。男女交會能生眾生。二者無因外道。謂萬法自然而生不從因生。所言毘曇因緣者本有果性。假六因四緣辨之令生。即二世有義。所言成實因緣者。雖不明因中本有果性但果有可生之理。故假三因四緣辨之得生。即二世無義。所言大乘因緣者。如成論大乘明世諦有三假。假是不自。而世諦三假名為因緣。如舊地論師等辨四宗義。謂毘曇云是因緣宗。成實為假名宗。波若教等為不真宗。涅槃教等名為真宗。如斯等類並是學於因緣而失因緣。故正因緣成邪因緣。如服甘露反成毒藥。亦如入水求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因緣故云破因緣品。以破如此邪執因緣申明大乘無得因緣。故以目品。問龍樹菩薩對緣云何。答有四種人學因緣而失因緣。一者犢子云。因緣謂性。五隱因緣別有人法生。四大因緣別有眼法生。二者毘曇因緣。無有人法。而有眼法。三者成實因緣。明世諦因緣俱有假人法。真諦即俱無。四者方廣云。都無世諦人法因緣。如此四人並學因緣失因緣。故破此四人申正因緣。故以目品。同異門第五。問中論破因緣品與十二門論觀因緣門。此有何異。答破邪因緣申正因緣。其義大同。但文有廣略離合為異。此論因緣一品攝彼三門。亦合彼三門為今一品。如因緣門即是此品如諸法自性不在於緣中一偈。第二觀有果無果門是此品別破四緣初偈。第三觀緣門是此品結破四緣偈。問何故離此一品為彼三門。答彼論欲示總別觀義。總謂因緣門。別謂因門及以緣門。此論但明總觀不明於別觀。而文互有廣略義可知矣。第二明論章開合。尋天竺之與震旦著筆之與口傳敷經講論者凡有二種。一者直解釋。二者科章門。如曇影制疏明。此論文有四卷。品二十七。領其大宗為破眾生斷常之病申二諦中道。令因此中道發生正觀也。二者北立三論師明。此論文有四卷。大明三章。初有四偈。標論大宗。第二從破四緣以下竟邪見品破執顯宗。第三最後一偈推功歸佛。以初攝初故四偈標宗在於初品。以後攝後故最後一偈推功歸佛在後品也。師云夫適化無方陶誘非一。考聖心以息病為主。緣教意以開道為宗。若因開以受悟即聖教為之開。由合而受道則聖教為之合。如其兩曉並為甘露必也。雙迷俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉。具如法華玄義以備斯意矣。但末世鈍根尋其長文不見起盡。講經論者相與開之。問經有序正流通。論何故無耶。答大聖三達圓明鑒二世根性。故立通別兩序。弟子智猶未逮故不立之。又群生不窮大悲無限。非止益當時。欲遠傳遐代故有流通。弟子造論但當時解益不敢傳通後世。故不立流通。二者造論本為通經。故不別立流通也。問餘論有正說餘勢。此論何故無耶。答無畏廣本故有。今即是略論故無。二者因事表理。正以略於初後故名中論。自攝嶺相承分二十七品以為三段。初二十五品破大乘迷失明大乘觀行。次有兩品。破小乘迷執辨小乘觀行。第三重明大乘觀行推功歸佛。所以有此三段者正道未曾小大。赴大小根緣故說大小兩教。而佛在世時眾生福德利根稟斯兩教並皆迷失。論主破彼二迷俱申兩教。是故有三段之文。又菩薩欲遍學諸道。初已知大道。次須識小。則權實洞明可得大小雙化也。問龍樹為何人雙破大小雙申兩教。答略為四緣。一者為學大失大故破大申大。何以知然。十二門論云末世眾生薄福鈍根雖尋經文不能通了。我愍此等欲令開悟。即此論云。聞大乘法說畢竟空不知何因緣故空。遂失二諦。故知。為破學大失大之緣申於大教也。又三世十方佛赴大緣而說大教。三世十方四依菩薩赴大緣重說大教也。二者為小緣而申大教。以封執小乘障隔大道故須破小而明於大。亦有文證故初品破毘曇四緣。乃至燃可燃品破薩婆多執法犢子部計人。即其事也。又三世十方佛為二緣而說大乘。一為直往菩薩。二為迴小入大之人。三世十方四依菩薩造論亦為二人前為學大乘失大故破大申大。即是直往之人。次為破學小障大令迴小入大也。三者為九十六種外道執邪障大乘之正故破邪申正。論處處有文。又三世佛就大乘中破外道。令外道悟入大乘。如涅槃六師及十仙之類。三世四依亦爾。破九十六邪令迴邪入大乘之正。四者四依為未曾學大小乘內外之緣。如始出家二眾及在家二眾。為此眾生直論大法令其取悟。以此等緣雖未曾學大小。內外而無始任運在虛妄失道計有內身外物。今直令觀行求撿。無從便得悟道也。次申小乘亦為四緣。一為學小乘失小故破小申小。即小乘因緣品是。二為破外道障於少乘令迴邪入正。前令迴失從得。今便迴邪入正。即邪見品是。三為大乘菩薩申於小教。自有菩薩解大而未通小。如法華藥草喻品有此菩薩。今令菩薩解大解小即悟於權實二智。二十五品破大申大令菩薩悟實智。次兩品令菩薩悟權智。便入佛知見得成法身。十方三世佛出世大意既爾。四依菩薩出世大意亦爾。四依菩薩出世大意亦爾。故四依如佛亦即是佛也。四為未曾學大小內外之人直為說小乘教。令其悟小乘道果也。又總判四種障障於大乘。一外道障中之重障中之遠。二小乘障中之次。三有所得大乘障無所得。四無明都不識大小。而昔本有大乘根性菩薩為之說大。令破此四迷又令此四人悟入大也。小亦有四種障。一外道。二有所得小。三偏執大以大斥小。如法華論偏執一乘菩薩。四無明都不識大小。今亦令此四人悟入小也。問十二門與中論申破何異。答中論破四迷申大小二教。十二門亦破四迷而獨申大教。第三重明大乘觀行推功歸佛者凡有十義。一者欲示小乘破邪見不盡。顯大乘破邪見盡。故重明大乘破邪見。二者前明從大生小。後辨攝小歸大。故重明大。如法華經總序十方諸佛及釋迦一化。凡有三輪。一根本法輪。謂一乘教也。二枝末法輪之教。眾生不堪聞一故於一佛乘分別說三。三從一起故稱枝末也。三攝末歸本。會彼三乘同歸一極。此之三門無教不收無理不攝。如空之含萬像若海之納百川。今論三段還申佛三經。初二十五品申一乘根本之教。次兩品申佛枝末之教。後重明大乘申攝末歸本。是故有三段之文破此三迷申茲三教。並是佛功。故最後推功歸佛。三輪之經既無教不攝。申三輪之論亦無教不收。是故斯論窮深極廣也。三者初申大乘。次申小乘。則似成大小乘論不專名大論。以其中間雖復明小以初後並大故名大論。四者示小不苞大大能含小。由具明一化始終大小諸教然後始名大乘論。是故第三重論大乘。至論未曾大小耳。五者申大有其二門。一者就大申大。二者舉小顯大。二十五品即是就大申大。後之兩品舉小顯大。六者前但為大緣申明大法。後但為小緣不堪受大故請說於小。所以明小。七者此論正明中道。欲辨觀中道者凡有四人。下智觀故得聲聞菩提。乃至上智觀故得諸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智觀得菩提。後之兩品次辨中下二智得菩提義。故此論文云。上已聞大乘法入第一義。今欲聞聲聞法入第一義。第一義即中道。故知。中道無二入者投法不同即其證也。八者初明大次辨小。惑者便起大小二見。是故最後俱泯二見明正道未曾大小。九者申大乘有二門。一者前略後廣二者前廣後略。初七品略明大乘觀行。次作者品已去廣明大乘觀行。此是為解義故。二者二十五品廣明大乘觀行。後一偈略明大乘觀行。為易持故也。十者二十七品雙破大小二邪。俱申二正。惑者便起邪正二心。是故最後雙泯二見。道門未曾邪正故後長行云。無人無法不應生邪見正見。體用權實亦爾。初大次小。從體起用從實起權。次攝用歸體收權入實。入實則無復有權。亦未曾有實。如是五句故云佛不能行不能到是法不可示。言辭相寂滅不知何以目之約此論則稱為中。經則名為妙法法身佛性波若。問依經明佛前說聲聞法。後說菩薩法。論主應前申小教後論大乘。何故前大後小耶。答經乃前小後大。但此論正申大乘傍申小教。故前申於大後申於小也。又佛雖說小意在於大。故法華云。諸佛如來但為教菩薩。今欲申佛本意故初明大也。又佛經亦前說於大後明於小。如初在道樹說華嚴之教。後趣鹿苑轉小乘法輪。今亦依佛此旨故前大後小。就二十五品舊開為二。初二十一品破世間人法明大乘觀行。後四品破出世人法明大乘觀行。所以世出世俱破者。稟教之流謂世出世為二。故成二見。故大品云。諸有二者無道無果。涅槃云。明無明愚者謂二。華嚴云。迷惑賢聖道生死涅槃謂二。法華云。如來如實知見三界之相。天親釋云。眾生界與涅槃界不離。眾生有如來藏故。淨名云。悟不二故得無生忍。今欲破如此二見申無二之道。故前破世間後破出世。今明求世間出世間畢竟不可得。即是非世非出世乃名中道。所以前破世間後破出世者。蓋是從易至難為次第故也。就二十一品又開為三。初至觀業有十七品。破稟教邪迷顯中道實相。第二觀法一品次明得益。第三時因果成壞有三品。重破邪迷重明中道實相。所以開此三者依智度論釋習應品。初正說菩薩習應波若。第二明於得益。謂重罪消滅諸天守護。三重明習應。諸佛說經既其有三。菩薩造論義亦如是。以邪教覆正經其義不明照。故破於偏邪顯中道之實相。中道之實相既顯三乘賢聖由之而成。故次明得益。睿師序云。其實既宣其言既明。於菩薩之行道場之照朗然懸解矣。但略說未周兼鈍根難悟。故重破邪迷重說實相也。就初十七品又開為二。初有七品。略破人法明大乘觀行。次十品。廣破人法辨大乘觀行。初略後廣為解義故。又利根易悟略釋便解。鈍根難了廣開乃悟。就七品即為七段。就因緣品中自開為二。第一牒八不享造論意。第二重牒八不而解釋之。就第一又二。初牒八不第二序造論意。就牒八不分為三別。第一正牒八不明所申教體。第二半偈歎八不之用。第三半偈敬人美法。初明教體。即是二諦。次明教用。即是二智。所以先明二諦次明二智者。然諦智未曾一二。不二而二。故諦智方便約緣不同。非諦無以悟智。非智無以明諦。如來內智明了外照根緣。故說二諦言教。內有二智外說名諦。即是智能諦所。諦不說諦諦還說智。即是諦能智所。欲明諦智行說因緣。今正赴緣說教。故先明於諦次辨於智也。又先明二諦後明二智者。前正明說教後明教意。所以說八不二諦者。為令眾生發生二智故也。望佛從本至末。望緣即是因教發智也。又此論正申二諦傍明二智義。故先說諦而後智。百論正明二智傍明二諦。故先智而後諦也。問何故標八不有論初也。答略明十義。一者為欲辨經論資申之義。八不即是三世諸佛方等要經。論主稟經發生二智然後為物造論。此即是經資於論。後解釋八不破外道迷失。謂論申於經也。所以須牒經者。恐小乘之流不生信受。故命初標經八不即明勸信意也。二者題標中論。今解釋之。初標八不即是中道。後解釋八不即是明論。是以題文稱中論也。三者序眾生失本。故牒八不在論初。問失八不為有幾人。答略有四人。一者迷失八不故有六道紛然。如涅槃經云是一味藥。隨其流處有六種味。即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者諸外道等求此一道而不能得。故成九十六種。如涅槃經云凡夫之人雖加功苦不得是藥。三者二乘之人封執諸法決定有生。聞說無生心不信受。如智度論云。佛滅度後有五百部。聞畢竟空如刀傷心。四者學大乘人聞畢竟空。遂成斷見失於罪福。又無二諦。如此四人並失八不。今欲題其失本以顯曉示之。令知所失故在論初。四者示眾聖得原故標在論初。得此八不亦有四人。如涅槃云。觀中道者凡有四種。下智觀故得聲聞菩提。中智觀故得緣覺菩提。上智觀故得菩薩菩提。上上智觀故得諸佛菩提。以為欲明眾聖得本故題之在首。五者此論以二諦為宗。八不正明二諦故標之在初。六者欲示學教人所表。如來說生死涅槃因果等法者。為表不生死不涅槃不因果之正道也。七者欲明八不言約意包總攝眾教。故標在初。智度論云。四悉檀攝十二部經八萬法藏。三悉檀可破。第一義悉檀不可破。雖說三悉檀為顯第一義悉檀。第一義悉檀是八不。今欲明八不攝四悉檀及十二部經八萬法藏。故標在初。問何以知八不即是第一義悉檀。答智度論引中論八不釋第一義悉檀。故知。八不是第一義悉檀也。八者欲明此論是折中之說。前無序分。後略餘勢。命初即標中道。九者初標中觀論是標章門。次題觀因緣品謂釋章門。明八不是釋因緣。是故偈云能說是因緣善滅諸戲論也。問八不即是因緣。論破因緣應破八不。答了因緣即是八不則申而不破。迷因緣即是不八即破而不申。故標八不因緣滅不八戲論。此即釋因緣品在論初意。八不則是因緣八不既在論初。因緣即居眾品之首。十者欲分大小二論不同。故初標八不。小乘論則是生滅之論。故有生滅觀。大乘論是無生滅論。故初明無生滅觀。問何以知然。答法華曰。昔於波羅㮈轉四諦法輪。分別說諸法五眾之生滅。小乘四諦十二因緣皆是生滅。苦集即是相生故名為生滅道為明還滅故是滅義。三諦並是有為故入無餘。時悉捨故是斷。滅諦是無為稱之為常。三諦有差別名之為異。滅諦無差別故稱為一。苦集是生死法故名為來。滅道為欲反原稱之為出。故滅諦名滅止妙出。四諦既爾。十二因緣亦然。十二相生為生。十二還滅為滅。滅十二為斷。得無為曰常。十二三世因果不同名之為異。滅十二無三世因果名之為一。七果從五因而來目之為來。滅十二出生死故稱之為出。則知。為二乘明生滅法。故是生滅觀。成實雖有五聚明義四諦為其正宗。毘曇之流亦復如是。今欲簡異小乘生滅論明大乘無生滅論。諸法本自不生。故非苦非集今亦無滅。故非道本自無生豈有苦集可斷。今亦無滅豈有無為之常。下例可知。問何以知不生不滅明無四諦耶。答下四諦品外人難論主。若一切法空無生亦無滅。如是即無有四聖諦之法。即良證也。問生滅論既名四諦無生滅論是何諦耶。答即是一實諦。如勝鬘明一實諦是究竟圓極之性。即顯斯論是究竟圓極滿字論也。此即是一種正意釋八不也。問法華信解品云。四大聲聞說一切諸法無生無滅無大無小。小乘亦有八不。與大乘何異。答五義不同。一者小乘人但得眾生空。故得眾生不生不滅。未得法空未得法無生滅。大乘則人法俱無生滅也。二者設如成實論及智度論。明小乘人具得二空俱無生滅者。但是拆法明無生。未得本性無生。大乘則明本性無生也。三者小乘人滅生滅方得無生滅。此猶是生滅。有生滅故是生也。滅於生滅故是滅。故小乘無生滅猶是生滅。故涅槃云。二乘之人名有所得也。四者小乘人但得三界內人法無生。大乘人具得內外一切法無生。五者小乘人但見虛妄無生。不見中道佛性無生。故但見空不見不空不行中道。大乘則異之。見虛妄無生又見中道佛性無生也。然八不文約義豐。意深理遠。自攝嶺興皇隨經傍論破病顯道。釋此八不變文易體方言甚多。今略撰始終以二條解釋。一者就初牒八不略釋解之。後重牒八不廣料簡也。就初牒八不述師三種方言。第一云。所以牒八不在初者。為欲洗淨一切有所得心。所以然者有所得之徒所行所學無不墮此八計之中。如小乘人謂有解之可生有惑之可滅。生死無常為斷。佛果凝然是常。真諦無差別故一。俗諦方有差別不同故異。眾生從無明地流轉故來。反本還原故出。今二十七品橫破八迷。竪窮五句。以求彼生滅不得故云不生不滅。生滅既去不生不滅。亦生滅。亦不生滅。非生滅。非不生滅五句自崩。是故論末偈云。一切法空故世間常等見何處於何時誰起是諸見。次偈推功歸佛云。瞿曇大聖主憐愍說是法悉斷一切見。我今稽首禮。故此論一部橫破八迷。竪窮五句洗顛倒之病。令畢竟無遺。即是中實故云不生不滅乃至不常不斷也。然非生非不生既是中道。而生而不生即是假名。此假生假不生即是二諦。故以無生滅生滅以為世諦。以生滅無生滅為第一義諦。然假生不可言生不可言不生。即是世諦中道。假不生不可言不生不可言非不生。名為真諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是無生滅生滅。第一義無生滅是生滅無生滅。然無生滅生滅。豈是生滅。生滅無生滅。豈是無生滅。故非生滅非無生滅。名二諦合明中道也。師又一時方言云。所以就八不明三種中道者凡有三義。一者為顯如來從得道夜至涅槃夜常說中道。中道雖復無窮略明三種。則該羅一切故就此偈辨於三中。總申佛一切教。二者此論既稱中論。故就八不明於中道。中道雖多不出三種。故就此偈辨於三中。三者為學佛教人作三中不成故墮在偏病。今對彼中義不成欲成中義故辨三種中也。問云何學佛教人三中不成。答他云。實法滅故不常。假名相續故不斷。不常不斷名世諦中道。今謂不常猶是斷。不斷猶是常。唯見斷常何中之有。又言。因中未有果事故言非有。有得果之理故言非無。非有非無為世諦中道。考而論之非有猶是無。非無猶是有。亦無中矣。又云。真諦四絕故名為中。今請問之。為有四絕之理為無此理耶。若有四絕之理則名為有。不得稱中。若無四絕之理則無真諦。亦非中矣。又真諦定絕不可不絕此乃是偏。何謂中道耶。又中是無礙。真諦定絕遂不得不絕。既其有礙云何名中。又真諦四絕絕除四句。則是無於四句。故名為斷。有此四絕之理則名為有。故是常見。故成壞品云。若有所受法則墮於斷常。當知所受法若常若無常。彼二諦合明中道者。謂非真非俗名為中道。是亦不然。非真猶是俗。非俗猶是真。還是二諦。更無別中。以此推之三中不成。為對此三種中不成故今明三種中道。問云何辨三種中耶。答他有有可有則有生可生。則有生可生則有滅可滅。有生可生生不由滅。有滅可滅滅不由生。生不由滅生非滅生。滅不由生滅非生滅。生非滅生故生是自生。滅非生滅故滅是自滅。自生則是實生。自滅則是實滅。實生實滅則是二邊。故非中道。今明無有可有以空故有。則無生可生亦無滅可滅。無生可生由滅故生。無滅可滅由生故滅。由滅故生生是滅生。由生故滅滅是生滅。生是滅生生不自生。滅是生滅滅不自滅。生非自生但世諦故假說生。滅非自滅但世諦故假說滅。假生不生假滅不滅。不生不滅名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅。以空有為世諦世諦假生假滅。有空為真諦真諦不生不滅。此不生不滅非自不生不滅。待世諦假生明真諦假不生。待世諦假滅明真諦假不滅。非不生非不滅為真諦中道。二諦合明中道者無生滅生滅為世諦。生滅無生滅為真諦。無生滅生滅。豈是生滅。生滅無生滅。豈是無生滅。故非生滅非無生滅名二諦合明中道。問後明三中與前何異。答前明二諦中道。是因緣假名破自性二諦。故名為中。第三雙泯二假稱為體中。故前語有四重階級。一者求性有無不可得。故云非有非無名為中道。外人既聞非有非無。即謂無復真俗二諦便起斷見。是故次說而有而無。以為二諦接其斷心。次欲顯而有而無明其是中道有無。不同性有無義。故次明二諦用中雙彈兩性。次欲轉假有無二明中道不二故明體中。此是攝嶺興皇始末。對由來義有此四重階級。得此意者解一師立中假體用意也。又初非性有無以為中者此是假前中義。次而有而無名為二諦是中後假義。次假有非有假無非無二諦合明中道者此是假後中義。問破性中此是假前中。二諦表中道是假後中。云何是中前假中後假耶。答中前假者未說體中。而前明於假。則上而有而無是也。中後假者說體中。竟方說而有而無是也。又中前假即從有無入非有非無。從用入體。中後假非有非無假說有無。從體起用也。中假義內具足明之。今略示大宗也。後意明漸捨義。則世諦破性生滅。以辨不生不滅明於中道。真諦破假生滅。以辨不生不滅明於中道。二諦合明中則雙泯假性。欲同明二諦俱無生義故與前異也。問世諦不性生云不生。真諦不假生明不生。此是釋八不。今二諦合明中道則云非生滅非不生滅。即是非八不。非非八不云何是釋八不義。答八不言約意包。若有生滅無生滅猶是生滅義。非生滅非不生滅乃是無生滅義。故二諦理雖泯生無生猶是釋八不義也。師又一時方言云。世諦即假生假滅。假生不生。假滅不滅。不生不滅為世諦中道。非不生非不滅為真諦中道。二諦合明中道者非生滅非不生滅。則是合明中道也。問此與上何異耶。答此有二意。一者則世諦生是不生。如色即是空。故不生即是世諦也。真諦亦不生者此則明相因義。因世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二者欲示階漸明義者世諦中不生不滅。即是真諦之假。非是破性明中。乃明世諦假生雖生不起。世諦假滅雖滅不失。故生滅宛然而未曾生滅。故世諦之中即是真諦之假。真諦假不生滅此是生滅無生滅。故不生不滅宛然而未曾無生無滅。故是二諦合明雙泯二諦。大意如前。問云何乃取真諦之假為世諦中耶。答師云。方等大意言以不住為端。心以無得為主。故說世諦為令悟真。故以真諦假為世諦之中。如涅槃云。欲令眾生深識第一義故說世諦。又云五受陰空名為苦義。說苦為令捨樂亦不住苦故以空為苦義。說俗不令住俗乃令因俗悟不俗。故以真諦為俗義。真諦之中亦爾。說不生為明非生非不生。故非生非不生是不生義。乃至說真俗二令悟不二。故不二以為二義。華嚴云。一切有無法了達非有無。即其事也。方言甚多略明三種。至後重牒八不廣料簡之。能說是因緣善滅諸戲論下第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能說八不中道滅諸戲論。即是教之用也。又初一偈正說八不。此偈明說八不意。所以說八不者有二種意。一為顯三種中道。二為滅諸戲論。佛說八不既有二意。今標在論初申八不者亦有二意。故摩耶經云。龍樹燃正法炬滅邪見幢。楞伽云。為人說大乘能破有無見也。既是佛智能說故須明於二智。此二智由二諦中道而生。二諦既是中道。故二智亦是中道。二智謂方便及以實智。亦具三種中道。實方便不可定言方便。不可定言不方便。謂方便慧中道。方便實不可定言實。不可定言不實。名為實智中道。此是二慧各明中道。實方便則非方便。方便實即非實。非實非方便謂二智合明中道。非實非方便名一正觀。非真非俗名一正境。境智是因緣之義。既稱境智是則非智。既稱智境是則非境。非智非境泯然無際。前雖開境智竟無所開。後雖合境智亦未曾合。若遊此玄門則戲論斯寂。故龍樹致敬。問二智二諦皆是中道顯正性不答亦得也。問與涅槃五性何異也。答此中明二智與二諦。則二智是果性。以明佛二智故也。二諦是佛所照之境。但有此兩性。此境智皆開發正性。非境非智亦有正性義也。問何故彼明五性今明兩性。答正明二智之能說二諦之所說。不正明因果。故但有二性。彼經正明因果開發正性。故明五性義也。若就論主悟二諦發生二智。亦是因因。開發正性故亦得具五性也。師又釋。能說是因緣開為二雙。上半破邪顯正。下半敬人歎法。能說是因緣者歎佛智能說三種中道因緣。即顯正也。善滅諸戲論者第二破邪也。謂能說八不因緣滅不八戲論。不八戲論者即二乘人是也。令二乘人迴小入大也。又破菩薩有所得生滅心。令菩薩悟入於大。即知。說八不因緣破三乘人戲論。令三乘人皆悟入大乘也。又就觀法品明戲論有二。一者愛論。謂於一切法有取著心。二者見論。於一切法作決定解。又利根者起見論。鈍根人起愛論。又在家人起愛論。出家人起見論。又天魔起愛論。外道起見論。又凡夫起愛論。二乘起見論。今說此八不滅二種戲論也。師又約漸捨義明五種戲論。一者佛有誡勸二門。諸惡莫作名為誡門。諸善奉行名為勸門。惡有乖理㾈墜。損他感苦故名戲論。善是符理清昇。利他招樂故非戲論。二者善有二門。有所得善不動不出名為戲論。無所得善能動能出故非戲論。三者得無得二名為戲論。如云明與無明愚者謂二。諸有二者無道無果。若有得無得平等不二者名不戲論。智者了達其性無二。無二之性即是實性。第四明二與不二是二邊並是戲論。若能非二不二中道則無戲論。次二不二非二非不二並是名相皆是戲論。言亡慮絕則非戲論。第五若有戲論若有不戲論並是戲論。若無戲論無不戲論方是不戲論也。問何故就戲論不戲論明二智中道。答戲論破慧眼是皆不見佛。故名戲論。無戲論者即是慧眼故名為中也。我稽首禮佛者。此第三推功歸佛論主致敬。明向能說是因緣善滅諸戲論者。此是佛說非是我說也。又稽首者欲請佛加護。敢佛弟子有所說法無不承於佛力。今欲申佛無生二諦破於眾邪。故請佛加護。又龍樹未悟無生。欲自樹為佛從。託迹海宮得無生忍。方以佛為師己為弟子。是故禮也。又論主因佛悟無生。今報佛恩。是故禮佛。又禮佛者欲令後人於論生信。明八不者此是佛說。非天魔外道調達等說。亦非我說。此是佛說。以小乘人不信一切法畢竟空。如刀傷心故推功歸佛也。問云何名諸說中第一。答九十六種術名為邪說。非是第一。諸佛正法名為第一。就佛說中有大乘小乘。小乘不了不名第一。大乘了義名為第一。就大乘中此之八不是方等中心諸佛要觀。是第一中之第一也。問何故作此歎耶。答欲明佛略說於前。龍樹廣敷於後。說之於前既是第一之經。敷之於後即是第一之論。學此論者蓋是第一之人矣。又欲勸信故作此言。小乘人云。生滅亦是佛說。無生滅亦是佛說。云何說無生以破生耶。是故明生滅是方便非第一之說。無生是真實名第一之說也。 　　中觀論疏卷第一(本畢) 　　中觀論疏卷第一(末) 　　釋吉藏撰 　　問曰何故造斯論下第二明造論意。龍樹造論唯有偈本。自下長行皆是青目所釋。就文為二。一問二答。問有二種。一因上生。二者孤起。因上生者上云能說是因緣善滅諸戲論。既歎佛能開中道善滅諸戲論。若爾佛已顯中道。已滅戲論。汝今何故更復造論。若更復造論則佛未顯中道。未滅戲論。第二孤起問者凡有八意。一者佛經既無量。眾生尋讀猶尚不盡。汝今何故更復造論。若更造者將非屏於佛經開顯汝論。二者佛言巧智深。眾生尋讀猶不能解。汝言不及佛言。智淺於佛智。尋讀汝論豈得悟耶。若尋讀汝論遂得解者則言智勝佛。三者如成實論立論品云。問曰。不應造論論佛語也。所以然者一切智人意趣難解。若佛自論可名為論。若佛不論餘人不能論。龍樹既未齊佛。何能論佛意耶。四者諸佛明見未來根性在世說經。預杜其迷逆開其解。斯事已足。汝今何故更復造論耶。五者馬鳴等已造論竟。汝今何故更復造論耶。六者汝已造大無畏論。廣明中實廣滅戲論。中觀已在其內。汝今何故更復造耶。七者凡造論者多有過失。顯他之短明己之長。假使內無是非外觀多過失故不應造論。八者龍樹出世如佛重興。外人不敢遮於造論。但未解造論所由故請陳其意。是故問耳。答曰下第二論文既長今懸答之。答第一問云。佛經已開中實已滅戲論。此但化益當時。末世眾生亦更起戲論覆障中道。是故我今更須造論。答第二問云。正為佛經文言浩博難可尋究。是故我今略撮方等中心諸佛要觀名為八不。則眾生悟之為易。故下文云。諸法雖無量略說八事。則為總破一切法空。又佛在世時眾生利根聞佛略說則悟。佛滅度後眾生鈍根待論主廣?乃解。如佛直說無生。龍樹以種種門釋於無生也。又佛隨機散說。論主隨義束說。為是因緣應須造論。答第三問云。佛雖智深言巧但末代根緣屬在於我。是故經云。若緣不屬佛佛不能度。今緣屬四依。故四依度之。如阿難度須跋陀事經云。答第四問。龍樹雖未齊佛少見佛意隨力解釋。是故無過。故成實論云。解者造論不解者止。答第五問。如經云。所應度者皆已度竟。餘未度者為作得度因緣。則未來度之正在四依非佛所化。故須造論也。答第六問。馬鳴造論自為馬鳴之緣。龍樹造論自為龍樹之緣。不應責也。答第七問云。無畏之廣自為廣緣。此論之略自為略緣。不應難也。答第八問云。今造論者不為破他顯己。但以慈悲所以造論。如有目人見無目者入深水火境若不悟之便非菩薩。今造論破邪顯正意亦如是。答第九問云。如來在世說經有益。我今造論亦有深利益。答前孤起及因上生故有九問答也。就答開為二章。第一序佛出世說經意。佛滅度後下第二序龍樹出世作論意也。問外人但問造論不問說經。今但應答其造論。何故答說經耶。答解有五義。第一明雖復答其說經即是解造論所由。以經是所論論是能論。若無所論則無能論。能論所論具足方名為論。二者先序佛說經意。即是佛說中經。後明造論意即是明論中義。故秤中論。此是論中經故名中論。三者論主引佛說經以並外人問。汝若遮我不聽造論亦應遮佛不聽說經。所以然者有佛必有菩薩。有經必有論。如白日潛光明月接曜。如來戢影菩薩舒暉。是故不應遮造論也。四者前序說經意。是經生於論。後序造論意。即是論生於經。經生於論者龍樹稟於佛經發生二智。有二智方得作論。故經云。從佛口生從正法化生即其事也。云何論生於經。佛滅度後邪義障經亦令不復現。今破病申經即是論生經也。五者初序說經意。明眾生所迷。後序造論意。即辨破能迷。若不辨經是所迷則不得明於能迷。既不得明於能迷則不得辨於能破。便無有論也。就第一序佛說經意中又二。第一明佛說小乘經意。又第二明佛說大乘經意。然至道未曾大小。但赴大小兩緣故明大小兩教。今因此大小以悟非大非小。所以前小後大者欲示一途次第。若就三輪初明大教。次辨於小。後攝小歸大。今欲示從淺至深。故自小之至大。問前釋云初序佛說中經。後明立論意。若爾但應明大乘經。何故辨小乘耶。答有二義。一者欲舉小對大。如法華將欲歎今大先明昔小教。故云分別說諸法五眾之生滅。大品見第二轉法輪。以涅槃十三卷明今昔二法輪皆舉小對大。二者此論具申大小。是故雙牒佛說大小也。就說小中又開為二。一辨邪興。二明說正。前亦是感後復亦是名應。就說邪興為二。初別列八計。後總結過患。問眾計非一何故止列八計。答有五義。一者雖有九十六種略說八計。如部雖有二十略明五部。二者此八計是眾計中大。列大則小可知。三者八計之中前二計人。後六執法。舉法人則總攝一切。四者前計二天所說。後六計人所說。人天該羅眾異。五者八計之中七為有因。一為無因。有因無因具攝收萬執。問八謬何故偏列計生。答凡有二義。一者生為萬化之根。若伐其根則枝條自壞。二者上列八不則明於藥。今敘八生次陳其病。若無八生之病則無八不之藥。良以諸法未曾生與無生。問若唯破生明無生即但有破性。明空無本性空也。答為破性本不空故言本性空耳。窮考法實非空非不空。何破不破。又所以明八計生者。以失諸法無生故橫計八生。上標八不題其所失。今敘八生正陳其失。問下文乃明破八計生辨十二因緣生。此是破生說生。豈關破生明無生耶。答後說因緣生凡有三義。一者破外道生。即應為說大乘本性無生。但為倒情既重不堪聞說大乘本自無生。故權說小乘因緣生義。此是以輕倒用奪重倒。以㨝出㨝義也。二者欲顯外道具有二迷。一迷大乘本自無生。二迷小乘因緣生義。三者顯外道復有二迷。一迷第一義諦本自無生。二迷世諦因緣假生。自在天生者此中列計具足三寶。有人言即僧寶也。自在天謂佛寶也。萬物從自在天生。作此說之即是法寶也。問三論列彼二天有何異耶。答此中所列是佛所破緣。百論所列是提婆所破緣。十二門論所列是佛滅度後小乘人所破緣。是故異也。又此中論所列為明法義。百論所列為明人義。十二門論所列通為明人法義。以自在天能造作萬物即是作者名為人義。六道之苦是自在天所作。名為法義。故十二門論破作者門具破人法。問云何名從自在天生。答如十二門論說。自在天變化造作萬法。萬法若滅還歸彼天。自在天三品苦行。下品苦行生腹行虫。中品苦行生飛鳥。上品苦行生人天。故生六道故有三種苦行。此天面有三目。騎白牛手執白拂。又言。頭戴日月手執髑髏。並出他經。涅槃明。第五迦羅鳩馱計自在天生義。韋紐天者影師云。前天色界之頂。此天是欲界之極。問自在天三品苦行生六道。今云何生耶。答劫初之時一切皆空。有大水聚。十方風起能令波。波相次風風相持。水上有一人。千頭二千手足。化從水生。名曰韋紐天。此天齊中有一千葉蓮華。中有光如萬日俱照。有一梵王因此華生。亦放光明如萬日俱照。梵王作念。此處何故空無眾生。作是念時光音天子命盡之者應生此土。有八天子。一時化生。此八天子心念。我從梵王生。梵王亦念。我生此八天子。從八天子生天地人民萬物。八天子是眾生之父。梵王是八天子之父。韋紐是梵王之父。韋紐手執輪戟。有大威勢故云萬物從其生也。問智度論列三天。二天如上列。第三名鳩摩羅伽天。鳩摩羅伽者此言童子。天以其是初禪梵王。顏如童子故以為名。亦那羅延天。那羅延此云生本。以其是眾生之本故也。中百二論何故但列二天。答凡有二義。一者外道明有三天者。即是彼家三身。自在天為本。如內法身佛。應為韋紐。如內應身佛。韋紐齊中化為梵王。如內化身佛也。智度論具明三身義。所以列三天也。彼家復有真應兩身義。故中百二論但列二天。二者列二天攝得三天。以韋紐齊中即有梵王。故不須列第三天也。從和合生者凡有四義。一者其人推求諸法不應從二天生。所以然者若萬物從二天生者。二天復從誰生耶。故現見四大和合有外物生。父母和合生於眾生。所以言此執為謬者以其但見緣因不識正因。正因謂遠由業行。蓋是見近不見遠是故為謬。二者諸法從眾因緣生。無有從一因生義。上計從二天生者。是從一因而生故不同上說也。三者諸法從平等因生。平等因者謂。因能生果因復從因。故名平等。自在天等但能生他不從他生。故非平等因。四者提婆論中明。有一外道計。未有天地本有一男一女。從此男女生一切人物。故云和合生也。從時生智度論明。時有二種。一者時體是常。但為萬法作於了因不作生因。是故此時名不變因。不變因者謂常相因也。二者謂別有時體。能生萬物。故為萬物作生殺因。如偈云。時來眾生熟時去即摧朽。時轉如車輪。是故時為因。開善謂。三相是時。能生萬法。與此大同。從世性生者即是冥初外道。以神通力見八萬劫事。自爾之前冥然不知。謂此一冥為諸法始。故云冥初。一切世間以為本性。名為世性。成論師辨無明流來。地論者執乖真起妄與此相似。從變生者。變生者變有四種。一神通變如變石為玉。二性自變如少變為老。三遇緣變如水遇寒則變為氷。四者外道謂別有變法能變生萬法。如阿毘曇種類以類於眾生。若執虎變成人鹿變成佛亦猶此執之例。然將外道難。數論亦難。何故六道眾生別有種類。而萬法無耶。又若眾生別有種類萬法無者。亦眾生別有生法萬物應無生。又眾生自有變異法不須變法變之。亦應自有生不須別有生法生之義。若答云四相中已有異相。相即是變法者。與外道別有變法變於一切有何異耶。從自然生者外道推求諸法。因義不成故謂萬法自然而生。但解自然有二家。若如莊周所論明有之已生則不須生。無之未生復何能生。今言生者自然爾耳。蓋是不知其所以然。謂之自然。此明自然有因自然無因。二者外道謂諸法無因而生名為自然。故經云。䓶頭自尖飛鳥異色。誰之所作。自然爾耳。成實者謂。無明元品之惑託空而生。皆無因之類也。微塵生者外道計。至妙之色圓而且常。聚則成身散則歸本。天人六道莫不由之生。數論師云。以細色成麁色。而隣虛最小。與此執略同。羅什師云。佛不說有極微。若說極微即墮邊見。但說一切色若麁若細皆是無常苦空無我令人得道。以諸論義師自說有極微色耳。有如是等謬下第二總結過患。所以須總結者凡有二義。一者略上雖列八計未辨邪正。今欲明此八計是邪非正。故須總結之。二者為欲攝法。上略明八計則是總攝眾邪。故須結也。有如是等謬者有二。一不識實相無生而計有生。是故為謬。二者不識諸法從因緣而生。謂從八種而生。故名為謬。然有此身心。已是顛倒。於中更復起邪。既是倒中之倒。所以秤謬。墮於無因邪因者凡就此文有三義。一者若就正義無如此因故名無因。於彼邪心謂有名為邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之計具邪因無因。萬物從自在天生。是邪因。而自在天不從他生。是無因義。三者前六後一名為邪因。自然一計謂無因也。問何故八計之中不以邪因為一類。無因為一類。而前列六計邪因。次列第七無因。後列第八邪因也。答示外道所計虛妄。初立有因推因義不成。次執無因推無因不成。還執有因。是故前後相間列也。斷常者有因是有故名為常。無因是無故所以名斷。又從因生果即是本無今有。必已有還無故名為斷。無因有果此則為常。初義就因明斷常。後義就果明斷常。三者邪因是常而果無常。故是斷常。無因是無故斷。有果是有故常亦具斷常。邪見者邪見有二種。一別邪見。謂撥無因果非此中所明。二通邪見。以其所見不正故名為邪。即今文是也。問無因邪因五見中何見所攝。答身見者計有於我。邊見者執我斷常。見取是正諸見。戒取謂非道為道。邪見撥無因果。此無因邪因非四見所攝。四見所不攝者屬通邪見。又有數論師云。邪因屬戒取攝。即苦諦下戒取。然戒取雖明非道為道。但此是略舉其一。非因計因通屬戒取。無因是集諦下邪見所攝。以撥無集諦因故也。有人言。非因計因如計微塵為因。此是執果為因即是迷果。如計杌為人正是迷杌故屬苦諦下通邪見攝。實有集因而撥言無因。是集諦下別邪見所攝。種種說我我所者外道有二迷。一者迷法無生。二者迷人無生。上來明不知諸法無生橫計有生。故是迷法無生。今是迷人無生也。迷法無生墮無因邪因。迷人無生墮即陰離陰。又有外道。非但迷我無我。亦迷無我我。以迷二無我謂迷第一義諦。迷於二我謂迷世諦也。不知正法者自上以來敘其能迷。此之一句明其所迷。所以計人及法者以不知正法故也。佛欲斷如是等下第二明佛出世破邪顯正。即是辨應義也。問前既是邪即應障佛。云何感佛。答有二種邪。一者若邪定不可改便障於佛不得感佛。故法華云。入邪見稠林於千萬億劫不聞佛名字。亦不聞正法。二者本習正教。中途逢邪緣起於邪迷。此邪將滅。正觀將生。是故感佛。故智度論云。惡將滅善將生。是時見佛聞法也。江南廣明有三種感。一者未來感佛如上。二過去感佛引法華云。我等宿福慶今得值世尊。三現在感佛如勝鬘云。即生此念時佛於空中現也。問他亦云惡將滅善將生。與今何異。答此是龍樹舊義他取用之。故非他義也。又他言。有惡之可滅。有善之可生。今明。諸法本性清淨未曾善惡。亦非生滅。但約倒情虛妄故有惡生。倒情若歇秤之為滅耳。實非定有生滅也。就文為二。一明說教意。二正明說教。就說教意中凡有二意。一者破邪。二者顯正。佛欲斷如此等諸邪見即破邪也。令知佛法故謂顯正也。此是對邪所以說正在邪若去正亦不留。至論道門未曾邪正。先於聲聞法中下第二正明說教。前說教意。謂內智察緣即知病識藥。今外吐言教謂應病授藥。問前云佛欲斷邪見令知佛法。今云何乃言於聲聞法中說十二因緣。答凡有二意。一者是內外相對。前明諸外道法。今總辨五乘之教。悉名佛法。所以聲聞教亦名佛法也。二者前云令知佛法者此就佛本意。諸佛本意但為大事因緣明於佛道。今為鈍根之流不堪受佛道。故於一佛乘權說小乘教。故前據於本實。今約於末權。不相違也。依此義即具三輪。令知佛法即根本法輪。先於聲聞法中說十二因緣謂枝末法輪。後為說大乘。是攝末歸本教也。以經具三輪。論申於經亦具三輪矣。聲聞有四種。如法華論說。一決定聲聞。謂本習小乘證於小果。二退菩提心聲聞。本發大心退大取小。三增上慢聲聞。未得小果謂得小果。四應化聲聞。方便示現。總此四種名為聲聞也。又所以名聲聞法者。此欲明聲聞菩薩兩藏相對小乘名聲聞藏。故云聲聞法。大乘名菩薩藏。故名菩薩法。問小乘有聲聞緣覺二人。何故偏名聲聞法。大乘中有佛菩薩。云何獨名菩薩法耶。答立二藏名者此是立教名也。夫立教之意正為稟教之人。緣覺不稟教。聲聞稟教。故名聲聞藏。菩薩稟教佛不稟教。故名菩薩藏。問法華經言為聲聞說四諦。今云何乃說十二因緣。答經有通教別教。法華明其別教。涅槃經云十二緣河三聖俱度。此是通教。此論正辨其正意。俱度之義。所以菩薩聲聞同觀十二因緣也。又十二因緣即是四諦。略因緣為四諦。廣四諦為因緣。故十二相生名為苦集。還滅之義名為滅道。問乃知。教為通別。今何故就通不取別。乃知。因緣即四諦何故辨因緣不辨四諦耶。答夫論設教因病而起。經云。眾生病有三種。一貪欲病。教不淨觀。二瞋恚病。教慈悲觀。三愚癡病。教因緣觀。今此八計正是愚癡。故說因緣。若說四諦者此是藥廣而病狹。以四諦遍破三毒故則藥病不得相秤。是故說十二因緣。問經云。因緣甚深。愚人云何能解。答此非牛羊等癡。乃是世智辨聰邪推僻執計無因邪因。故名癡耳。問青目自作此釋為有所承。答智度論釋般若無盡品云。為破世間無因邪因故說十二因緣。青目引彼釋此也。問云何十二因緣治上諸計耶。答上來諸計凡有五句。今次第治之。以不識因緣故名為謬。若識因緣不名謬也。過去二因生現在五果。現在三因生未來兩果。治無因也。此十二因緣名為正因。即破微塵自在之邪因也。十二相生不斷不常。以因壞故不常。果續故不斷。即破斷常也。若見十二因緣名為正見。故四諦品云。若見因緣法是人能見佛。見苦集滅道則破邪見也。但有十二不同無有一我。若有我者應有十三。既無有我亦無我所。故說十二破我我所也。又為已習行有大心者。下此第二明佛說大乘教意。即是說八不。意明說八不為大乘人。不為小乘人。八不是大乘教非小乘教也。就文為二。初辨教緣。即是感。次辨緣教。即是應。問前感應與此何異。答前明邪感正應。此是小乘感應。亦是遠感應也。今是習無生之緣感無生之教。是大乘感應。亦是近感應也。問此猶是前小緣轉悟入大乘。別有大緣耶。答具有二義。一者別有兩緣。前赴小緣而說小法。今為大緣而演大乘。二者猶是前人初即從邪入正。今即迴小入大。故望法華經意者有二種菩薩。一直往菩薩。二迴小入大之人。即此事也。已習行者無量劫來習無生觀。故法華云。有佛子心淨柔軟亦利根。無量諸佛所而行深妙道也。有大心者前明過去久習。此明現在大心。又向雖言久習或可習小。故今簡之明有大心也。堪受深法者雖發大心。或未能堪受深法。故大品如化品云。為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化。為久行大士辨生滅不生滅一切如化。即如今辨一切無生也。以大乘法說因緣相下此第二明緣教。就文為二。初正辨教。次引經證。一切法不生者小乘人云。無為無生有為有生。非一切無生。今明。有為與無為一切不生也。故大品經云。雖生死道長眾生性多。菩薩應如是正憶念。生死邊如虛空。眾生性邊亦如虛空。是中無生死往來。亦無解脫者。以生死本自不生故無往來。既無生死之往來生何所滅。故名為涅槃。故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空。故一切無生。又涅槃本自不生。生死亦本自不生。故名一切不生。畢竟空者若有生有不生則非畢竟空。以一切無生名畢竟空。問何故言畢竟空耶。答涅槃經云。菩薩猶如香象。徹十二因緣河底。所言底者名為空相。今欲簡異兔馬故有此言。如般若中說下第二引大品無盡品證也。問此論遍申眾經。何故偏引般若。答有六義。一者智度論云。三藏中未說菩薩行。般若中正明菩薩行。即波若是大乘之初。正對小乘故偏引其初也。二者般若明於二道。一般若道。二方便道。蓋是三世諸佛法身父母。故智度論云。於一切大乘經中最為深大。故偏引之。三者又般若正顯實相破洗顛倒有所得。開發正觀滅諸重罪。入道為要。故偏引之。四者昔江南大令般若師云。般若名為得道經。以其得道正由實相故也。五者山中大師云。智度論雖廣釋般若。而中論正解般若之中心。故偏引般若。所以然者中論正明實相中道。令識於中道發生正觀。大品亦正明實相。因實相發生般若。以明義正同故偏引之。六者又蓋是趣引一文不應難也。觀十二因緣如虛空不可盡者。此中具明五性及三種般若。品初已解釋竟。言不可盡者凡有三義。一者十二因緣如虛空。虛空即是實相。由觀實相發生正觀。故有三世諸佛。過去佛觀實相發生正觀。實相不可盡。餘二世佛亦然。故無盡品云。過去佛學是般若得成佛。而般若不可盡。二世佛亦然。二者實相若是有無四句此即有盡極處。名為有盡。以實相絕有無四句無盡極處。故名不盡。三者二乘滅十二因緣。即是盡義。以二乘滅十二因緣則是但見於空。不見十二因緣即是中道佛性。今正對二乘明菩薩。知十二因緣本自不生今亦無滅。故言不盡。即此十二因緣不生不滅是佛性。故菩薩坐道場時即見佛性也。佛滅度後下第二序龍樹作論意。分為四別。第一明時節。第二明鈍根。第三明迷教。第四明作論破迷。解佛滅後不同。部執論云。一百一十六年分為兩部。一上坐部。謂佛畢竟涅槃。此小乘執也。二大眾部。謂佛雖般涅槃而不般涅槃般之言入。涅槃言滅。此明應身雖滅法身常存。宋代二師同兩部義。彭城竺僧弼作丈六即真論云。如月在高天影現百水。水清則像現。水濁即像隱。緣見有生滅。佛實無去來。此略同大眾部義也。次彭城嵩法師云。雙林滅度此為實說。常樂我淨乃為權說。故信大品而非涅槃。此略同上座部義。後得病舌爛口中。因改此迷。引懸鏡高堂為喻。像雖去來鏡無生滅。然境雖起謝而智體凝然。問佛為有應法起息應名滅。為無應法起而云滅耶。答自古爰今凡有三種釋。開善藏師用弼公義。眾生於佛法身上見有生滅。佛實無生滅。故經云。慈善根力令彼見之。五指實無師子。莊嚴旻法師云。別有應法起。故以本垂迹為生。息迹歸本秤滅。如經云金翅鳥王上昇虛空。高無量由旬。觀彼水性及見己影。即其證也。招提琰法師云。具有二義。今明正為異論紛綸。或言實滅。或言不滅。或言有應法起。或言無起。並是諍論。是故龍樹出世破之。諸見若息然後乃識因緣假名。無方大用非起非不起。非亦起亦不起。非非起非非不起。適緣而用具諸善根。雖具諸義亦不同他說。蓋是起無所起名為不起。不起而起名之為起。不可聞起定為起解。聞不起定作不起解也。問由佛滅度故眾生起迷。佛若不滅則不起迷。即咎在於佛。答智度論云。佛有三時利益眾生。一為菩薩時。二得佛時。三滅度時。華嚴經云。欲令眾生生歡喜善故現王宮生。欲令眾生生戀慕善故示雙林滅。既云三時利益物。故知。緣自起迷佛無過也。後五百歲者問釋迦佛法凡有幾年。答出處不同。今略引六處從小至多。一者俱舍論引經云。釋迦佛法住世千年。所以然者釋迦過去世為瓦師。值過去釋迦佛。而過去釋迦佛法住世千年。因是發願。未來作佛亦名釋迦。佛法亦得千年。此言千年者但說正法不論像法。二者摩耶經云。正法五百年。像法一千年。合一千五百年。三者真諦三藏引毘婆沙云。七佛法住世久近不同。迦葉佛法住世七日。?那含牟尼佛法住世六十年。?留村馱佛法住世十二年。釋迦牟尼佛精進力故法住世二千年。問若住二千年何故摩耶經云一千五百年。答不相違也。二千年者此據其本。一千五百此約其末。佛法本應二千年。為度女人出家損正法五百年。故唯有一千五百年。問損五百年。為迫失為不失耶。答凡有三釋。一云。迫失即是引摩耶經為證。二解云。此五百流入像法。此解無所出。三釋云。尼修八敬。故還復千年。出十誦律文。四者大集經明六種堅固。初五百年得道堅固。次五百年多聞堅固。次五百年三昧堅固。次五百年塔寺堅固。次五百年鬪諍堅固。次五百年愚癡堅固。此即三千年也。更撿彼經取定。五者善見毘婆沙二十二卷云。初千年得阿羅漢具三明。次千年但得羅漢不得三明。次千年得阿那含。次千年得二果。次千年得初果。五千年已後但剃髮著袈裟而已。更不得道。六者外國祇洹精舍銘出在古涅槃經後載之。云佛正法千年。像法千年。末法萬年。天竺朝夕眾中恒唱此事云。佛法若千年已過佛法欲滅。老死至近宜須精進。此即佛法一萬二千年也。後五百歲者此是五百歲後耳。智度論釋信毀品云。佛滅度後五百歲後有五百部。則其證也。像法中者初五百為正法。後五百歲即屬像法。問佛二月十五日般涅槃。四月十五日結集三藏。界內有千人。名上坐部。界外萬餘人。名大眾部。爾時但有二部名字。以執義未異故至一百十六年分成二部。乃至三百年有二十部。既有諸部異計。云何名正法。答睿師作喻疑論云。前五百年得道者多。不得道者少。無相是非。故名正法。後五百年不得道者多。得道者少。但相是非執競盈路。故名像法。此釋從人以分像正也。次慧義法師雜門論云。前五百年多說無相法。少說有相法。故名正法。後五百年多說有相。少說無相。故名像法。此從法以分之也。以此釋望即時講說人多有分別。作有所得學。不專心學無所得觀者。蓋是時節數之然矣。問龍樹於像法中何時出耶。答睿師成實論序述羅什語云。馬鳴是三百五十年出。龍樹是五百三十年出。摩耶經云七百年出。匡山惠遠法師云。接九百年之運則九百年出。具如玄義中釋。問經中何故正法時少。像法時多。答正法是好時。像法是惡時。眾生薄福好時則少。惡時即多。問法華經云舍利弗成佛時何故像正時等耶。答舍利弗是淨土中成佛。故好時則多。得像與正等。人根轉下第二明失教之意。所以失教者正為人根鈍故也。問何根鈍耶。答正是慧根鈍也。亦得云信等五根俱鈍。又二十二根並鈍。故名鈍也。佛在世時有利有鈍。總名利根。佛滅度後雖有利鈍總名鈍根也。就鈍根中前五百年既是正法。即是鈍中之利。後五百年名為像法。是鈍中之鈍。故名轉鈍。深著諸法下第三正明迷教。即釋上鈍根義也。就文為二。初明迷小。次明迷大。佛在世時雙說大小。眾生根利聞並得悟。佛滅度後以根鈍故雙迷大小。是故龍樹霍破二迷俱申兩教。所言深著者以其埋著諸見根深故言深著也。求五陰十二入十八界者。問小乘有幾失耶。答總判諸部有三種失。一者同失。如同計有五陰謂決定有。佛說五陰意在破我。不在於法。而諸部不領無我而取著於法。與佛意乖也。二者異失諸部。執五陰不同。互相是非起於諍論。是故為失。或言色有十一。或言色有十四。或有無作色。或言無無作色。或言四心一時。或言四心前後。或言別有心數。或言無別心數。遂成諍論。以諍論。故便是煩惱因緣。以煩惱因緣即便起業。以業因緣即有生死憂悲苦惱。三者佛教所無穿鑿橫造。是故為失。若體佛意我妄不存法。心無所依便得解脫。陰門既爾。界入亦然。十二因緣者佛欲借妄止妄。故說十二因緣生。外道計無因邪因生。是妄中之妄。今借輕妄止其重妄。明諸法從十二因緣生。重妄既息輕妄亦去。意令悟諸法本自無生。而諸部不體斯意。謂決定言有十二緣生。又既決定謂有於中。更復種種推斥。如薩婆多之流執於因緣定是有為。毘婆闍婆提等定執無為。遂成諍論。涅槃云。以是諍論名為執著。如是執著名為能斷善根。又破外道自性故。明諸法無有自性假諸因緣。然性病若去因緣亦捨。然性病雖去實無所去。雖捨因緣亦無所捨。心無依寄即便得道。而觀諸部有性之可捨。有因緣之可立。即是取捨成斷常見不體佛意也。問小乘人俱迷人法。何故但說執於法耶。答今就此文始末大判三計。階級不同。外道執我。小乘計法。大乘著空也。又就小乘中自有三執。一計人法俱有。即犢子是也。二迷法不計人。薩婆多等是也。三俱不執人法。即成論是也。但小乘中少計人多執法。是故此中偏敘計法耳。如智度論云。佛滅度後五百歲。五百部皆執諸法有決定相。聞畢竟空如刀傷心。以此推之。故知。多執於法盛行天下。故偏敘之。問小乘中三部何者得失。答望文殊問經明十八部及本二皆從大乘出。及大集經云。雖有五部不妨法界大般涅槃。三部之言皆是如來方便。能開道利人無淺深也。若封執定相俱是顛倒。不知佛意也。但今望大乘實相言亡慮絕。則計人法俱有為下品。無人有法為中品。人法俱空為上品。如玄義中敘之也。聞大乘法中說畢竟空下第二次明迷大。又亦得云前文著有。此文滯空即是迷於二諦。故前敘序云。覩空教則謂罪福俱泯。聞說有則封執定性。探此文作之。就文為四。一則明聞教。二不識教意。三明起迷。四結過失。聞大乘法說畢竟空者此聞教也。小乘法中不說畢竟空。唯大乘法有畢竟空。故言聞大乘法說畢竟空也。不知何因緣故空下第二明不識教意。經中所以說畢竟空者凡有四義。一為對破有病。所以說空。有病既息。空樂亦除。乃至五句無所依止。而捨有著空。故不識佛意。故行品云。大聖說空法為離諸見故。若復見有空諸佛所不化。第二經說畢竟空者此明第一義諦畢竟空。不明世諦畢竟空。而方廣之流謬取佛意。謂世諦亦畢竟空。故不知說空因緣。如智度論初卷云。明人等世諦故有。第一義諦故無。如實際等第一義故有。世諦故無。即其證也。三者道門非空非不空無名相。中為眾生故假名相說。稱之為空。非空非不空即是中道。空不空即是假名。而學教之流不識中假。謂實有空。故不知說空因緣。故四諦品云。因緣所生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。長行釋云。因緣所生法無自性故空。空亦復空。但為教化眾生故假名說。即其證也。四者因緣有宛然即畢竟空。雖畢竟空宛然因緣有。即是不壞假名而說實相。不動真際建立諸法。而稟教之流聞因緣有即失畢竟空。聞畢竟空即失因緣有。故不知說空意也。即生疑見下第三正辨起迷。功學畢竟空即發生二慧。無方便學畢竟空即生見疑。如涅槃經云。或有服甘露壽命得長存。或有服甘露傷命而早夭。即其事也。就文為二。初列見疑二章門。次釋二章門。偏執一理名見。猶預二途秤疑也。若都畢竟空下第二釋二章門也。前釋於疑後釋於見。迷教之心必先疑後見。故前釋疑後釋見也。然空有具得二疑。一者以空疑有。若實畢竟空即不應有罪福二者以有疑空。若實有罪福則不應都畢竟空。今此文是學大乘人謂畢竟空為實。故信畢竟空而疑於罪福。正是以空疑有也。如是則無世諦第一義下第二釋上見義也。既是學大乘人即信大畢竟空是盡理之說。故無有罪福。既無罪福故即無世諦。因世諦故有第一義諦。既無世諦亦無第一義。作此牽文出智度論。問小乘人聞畢竟空云何耶。答大乘執畢竟空排撥有法。小乘人執決定有斥畢竟空。故智度論云。五百部聞畢竟空如刀傷心。即其證也。問上執有中云但著文字。何故不生疑耶。答有則符情。故直起見。空既反情所以生疑。問前執有亦失二諦不。答亦失執性有乖假有。失世諦尚失世諦。何況第一義耶。取是空相而起貪著下第四總結過失。前明於空生見。此辨於空起愛見。愛見是煩惱。煩惱即有業苦也。於畢竟空生種種過者初生疑。次起見。後從見起愛。故名種種過也。龍樹菩薩為是等故下第四明論主出世造論。可具三意。一者總對前大小二人。破先計有令有不有故令有見息。破前執空令空不空故空見便息。即是中道。問非有非無是愚癡論。云何是中道。答不取非有非無為中。乃明離有無見乃名為中耳。若離有無而著非有非無者即非中也。二者別對上小乘人。一往小乘人計諸法有。得於世諦不知諸法空。即失第一義。然既不識第一義。亦不識世諦。故俱失二諦。今申二諦中道令小乘人識二諦中道。發生正觀戲論斯滅。故龍樹造此中論也。三者對上學大乘人。一往大乘人得諸法畢竟空。得第一義失於世諦。然既不識世諦。亦不識第一義。雖畢竟空宛然而有。故不滯空。雖因緣有常畢竟空。故不著於有。即是二諦中道。今為破斷常二邊申於二諦。令學大乘人識。人識中道發生正觀。故言為是等故造此中論。 　　中觀論疏卷第一(末畢) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第二(本) 　　釋吉藏撰 　　因緣品第一 　　不生亦不滅下第二重牒八不解釋。前已略出三種方言。但八不既是眾經大意此論宗旨。略釋難明。廣敷乃現。以去仁壽三年三月二日。江南學士智泰來至皇朝請述所聞。遂為其委釋開為十門。一大意門。二尋本門。三得失門。四正宗門。五淺深門。六同異門。七攝法門。八次第門。九料簡門。十新通門。大意門第一。八不者蓋是正觀之旨歸方等之心骨。定佛法之偏正示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊。悟之即十二部經如對白日。余昔在江左鑽仰累年。未栖河右用為心鏡。雖復東西阻隔未始分乖。周旋南北何嘗徒步。略陳宿記用別門人。豈曰窮微。蓋是題自心之路耳。第二尋本門。問此論文有四卷。博含五百偈。何故八不標在論初。答領前序意足已明之。未曉向言。今當委示。淨名經云。智度菩薩母。方便以為父。一切眾導師無不由是生。即知。波若方便為十方三世諸佛法身之父母也。以眾聖託二慧而生。二慧由二諦而發。二諦因八不而正。即知。八不為眾教之宗歸群聖之原本。但稟教之流捨本崇末。四依出世令棄末歸本。故標八不貫在論初。問八不但是佛菩薩本。亦是二乘人天本耶。答由八不即二諦正。二諦正即二慧生。二慧生即有佛菩薩。有佛菩薩故說二乘及人天之教。即知。八不亦是二乘人天之本。如大品云。若無菩薩出世即無三乘之教。亦無世間五戒十善也。問二慧云何由二諦而生。答須精識二諦即二慧始成。關內曇影法師中論序云。斯論雖無法不窮。無言不盡。統其要歸即會通二諦。以真諦故無有。俗諦故無無。真諦故無有雖無而有。俗諦故無無雖有而無。雖無而有不滯於無。雖有而無不著於有。不著於有即常著氷消。不滯於無即斷無見滅。即知。二諦遠離二邊名為中道。問云何真諦雖無而有。俗諦雖有而無。答此由是不壞假名而說實相。故有宛然而無。不動真際建立諸法。故無宛然而有。二諦生二慧者以悟有宛然而無故生漚和波若。了無宛然而有故生波若漚和。漚和波若即波若宛然而漚和。波若漚和即漚和宛然而波若。以漚和宛然而波若故不著常。波若宛然而漚和故不滯斷。不斷不常名為正觀。然離二諦無別中道。即因緣二諦名為中道。離二慧無別正觀。即因緣二慧名為正觀。故以二諦中道發生二慧正觀。以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩。所以二慧名為法身父母。問已知。二慧由二諦而發。眾聖託二慧而生。何故以波若為母。方便為父耶。答意乃無窮。略明二義。一者實慧虛凝。與陰同靜。方便動用。共彼陽齊。故配之父母。又凡夫著有。二乘滯空。波若鑒空。即越凡。漚和涉有。即超聖。越凡淺易。即義同於母。超聖深難。故比之於父。故什師答王稚遠問。明波若方便更無兩體。但以淺深勝劣故分為二。問波若漚和何故無二體耶。答智度論云。譬如金為巧物離金無巧物。離巧物無金。而有金巧二義。金喻波若。巧喻漚和。故知。唯一正觀義分權實。問漚和云何巧耶。答二乘下位不能照空即便鑒有。故無善巧。大士雖復照空宛然而有。故名為巧。問菩薩何由有此巧耶。答此之善巧由二諦而生。良由不動真際。建立諸法雖入深空即能涉有。故有此善巧也。問照空宛然而有既名巧者。亦照有宛然而空亦應名巧。則並是漚和。有何波若。答實如所問。故什師云。觀空不證涉有不著。皆是漚和。以同巧故也。但觀空不證雖是漚和而從波若受名沒其巧稱。但取涉有不著故名漚和。此解與智度論同。智度論釋譬喻品云。波若將入畢竟空無諸戲論。漚和將出畢竟空嚴土化人。淨名等經及釋僧肇大同此意。 　　問直觀空為波若。於空不證為方便者亦直照有名為波若。取照有不著名曰漚和。答以羅什意釋者觀空不證。雖是漚和而從波若受名沒其巧稱。亦照有之義雖是波若從漚和受名沒其波若之稱。而從方便則受名。而肇師正用斯意。故云。直達法相名之為慧照空不證涉有不著。二巧之義名曰漚和。問亦得直照空義名為波若。照空不證。及以照有并涉有不著。此之三義皆是漚和耶。答亦有斯義波若直照諸法實相。故名為體。體即無二。方便即是波若之巧用。用有多門。一能照空不證於空義。此一巧也。次觀空即能照有。此二巧也。三涉有復能無著。此三巧也。總此諸巧悉名方便。故用金為體。金上諸巧皆名方便問此與前釋相違。云何會通。答合照空有皆名波若。即合取二巧皆名方使。即波若具照空有。方便具空有二巧。故以波若名慧。即慧有二照。方便無有慧名。故但稱二巧。此就二照二巧釋之。若直照實相名波若。取觀空不證及照有不著悉是波若之用。故皆名方便。此就體一用多門釋。此皆合離適時眾義無違。異文皆會。雖三種不同猶一意耳。問若淨名經以二慧為法身父母者。何故瓔珞經以二諦為父母耶。答若以二慧名為佛二慧由二諦而生。即以二諦為父母。若言二慧生佛故以二慧為父母。二慧復由二諦而生即二諦為祖父母。二諦復由八不而正即八不為祖中之祖。故八不為眾教之宗歸群聖之根本顯在於斯。得失門第三。問八不但是眾聖之得源。亦是群生之失本。答悟無生即有三乘眾聖。迷八不即有六趣。紛然故涅槃云。是一味藥隨其流處有六種味。一味藥者即即中道佛性。中道佛性不生不滅不常不斷即是八不。故知。失於八不有六趣紛然。問云何失於八不有六趣紛然。答以不悟八不即不識二諦。不識二諦即二慧不生。二慧不生即有愛見煩惱。以煩惱故即便有業。以有業故即有生老病死憂悲苦惱。故知。失於八不有六趣紛然。問得失八不凡有幾人。答且據二門各有四種。失人四者一鈍根起愛眾生。二利根起見外道。三即此愛見眾生迴心學佛小乘之教。但薄福鈍根遂成三失。一得語不得意。聞說小乘名。故云得語。不知說小通大。守指忘月。故名失意。二者語意俱失。如智度論呵迦旃延云。是語非大乘中說。亦三藏所無。蓋是諸論義師自作此說耳。三者保執小乘遂謗方等。如五百部。為執諸法有決定相。不知佛意為解脫。故聞畢竟空如刀傷心。四者即此小乘人迴心學大乘亦有三失。一得語不得意。聞說大作大解成有所得大。不知是因緣假名小大為表非大非小。故名為失。二者語意俱失。於大乘中種種推斥非三藏義。亦方等所無。三者保執大乘遂撥無小。如法華論釋藥草喻品破菩薩病。以菩薩聞道理有一無有二乘遂撥無小。雖一地所生一兩所潤而諸草木各有差別。道理乃唯有大不妨於緣成小。而菩薩遂撥無小守實喪權。故名為失。此之四人並不悟八不中道。不發生正觀。故成四種失。雖有四失合成三迷。初之一失有顛倒病不知是病。不知救治。次之一失知其是病欲求救治。但服邪藥即舊病不除更增新病。後之二失知其是病求於救治。但無方便服於甘露遂成毒藥。亦舊病不除更起新病。雖有四失合成二過。初之二失自樹起迷。後之二失學教成病。初二人異者初鈍根起愛。後利根起見。又初人但有一失。後人失中更復起失。所以然者有此身心。已名為失。而復推斥成九十六種異。故去城逾遠。岐路逾多。故法華經以此二人喻毒虫惡鬼也。問八不具於二諦。小乘人知諸法生得於世諦。云何言失。答世諦是因緣無生生。而小乘之流執成性生故失於世諦。尚失世諦。況第一義耶。問方廣道人學於大乘。明一切法不生不滅畢竟空應得八不。云何言失。答八不無生者蓋是因緣生無生。不壞生而說無生。而方廣之流執無生而失生。既失無生生亦失生無生。即俱壞二諦。問如來出世正為何人。龍樹後興復斥何病。答通而言之佛並為四人。是故出世。但佛未出世唯有前之二人。為破此二人故說五乘之教。此二人中有無聞非法者。以人天善根而成就之。有三乘根性者說三乘之教。龍樹出世雖通為四人。此論正為大小乘人故申大小兩教。傍為前二人也。又佛雖說五乘之教意在大事因緣。四依雖申大小兩教。意歸一極令悟中道發生正觀。次明得四人者。如前所明觀中道者凡有四種。中道即不生不滅八不義也。下智觀故得聲聞菩提。中智觀故得緣覺菩提。上智觀故得菩薩菩提。上上智觀故得佛菩提。菩提云智。即是因中發觀。故成於四人此論合四人為二。前二十五品令因中發觀得佛及菩薩菩提。後之二品令二乘人因中發觀得二乘菩提。故後品云。前已聞大乘法入第一義。今欲聞聲聞法入第一義。第一義即是中道。但悟有淺深。猶如三狩。故成四品。問若三乘同觀中道。即三乘人同稟八不。何故經文云為聲聞人說十二因緣生滅。為菩薩說十二無生滅耶。答大明聲聞凡有二種。一者得於人空不得法空。不得法空故有十二相生。知無有我。故入第一義。大士具得二空非但無我。亦無十二。故入第一義。故異於彼二乘。二者聲聞之人具得二空。但聲聞前有十二而折之。令空方入第一義。菩薩知十二本自不生。今亦無滅故入第一義空。如智度論釋大小二空。聲聞分折人法故人法空。菩薩知人法本性自空。雖有折法及本性不同。而同明入於空義。以同入空義故三乘同入第一義。有折法不折法故聲聞名於生滅觀菩薩名無生滅觀。問同入空者空義有異以不。答玄義中具釋。今略明一句。智度論云。二乘名但空。菩薩名不可得空。二乘但住於空名為單空。大士知空亦復空名不可得空。智度論又云。二乘得二空如毛孔空。大士得二空如十方空也。正宗門第四。問前言二諦由八不而正。請為陳之。答由八不故世諦成中道。即世諦義正。由八不故真諦成中道。即真諦義正。由八不故二諦合成中道。即二諦合正。以三種正故十二部經八萬法藏一切教正。以一切教正故即發生正觀戲論皆滅。即便得道。以斯義要故八不在初。是以論主因八不定佛法偏正也。問何故三種正而一切正耶。答三世十方諸佛所說法皆依二諦。以二諦總攝一切佛法。二諦既正。豈非一切正耶。問論主何故以八不正佛教耶。答為三種人學於二諦皆墮偏邪。一者如五百部等執定性有即世諦墮性有。故成偏邪。二者方廣執定性空即真諦墮在偏邪。為破此二偏故申因緣空有為二諦。即二諦始正。三者即世所行亦云。有三種中道。世諦明不常不斷中道。真諦明不生不滅中道。二諦合辨非真非俗中道。但考責三中。皆不成中墮在偏邪。故今對此偏邪明八不。正於二諦成三種中道。故三中得正。問八不即是二諦。云何以八不正於二諦。答八不雖即是二諦。但說有無以為二諦不言八不。而稟教之流聞有無二邊墮斷常。故不成中道。若言二諦不生不滅不常不斷。即知。二諦便是中道。故將八不釋成二諦。問云何將八不釋成世諦中道。世諦義正耶。答一師語多對他而起。他有有可有即有空可空。有有可有不由空故有。若有空可空不由有故空。今無有可有即無空可空。無有可有由空故有。無空可空由有故空。故以空有為世諦。有空為真諦。空有為世諦。世諦即是因緣假有。因緣假有即是因緣假生因緣假滅。因緣假生不可定生。因緣假滅不可定滅。不可定生故無性實之生。不可定滅故無性實之滅。故不生不滅為世諦中道。問師云。假生不生。假滅不滅。不生不滅名世諦中道。此乃是不於假生。云何不性生耶。答師云假生不生此有三意。若明二諦俱無生義者即假生不生。此明無有性實之生義耳。非是不於假生也。二者自有假生不生。即不於假生。為世諦中道。此用真諦之假為世諦之中。具如上釋也。三者明此假生即是不生。若安不生置於真諦生自在世諦。此乃是真俗二見耳。問世諦無性實生滅云何是中道耶。答世諦若是性實生滅即墮偏邪不成中道。以世諦遠離性實偏邪故成中道。問性實生滅云何名偏邪。答以生定生即生是常生。滅若實滅故滅成斷滅。故性實生滅即是偏邪。問離性生滅但成世諦中道。亦成世諦假名耶。答即一性實之執具於二義。以性實是偏義故障於中道。以自性義故障於假名。能障一惑既具二義。所障世諦中假亦然。以有不自有故有是假有。即此假有遠離二邊。故稱中道。問若爾中假何別。答論云。亦為是假名。亦是中道義。故更無二體約義不同耳。問若爾攝山大師云何非有非無名為中道。而有而無稱為假名。即體稱為中。用即是假。云何無別。答此是一往開於體用。故體稱為中。用名為假。問大師何故作是說。答論文如此。故大師用之。四諦品云。眾因緣生法。我說即是空。亦為最假名。亦是中道義。長行釋云。以遠離二邊故名中道。為眾生故以假名說。中道為體不可說其有無。用是有無故可得假說。故以非有非無為中。而有而無為假。蓋是一途論耳。若辨三中三假即中假常通。後當具說也。問何等是性實生滅。答略明四種人計。一者世間所說。但就耳目所見地水和合即外物生。父母和合有內法起。以其決定有內外法生故名性實。二者諸外道所計無因邪因決定有生。亦名性實。三者小乘之人執未來定有性生。從於未來起來現在。故名為生。亦是性實。四者有所得大乘學人雖言諸法是假。決定有生可生。即生不因滅故生成自性。如此四種性生並障如來因緣世諦。論主出世破此四人性實之執。申明世諦是因緣假名。故世諦始成中道也。問世諦破此性實生滅是性空義以不。答即是性空也。以如是等性畢竟空寂五眼不見故名性空。問為是本性空。為是破性空。答具二義也。此性本來空寂。非破故空名本性空。如謂炎為水。水本性空。若據妄謂之情名為性執。就其求此性執不可得名破性空也。問既是性空。云何稱中道耶。答空無二邊。故稱中道。問即此亦得明。非有非無。中道以不。答以空無性實故不可為有。有因緣假名。故不可為無。此即合中與假皆是中道。問此出何處。答涅槃經云。亦有亦無名為中道。即是其事。又涅槃云。無生死不可為有。有常樂我淨不可為無。如此之類其義非一。問云何用此以為中道。答中是正義。明無性實有於假名。在義始正。故稱為中。問性空有幾種。答論性空有四種。一者計有空性名為性空。此從所執立名。二者破外人性實故名性空。三者此性執本自空名本性空。四者因緣本性自空名為性空。此性空即是佛性波若實相之異名耳。二乘人不見性空者不見此性空。此以體為性。非性執之性。問二諦俱不生。俱不說。俱如俱絕。俱性俱空。性空何異。答猶一義耳。無性假兩生故俱不生。世諦不說性生。真諦不說假生。名俱不說。二諦絕假實兩生名為俱絕。絕即是如。故云俱如。問何故初就不生不滅明中道耶。答隨寄一門冀得諸悟。不應苟責所由。必欲尋之非無深致。世諦雖具萬化。但因果相生是眾義大宗立信之根本。因果若成即一切皆成。因果若壞即一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義。是故命初就不生不滅論世諦中道。問何以知欲破邪偏因果正世諦因果耶。答青目釋不生即出內外論師九種因果。皆悉不成。故知。就因果以明世諦中道。問何故不言不因不果如涅槃十不耶。答今欲以無生滅正世諦因果。故不得發旨即明非因非果。問既說不生不滅便足。何故復說六事。答利根者聞初即悟。不須更說。所以然者以世諦無性實生滅即病無不破。了因緣假名生滅即正無不顯。故不須更說六事。但為鈍根未悟宜轉勢演之。又根性不同受悟非一。自有聞不生不滅不悟。聽不常不斷便了。故更趣異緣宜開別教。如淨名三十餘菩薩說不二法門。又如曇無蝎菩薩說六百萬億波若之門。問已知。更說異門今何故。次不生不滅明不常不斷。答略有三義。一者成前世諦破性生滅義。所以世諦破性實生滅者。良由實生即墮常。實滅即墮斷。是故世諦破實生滅也。二者顯成世諦中道義。所以世諦假生假滅是中道者。良由假生非定生故不常。假滅非定滅故不斷。不斷不常故名中道。故舉不常不斷釋成世諦中道也。問不常不斷既是中道。不生不滅亦是中道。云何以中道顯中道。答就不生不滅明世諦中道義即不顯。若就不常不斷明於中道在義易彰。所以然者以經論之中多就不常不斷明中道。涅槃師子吼品云。眾生見起凡有二種。一斷二常。如是二見不名中道。無常無斷乃名中道。此論業品云。此論所說義離於斷常。以經論多就不常不斷明中道其義顯彰。其言易信。故舉不常不斷釋成中道。三者上雖言世諦因果相生是假生滅。非實生滅。此乃離性實之過。猶未勉因中有果無果之失。所以然者既稱假生。或可謂因中有果故假生。或是因中無果故假生。故今明假名因果相生不得有無。若如僧佉計因中有果故生。即是常義。如百論云。種種果生時種種因不失。不失者常是有不可失滅。故名為常。衛世師執因中無果。故名為斷。以因中無果因滅於前。果生於後。故名為斷。佛法內薩婆多明三世有。即是本果性在未來。從未來至現在。從現在謝過去。三世常有。故名為常。僧祇部二世無義。以本無今有已有還無故是斷滅。今明。因緣因果不可定有。不可定無。故是不斷不常。名為中道。具如涅槃師子吼品說也。次明不一不異者。世諦雖離性實生滅及決定斷常。猶恐墮於一異。如僧佉與大眾部明因果一體。衛世與上座部明因果異體。如此一異並壞世諦因果中道。故次明不一不異。問世諦因果云何不一不異耶。答觀法品云。眾因緣生法不即因。不異因。以因果不同能所二義何得為一。因名果因。果名因果。云何得異。故稱中道。次不來不出者惑病無窮。不可備舉。世諦中道無量。亦不可具明。今更以二門頒其大要即病無不破。中無不顯。惑者雖聞上六不而終謂決定有果。既決定有果。若從外來必從內出。故次明不來不出。如計眾生苦樂萬物生滅皆從自在天來謂外來義。復有外道計苦樂之果皆是我之自作我之自受。故名內出。復有宿作外道。如須跋之流。計苦樂之果皆從往因。不由現緣為內出義。復有外道。謂男女和合生於眾生。四大共聚以生外物名為外來。此以因為內。以緣為外。又如毘曇計木有火性。從於性火以成事火為內出義。成論明木無火性。但假緣生為外來義。若計有內火性復假外緣。即具計來出。今明如此來出皆壞世諦因果。是故次明不來不出。問世諦因果云何不來不出耶。答因緣因果不可內外。故名中道。所以然者論云。眾因緣生法以果不偏在因故不內。不偏在緣故不外。淨名云。法不屬因。不在緣。故以不偏在二邊故稱中道。問何故但說八事。答八事四對。一一相對病無不破。中無不顯。即義無不足。但以四對歷破眾計。歷明中道於義略圓。故但說八也。次明真諦具八不。明真諦中道者以空有為世諦。有空為真諦。以空有為世諦世諦則是假生假滅。對世諦假生明真諦假不生。對世諦假滅明真諦假不滅。不生不滅為真諦中道。問何以知二諦俱無生耶。答瓔珞經佛母品云。二諦者不一不二不常不斷不來不出不生不滅。故知。八不具二諦也。此論明大小二人俱亡失二諦。小乘執有撥空。故失於真諦。大乘人執空排有。故失於世諦。接此二失仍牒八不。故知。八不具足二諦。又大乘人執畢竟空無有世諦。既失世諦亦失第一義諦。是故今明雖畢竟無生而有二諦。問但應直明二諦。何故乃明二諦俱無生耶。答直明空有二諦者。容謂還具取前大小二人所明空有。合成二諦。此即偏病不破中道不顯。故今明二諦俱無生即雙破二偏。具明中道。所以然者以世諦無生故破於性生。即小乘執性有此病得除。以真諦無生明因緣生宛然即是無生。故大乘偏空病息。故知。二諦無生霍破兩病。又以世諦無性生。有因緣假生故世諦成中道。真諦無假生。明因緣假不生真諦成中道。以具得顯二中道。所以明二諦俱不生。又由來但明一諦生。一諦不生。欲對破彼計。故明二諦俱無有生。又明二諦俱不生者。欲示一切法本來畢竟無生。令一切眾生悟無生忍。故明二諦俱無生。所以然者夫心若有生即有所依。有所依即有所縛。有所縛不得離生老病死憂悲苦惱。尚不得二乘。何況佛道。若心無生即無所依。離一切縛即便得中道。故五十二賢聖皆就無生觀內分其階級。初信諸法本性無性故名十信。稍析伏生心令不起動念。故名為伏忍。即三十心人。以折伏生心不起動念。即無生稍明。順諸法無生不墮於生。故名為順忍。初地至六地也。生心動念不復現前。無生現前故名無生忍。七地至九地也。生心動念畢竟寂滅。無生妙語了了分明。故稱寂滅忍。十地等覺妙覺地也。以階級無階級唯一無生觀。無階級階級故有五十二位不同。所以五十二位並作無生觀者。良由二諦本來無生。故因二諦無生發無生觀。如涅槃云。十二因緣不生不滅能生觀智。即知。八不是五十二賢聖之根本也。問云何五十二賢聖皆悟二諦無生。答以了世諦故一切性實有所得心畢竟不生。以了真諦故知因緣生即無生。於一切假生不復生心動念。總攝生病無出假實。於此二處不復動念。即悟無生法忍。故有一切賢聖也。問世諦破性生滅明不生不滅。真諦破假生滅明不生不滅以不。答正意則不然。世諦破實生滅明不生不滅。真諦明假生宛然即是無生。故不破也。所以經云。不壞假名而說諸法實相。論云。因緣生法。我說即是空。若破假生滅者即違此經論。問何故破性生辨無生。而假生即是無生。答諸法畢竟無有性生。故五眼不見。但顛倒橫謂言有。所以須破性生既竟。始得辨因緣假生。為佛菩薩世諦。此因緣假生為佛眼所見。云何破因緣世諦耶。但因緣生即寂滅性故名為真諦無生。為真諦中道。問舊何得云世諦破性生。真諦破假生耶。答此據假病為言耳。本對性立假。而惑者復決定謂道理有此假。故成假生病。今破此假生病故言破假耳。而不破因緣無所得假。故二諦俱破性假凡有二義。若世諦破性即破而不收。真諦破假亦破亦收。破其能迷之情收取所惑之假。故但除其病而不除其法。亦有二門。一無法可除。即破性實之法。二但除能迷之情。不除所迷之法。即真諦破假義也。問若因緣假生即是無生故不破者。亦因緣性生即是無生。亦應不破。答因緣性如佛性法性等。此猶是假義耳。今取有所得生。是性生故生。不得是無生。如此之性即但破不收。問何人執假生。而言真諦破假生。答有二種人。一者不空假名二諦。二者空假名二諦。為此二人故明真諦破假。不空假人謂世諦空無性實生。而假生不可空。為此人故明世諦因緣。假生即是無生。何處有此假法不空。若有此假法不空者。須破此假法也。問即此不空假名義。亦得是今世諦中道以不。答亦有斯意。汝云。空無性實故是真諦。有於假法名為世諦。此二諦猶是今之世諦義耳。以世諦是因緣假名。無有性實之法。云何乃用世諦之空。為真諦空耶。問觀由來義亦同今說。世諦是三假。即無復性實。真諦是四絕。即不復有三假。此亦是二諦破假實義。與今何異也。答淺深門自當具釋。由來雖言世諦是三假。今以無所得望之終是性義。為今世諦所破。今明。裁起一念作於生解即是性義。何者既起心作生解。心謂有此生復起於生心。即是有所得。故名為性也。若聞生謂生是滅生名為因緣生。而遂作因緣解即成因緣病。須破此因緣。故破假實。須望觀心精密投之。不爾還成舊義。二者空假名人謂空於假生方是無生。蓋是壞生而辨無生。為對此緣故明假生即是無生名為真諦。問不生不滅云何是真諦中道。答以有空為真諦遠離生滅。故稱為中。既稱有空則空不自空。故名為假。如世諦不異也。問既云空有為世諦。有空為真諦。即二諦並是因緣假名。稟教之流聞有作有解。聞無作無解。即二諦並成性病。論主破此性實二諦。申明因緣假名二諦。即二諦俱破性。云何世諦破性。真諦破假。答余年二十二。於紹隆寺以此義諮師。師云。通論破假實。即具有四句。向所問者即二諦俱破性。世諦破性生。真諦破性無生。故二諦俱是假也。二者二諦俱破假。由來有所得世諦是假故假。今明世諦是不假假故世諦破假也。因緣不假假真諦破由來假故假真諦。問他不明真諦是假。何以破之。答彼真諦雖非假而假為真立名。此假名是名故名則亦得真破假。又中假師聞假作假解。亦須破此假。師云。中假師罪重。永不見佛。所以作此呵者本為對性故說假。令其逈悟耳。而遂捨性存假謂決定。為是心有所依故永不見佛。宜須破之。三者世諦破假。真諦破實。此正對由來義。由來世諦是三假。真諦四絕。則非假。故今明世諦破此有所得假。始得辨世諦為假。問云何破耶。答世諦是假者世諦何所待耶。若待真諦者真諦非所待。世諦云。何是能待。世諦既不待真諦。又不自待世諦。即知。世諦非待世諦非待。云何是假。今世諦既無此假。故云世諦破假。今之世諦有不自有。由空故有。即世諦始成假也。真諦破實者真不自真。名為俗真。真非俗真則真不成真。故因緣假真破彼性實真。四者世諦破實。真諦破假。如前釋之。問世諦破實而世諦是假。真諦破假即應真諦非假。答真諦破假生滅。不言真諦破一切假。問既具有四句。今何故言世諦破實真諦破假耶。答通論假實乃具四句。今欲釋二諦俱無生。故世諦無實生。真諦無假生。故得分二諦無生為異。若言世諦破實生。真諦破實不生。即破生復破不生。便不釋八不。是以二諦不得俱破實也。若世諦破假生。真諦破假不生。亦非釋八不義。故不得俱破假也。若世諦破假生。真諦破實不生。亦不釋八不。故四門之中但得世諦明無實生。真諦辨無假生耳。問叵有真諦亦破實生以不。答取其義意即亦有之。以計實無生既是有所得。猶是生義耳。但就外人一往立義不言真諦是生。故真諦不破生也。次不常不斷者既聞真諦不生不滅。由來便謂有真諦天然四絕之理。有佛無佛性相常住是故常。而真諦絕於四句。此即為斷。今破此斷常故云不斷不常。以非定有此真理故不常。不曾有四句可絕故云不斷。名為中道。不一不異者。惑者既聞不生不滅不斷不常。便謂真諦理無差別。故名為一。即開善用之。光宅謂真理亦有淺深故累隔真諦。故名為異。今俱破之。故云不一不異。所以經云。無色無形對一相所謂無相。以一相故不可為異。以無相故不可言一。不一不異名為中道。不來不出者由來折俗得真。故名為來。從真出俗。目之為出。今破此來出故明不來不出。問何處作此釋。答智度論釋集散品。解無為法有集散云。穿物得空。是無為之集。塞物失空是無為之散。集散即是來出義也。又空色不可一故。空非色內而出。空色不可異故。空非色外而來。不來不出為真諦中道。問世諦假生滅即不生不滅為真諦中道者。亦得世諦假斷常即不斷不常為真諦中道耶。答通即例之。但佛弟子許世諦是生滅。諱世諦是斷常。故非例也。一異來出即可通二義。次二諦合具八不。合明二諦中道者此有二義。一者合論二諦以釋中道。二者泯二歸乎不二辨於體中。就合明二諦為中復有三義。一者欲釋經論但明二諦義。即二諦攝法義周。不須明於三諦。二者單明二諦。此是單明用中。合明二諦合辨用中。第三明非真非俗方是體中。此釋經中三諦義也。問云何但明二諦為中耶。答則關內影師舊二諦中道義是也。彼云。真故無有。俗故無無。真故無有雖無而有。俗故無無雖有而無。雖無而有不滯於無。雖有而無不累於有。不滯於無。故不斷。不累於有故不常。即是不有不無不斷不常中道。此合釋四不之義。以生常是有。滅斷為無故也。不一不異者例上應云。以俗諦故非一。以真諦故不異。俗故無一雖異而。一真故無異雖一而異。雖異而一。故不滯於異。雖一而異。故不著於一。不一不異名為中道。若對破立者開善謂真俗一體。故名為一。龍光謂真俗異體。故名言異。今俱斥之。故云不一不異。所以天親釋大品明十種散動。而一異是二種散動。故知。真俗不可一異。東陽傅大士二諦頌云。二諦並非雙。恒乖未曾各。沈浮隨不隨。飄颺泊無泊。其人本不學問。尚知。二諦不可一異。況尋經論者有定執乎。不來不出者真諦空故不來。俗諦有故不出。出猶去也。例上可知。問各明二諦中道已竟。何故復合明二諦中道耶。答但明俗諦不明真諦。即偏墮有邊。但明真諦不明俗諦。即偏墮空邊。今合明二諦離此二邊。故名中道。大朗法師教周顒二諦。其人著三宗論云。佛所以立二諦者。以諸法具空有二。所以不偏。故名中道。問世諦絕性。真諦絕假。合明二諦治何偏耶。答但明世諦絕性不明真諦絕假。即名為偏。但明真諦絕假不明世諦絕性在義亦遍。以具明二諦俱絕假實即義始圓正。故名中道。問云何是二諦合明中假耶。答合明離二偏為中。合明二諦因緣故是假也。次泯二諦。以歸不二明中道者。若作體用明之上三種皆是用中。但用中有離有合。各明二諦中道為離。即是各正二諦義。合明二諦中道即是合正二諦義。今次明體中者即是收用歸體。所以須此一重者。稟教之流聞說二諦。便作二解即成二見。故大品經云。諸有二者無道無果。涅槃經云。明與無明愚者謂二。亦真之與俗愚者謂二。今明諸佛菩薩無名相中強名相。說欲令因名相悟無名相。故不二而二名為二諦。欲令因不二二悟二不二。故名不二中道。以空有為世諦。世諦即生。有空為真諦。真諦名為滅。既稱空有即不有。故云不生。有空即非空。故云不滅。不生不滅即是非真非俗中道。不常不斷者亦得例上。真諦有佛無佛性相常住。故名為常。世諦有法虛假。必歸磨滅。故稱為斷。如來說此因緣常無常。為令眾生了悟非常非無常。故名為中道。亦得展轉相釋。惑者聞非真非俗不生不滅中道。便為是常。既非真俗絕於真俗。故名為斷。為止此心。既非生滅亦非斷常。乃名中道。不一不異者。若例上義以空有為世諦。世諦即是無差別差別。故名一異。以有空為真諦。真諦是差別無差別。故名異一。異一即非一。一異即非異。非異非一名為中道。若為成上者。惑者既聞中道不生不滅非常非斷。便謂泯然一相。若除一相便謂中道亦有淺深。便是異相。以有所得人心必有所依。若不住一便墮於異。是故今明既非生滅斷常。即亦非一異。不來不出者例上明以空有為世諦。世諦故有來。有空為真諦真諦息於有法。故名為去。如來說此來去為令悟無來去。以來是不來相來。故來無所來。去是不去相去故去無所去。不來不去名為中道。若成上義者既聞中道具上六不。便謂中道出二邊之外。故名為出。向執二邊即中道不成。今捨二邊故有中道。故中道始成。為息此心明中非邊外。是故不出。尚無邊可出。何中可來。問何故作如此釋。答論云。以此八事總破一切法。破一切法者歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之。令心無所行。無所行故無所得。即是逈悟無生。故作此釋也。次結束之雖有四種中假合但成一中一假。非真俗為體。故名為中。真俗為用。故稱為假。問何故以非真俗為中。真俗為假。答寄於兩非息二邊之見。故名為中。實非真俗為眾生故強作真俗名說。故真俗名假。二者體用悉名為中。以中是正義。以具有非真俗及以真俗。此義始正故悉名為中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆稱假者並是如來假名字說。故皆悉是假。所以然者道門未曾真俗。假說真俗。故真俗是假。亦未曾非真俗。假說非真俗。故非真俗亦是假。又真俗不自真俗。是非真俗真俗真俗既是假。非真俗不自非真俗由真俗。由真俗故非真俗即非真俗亦是假。問俱中俱假復得合為一假。合成一中以不。答具足真俗非真俗義乃圓正。始成一圓中。真俗非真俗不自始是一圓假也。問單明真俗是何中何假。直明非真俗復是何假何中。答一往目之非真俗為體假。真俗為用假。真俗為用中。非真俗為體中。所以作此語者為欲釋論文中假。故一往立於體用。復為對由來真俗是體。無有非真俗體故。明真俗是用。非真俗方是體。令其捨真俗二見得逈悟耳。若守此語作解者其過更深。師又云。直稱體用即無復縱迹。所以然者既稱體用。即是因緣。因緣體用即寂滅性。云何更守此言耶。如體用一事既爾。六根所對四儀動靜常須識。其是因緣若精識因緣則知。因緣四儀未曾四與不四。無復下心處。所以於此四儀不起愛見。即常與道合。師又云。凡有所說皆為息病。病息則語盡。如雹摧草草死而雹消。不得復守言作解。守言作解還復成病。無得解脫。又師云。以觀心發言即言不動觀。言不動觀竟何嘗言。師又云。寄言以顯道實無言可寄即知。言不異道既無言可寄。何道可寄言。即心下一無所依。若復依此無所依即無依還是依。冀逈悟之賓望玄指而一變。舉一可例諸耳。問師何故立於中假。復以何義破中假耶。答上已釋竟。今當重說對由來性義。是故立假治學教偏病。所以明中。令捨偏不著中。性去不留假。即須知。偏捨無所捨。性去無所去。昔山中學士名慧靜法師。云惑去論主去。此去無所去。而遂捨偏著中。除性立假。以此安心即畢竟不見佛。所以然者佛心無所依。汝心有所寄。乃與佛隔。何由見佛。為此義故須破之。又須破中假者人未學三論。已懷數論之解。今聽三論又作解以安於心。既同安於心即俱是有所得。與舊何異。又過甚他人。所以然者昔既得數論舊解。今復得三論新智。即更加一見。師云。此是足載耳。可謂。學彌廣倒彌多。而經論意在息心達本源。故號為沙門。又息之以至於無息矣。所言不破中假者。體道之人達此性假本來是道不須破之。既欲破之豈非破於道耶。最須深見此意。而今言破者為其不知所立性假本來是道。故用道為非道。今還令其悟非道為道。故云破耳。實不破也。二者又須知。性即是假。凡夫顛倒謂假成性。諸佛觀之性常是假。故云一切世諦。若於如來常是第一義諦。三者體道之人知此道未曾假性。假性出自兩緣。亦如一道未曾真俗。真俗出自二緣。四者尋教之流須識諸佛菩薩內得無礙之觀。外有無方之辨。說假為性。說性為假。說性假為非性假。非性假為性假。若守片言便喪圓意。非學三論者矣。 　　中觀論疏卷第二(本畢) 　　中觀論疏卷第二(末) 　　釋吉藏撰 　　因緣品第一 　　淺深門第五。問他亦云。有為世諦。空為真諦。與今何異。答須初章語簡之。他云。有有可有則有無可無。故有不由無即無不由有。有是自有。無是自無。今無有可有即無無可無。無有可有由無故有。無無可無由有故無。由無故有有不自有。由有故無無不自無。有不自有故非有。無不自無故非無。非有非無假說有無。故與他為異。問非有非無假說有無。是中假義不。答非也。此明有無義耳。良由有不自有故非有。無不自無故非無。非有非無假說有無。即有無始成也。故是始明有無義耳。不言非有非無是中。有無即是假。得意密取此語名為中假。亦無所妨。問初章與中假何異。答若總詺此一章。為初學之章門皆是初章。一切法不離中假。故皆是中假。而師分之一往異。初章者他有有可有即有無可無。今無有可有即無無可無。他有有可有不由無故有。有無可無不由有故無。今無有可有由無故有。無無可無由有故無。他不由無故有有是自有。不由有故無無是自無。今由無故有有不自有。由有故無無不自無。他有是自有名有故有。無是自無名無故無。今有不自有名不有有。無不自無名不無無。此四節語為初章也。不有有則非有。不無無即非無。非有非無假說有無。此是中假義也。問初章中假明何物義耶。答初章是伏。中假是斷。初明假有無。是伏性有無。次明假有無。入非有非無。即性有無永斷也。故初章中假為破性病。性病若去此語亦不留。若守初章中假者是中假師耳。又云。初章是動執生疑。謂動性有無之執。令疑性有無。中假即破性執釋疑。中破性執。假為釋疑。明假說有無。何失有無義耶。二者他但以有為世諦。空為真諦。今明若有若空皆是世諦。非空非有始名真諦。三者空有為二。非空非有為不二。二與不二皆是世諦。非二非不二方名為真諦。四者此三種二諦皆是教門。說此三門為令悟不三。無所依得始名為理也。問以前三皆是世諦。不三為真諦以不。答得如此也。問若爾與理教何異。答自有二諦為教不二為理。若以二為世諦。不二為第一義。世諦是教。第一義為理。皆是轉側適緣無所妨也。問何故作此四重二諦耶。答利根聞初即悟正道。不須後二。中根聞初不悟。聞第二方得入道。下根轉至第三。始得領解也。又為釋於經論。經論之中或言。有是世諦。空為第一義。如大品云。菩薩住二諦中。為眾生說法。為著有者說空。為著空者說有。即初重意。大品又云。若有若無世諦故說。非有非無第一義諦。即第二重意。華嚴云。不著不二法以無一二故。即第三重意。華嚴又云。諦了分別諸法時無有自性假名說。悉欲分別世諦義。菩薩因此初發心。一切諸法語言斷心行寂滅如虛空。悉欲分別真諦義。菩薩因此初發心。此以一切言說為世諦。言妄慮絕為第一義諦。即第四重意也。又為對由來但有一重二諦。故今明此四重意。又為破四病故說四門。初明於凡夫是有名為世諦。於聖人是空名第一義諦。次明為破有故言空耳。諸法未曾是有。亦未曾是空。空有並出兩情。故皆是世諦耳。知未曾空有名為真諦。次明為破空有故言非空有耳。竟未曾是空是有。何曾是非空非有。故空有非空有二不二皆是世諦。非空非有非不空非不有方是真諦。次明說四句為俗。非四句方乃是真。問此四重二諦云何釋八不耶。答初以生滅為俗。不生滅為真。次生滅不生滅皆俗。非生滅非不生滅為真。第三生滅為二。不生滅為不二。二不二皆俗。非二非不二為真。次明此三皆俗。不三為真。問但應釋八不。云何乃云非生非不生。何名釋八不耶。答真俗既通四重。不生亦具四種。一者初開生無生為二。次則生無生皆是生。非生無生始是無生。三則生無生二。非生無生不二。二與不二皆生。非二不二始是無生。四者此之三種皆是名言。並悉是生。言妄慮息方是無生。故八不之言其旨深遠也。問此出何文。答智度論釋無生法忍云。不生不滅不不生不不滅不共非不共是名無生法忍。此明生無生四句畢竟不生始是無生忍。故知。無生通此四句。問攝山大師何故以二諦為教也。答須深得此意。正道未曾真俗。為眾生故作真俗名說。故以真俗為教。此是望正道為言也。二者拔由來二諦之見。故明二諦為教。由來理二諦根深。言二諦有兩理故成畫石二見。二心不可除。睿公云。道俗之不夷。二際之不泯。菩薩之憂也。大師無生內充。慈風外扇。為拔二理之見故言真之與俗皆是教也。至道未曾真俗。即末學者遂守二諦是教。還是投語作解。由來二諦是理為理見。今二諦為教復成教見。若得意者境之與教皆無妨也。以真俗通理。故名為教。真俗生智。即名為境。如來說二諦。故二諦為教。如來照二諦。即二諦為境。然二諦未曾境教。適時而用之。同異門第六。什師未至長安本有三家義。一者釋道安明本無義。謂無在萬化之前。空為眾形之始。夫人之所滯滯在未有。若詫心本無則異想便息。睿法師云。格義迂而乖本。六家偏而未即。師云。安和上鑿荒途以開轍。標玄旨於性空。以爐冶之功驗之。唯性空之宗最得其實。詳此意安公明本無者。一切諸法本性空寂。故云本無。此與方等經論什肇山門義無異也。次琛法師云。本無者未有色法。先有於無故從無出有。即無在有先有在無後。故稱本無。此釋為肇公不真空論之所破。亦經論之所未明也。若無在有前則非有本性是無。即前無後有。從有還無。經云。若法前有後無即諸佛菩薩便有過罪。若前無後有亦有過罪。故不同此義也。第二即色義。但即色有二家。一者關內即色義。明即色是空者此明色無自性。故言即色是空。不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云。此乃悟色而不自色。未領色非色也。次支道林著即色遊玄論。明即色是空。故言即色遊玄論。此猶是不壞假名。而說實相。與安師本性空故無異也。第三溫法師用心無義。心無者無心於萬物。萬物未甞無。此釋意云。經中說諸法空者。欲令心體虛妄不執。故言無耳。不空外物。即萬物之境不空。肇師詳云。此得在於神靜。而失在於物虛。破意云。乃知心空而猶存物有。此計有得有失也。此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著七宗論。還述前四以為四宗。第五于法開立識含義。三界為長夜之宅。心識為大夢之主。今之所見群有皆於夢中所見。其於大夢既覺長夜。獲曉即倒惑識滅三界都空。是時無所從生而靡所不生。難曰。若爾大覺之時便不見萬物。即失世諦。如來五眼何所見耶。第六壹法師云。世諦之法皆如幻化。是故經云。從本已來未始有也。難曰。經稱幻化所作無有罪福。若一切法全同幻化者。實人化人竟何異耶。又經借虛以破實。實去而封虛。未得經意也。第七于道邃明緣會故有名為世諦。緣散故即無稱第一義諦。難云。經不壞假名而說實相。豈待推散方是真無。推散方無蓋是俗中之事無耳。次齊隱士周顒著三宗論。一不空假名。二空假名。三假名空。不空假名者經云。色空者此是空無性實。故言空耳。不空於假色也。以空無性實故名為空。即真諦。不空於假故名世諦。晚人名此為鼠樓栗義。難云。論云。諸法後異故知。皆是無性。無性法亦無。一切法空故。即性無性一切皆空。豈但空性而不空假。此與前即色義不異也。空假名者一切諸法眾緣所成。是故有體。名為世諦。折緣求之都不可得。名為真諦。晚人名之為安苽二諦。苽沈為真。苽浮為俗。難曰。前有假法然後空之還同緣會。故有推散即無之過也。第三假名空者即周氏所用。大意云。假名宛然即是空也。尋周氏假名空原出僧肇不真空論。論云。雖有而無。雖無而有。雖有而無所謂非有。雖無而有所謂非無。如此即非無物也。物非真物也。物非真物於何而物。肇公云。以物非真物故是假物。假物故即是空。大朗法師關內得此義授周氏。周氏因著三宗論也。今總詳之。然若封執上來有所得皆須破之。若心無所寄無所得。適緣取悟皆得用之。亦但府經論者。釋道安本無。支公即色。周氏假名空。肇公不真空。其原猶一。但方言為異。斯可用之。攝法門第七。自上以來都是就二諦以釋八不。然八不言約義豐。意深理遠。總攝一切大乘經論甚深祕密義。今略歷約十條以解釋之。一者八不明十二因緣不生不滅。大涅槃經亦云。十二因緣具足十不。具五性義。以十二因緣不生不滅能生觀智。故即境界佛性。能發無生滅觀。即是觀智佛性。觀智明了謂菩提果性。斷常諸邊畢竟寂滅。即大涅槃果果佛性。然十二因緣未曾境智。亦非因非果。即中道正性。此五性非是五體。即一十二因緣不生不滅具足五種。故知。八不具五性也。二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云。諸行無常是生滅法。生滅滅已寂滅為樂。此偈上半即無生滅生滅義。下半偈謂生滅無生滅。若但有生滅無無生滅。則但有生滅義猶未足。亦不成生滅。故稱為半。若但有無生滅無有生滅義亦未足。又無生滅義亦不成。故復呼為半。若生滅無生滅義方具足。故名全如意珠。八不不性實生滅。始得顯無生滅生滅。故成上半偈意。八不明無假生滅。故是生滅不生滅。即下半偈意。然此偈但就心觀行作之。即顯然可解。此心本性不生不滅。以顛倒故無生滅於眾生成生滅。故言諸行無常是生滅法。今以正觀求此生滅不可得。即生滅心便息。故云生滅滅已也。問云何求生滅而生滅便息。答通明破假性意。生若實生不應待滅。以待滅故生即生無自性。故自性生便息。生無自性由滅故生即是因緣生。因緣生即是寂滅性。故假生滅便息。以有生滅是故無常。以生滅滅已所以為常。以無常故苦。即知。常名為樂。故言寂滅為樂。以無常故苦。苦故不自在名無我。以無常苦無我為智人所惡。故稱不淨。今生滅既滅。所以為常。常故即樂。既有常樂即自在為我。諸佛菩薩之所欣樂名之為淨。故八不大宗具八行觀。以具八行觀故便除八倒。以識無生滅生滅故。於生死中不起常等四倒。以識生滅無生滅。即悟涅槃不起無常等四倒。不起常倒故非常。不起無常倒故非無常。非常非無常。故名中道。以中道故即有正觀。佛為眾生如實說名正經。菩薩如實而說名為正論也。又識無生滅生滅故不起常倒。異凡夫人。了生滅無生滅不起無常倒。異二乘行。故非凡夫行。非賢聖行。是菩薩行也。問此論欲示菩薩正行故標八不在初者。由來亦作如此破八倒。與今何異。答今是因緣義。故云無生滅生滅生滅無生滅。無生滅生滅豈是生滅。生滅無生滅豈是無生滅。故未曾生滅。亦非無生滅。謂是法不可示。言辭相寂滅。詳此意上窮霄漢。下漏淵泉。無復縱迹。不煩作之。貴得意也。三者八不偈即涅槃本有今無偈。偈云。本有今無本無今有三世有法無有是處。廣釋如涅槃疏。今略辨之。上半即無三世三世義。下半三世無三世義。無三世三世即是無生滅生滅義。謂破性實有所得三世。即一重八不。下半明三世無三世。即生滅無生滅。即第二重八不。無三世三世豈是三世。三世無三世豈是無三世。故非三世非無三世。故名為中道。若得此悟名為正觀。宣之於言。故稱為論。即第三重八不。四者此偈即是三種般若。故論引般若無盡品云。菩薩坐道場時。觀十二因緣如虛空不可盡。以觀十二因緣不生不滅能生觀智。所觀十二不生不滅即實相般若。生於觀智謂觀照般若。然十二因緣與境智更無二法。十二本無生滅。於顛倒成生滅十二。今了悟生滅十二本不生不滅。故名為無生滅十二。約所觀義故十二為境。約能觀義故十二是菩薩觀。故迷悟更無二體。境智非別兩法。以得如此悟為眾生說法。故稱為論。即文字般若。五者即此八不是淨名入不二法門。然不二法門是不可思議之本。如肇公云。語經宗極即不二為言。以一道清淨故名不二。真極可軌。所以云法。至妙虛通目之為門。蓋是眾教之旨歸。群聖之靈府。淨名現病之本意。文殊問疾之所由。問何以知不二法門即是八不。答三十餘菩薩說不二法命初即云。生滅為二。法本自不生。今亦無滅。得此無生法忍者。是為入不二法門。然此入不二法門即是中觀論三字。不二法門故名為中。能生觀智。所以稱入。諸菩薩說入不二。即是論也。然彼品有三階明不二。一者眾人假言明不二。未辨不二無言。二者文殊雖明不二無言而猶言於不二。三者淨名辨不二無言。而無言於不二。不二既有三階。八不亦爾。初假言明八不。未辨八不無言。二者明八不無言。而猶言於八不。三明八不無言。而無言於八不也。六者此之八不即是妙法蓮華經。何以知然。藥草品云。究竟涅槃常寂滅相終歸於空。光宅之流謂。此空是灰身滅智。小乘之法不喜聞之。下云。復有住禪得神通力。聞諸法空心大歡喜放無數光。度諸眾生。是名大樹而得增長。光宅謂。此空為未極。蓋是小草之流耳。問此空云何是八不。答橫論則理超八事。竪則四句皆絕。不知何以目之。強稱為空耳。故知。此空即是八不。問何故言終歸於空。答道超四句理絕百非。蓋是諸法本體。言三乘一乘常無常等。皆是方便之用耳。若息一切用則歸於此本體。故言終歸於空。又說一切教令悟此理。故是終歸於空。肇公論云。九流於是乎交歸。群聖於是冥會。甚深若斯。而謂是灰身滅智。一何可傷。問云何名此為妙法蓮華。答以道超四句理絕百非。故名為妙。妙體可軌。目之為法。不為一切諸邊所染。畢竟清淨喻之蓮華。問以萬善為乘。乘名妙法。妙法喻若蓮華。云何乃說空義。答經云終歸於空。終歸於空者雖復說萬行終令得此淨悟。不爾者成有所得不動不出。不名為乘。七者此之八不即是正法。如華嚴經雖有七處八會大宗為明正法。故云正法性遠離一切言語道一切趣非趣悉皆寂滅性。正法為華嚴之本。故收前能化所化因果。歸非因非果正法。從正法非果非因。更出生因果等用。故正法為本。正法即是中道。中道即是不生不滅不斷不常。故八不若成正法即顯。正法顯故因果便立。即七處之經蘊在八不之內。八者八不即是如來真應二身。大經云。中道之法名之為佛。故八不明中道。即是明佛義也。以了悟生滅無生滅名為迹本。故佛真法身猶如虛空。悟無生滅生滅即是本迹。故應物現形。如水中月。勿作真應二解。即生滅宛然如虛空。雖如虛空而生滅宛然。問見佛法身不生滅。見己身生滅即成眾生佛二見。云何得道耶。答既見佛身不生。即見己身本來不生。故即是法身。故淨名云。觀身實相觀佛亦然。既悟己身生滅無生滅名為法身。即悟己身無生滅生滅名為應身。故無量義經云。無相之相有相身。眾生身相相亦然。既見己身具真應二身。即見十方諸佛真應二身。問此乃是高位所行。下凡云何能學。答從初發心之人即習此觀。所以云發心畢竟二無別。初發心之人即是佛也。九者此八不亦是一體三寶。何以知然。既稱悟法不生諸佛現前。當知。法即是佛。此法佛未曾相乖。名之為僧。故知。無生一句具足三寶。以具足三寶標在論初。即是歸敬三寶。三寶是歸宗之地。不識八不豈識歸宗地耶。又大經云。我亦不說三寶無有異相。但說常義無差別耳。以三寶同不生不滅故名為常。常故三寶一體。即此無生滅覺義為佛。軌義為法。和義為僧。淨名經云。三寶同無相。亦是同無生滅也。十者師云。標此八不攝一切大小內外。有所得人心之所行口之所說。皆墮在八事中。今破此八事即破一切大小內外有所得人。故明八不。所以然者一切有所得人生心動念即是生。欲滅煩惱即是滅。謂己身無常為斷。有常住可求為常。真諦無相為一。世諦萬像不同為異。從無明流來為來。返本還原出去為出。裁起一念心即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從。令一切有所得心畢竟清淨。故云不生不滅乃至不來不出也。師常多作此意。所以然者為三論未出之前。若毘曇成實有所得大乘。及禪師律師行道苦節。如此之人皆是有所得生滅斷常。障中道正觀。既障中道正觀。亦障假名因緣無方大用。故一向破洗令畢竟無遺即悟實相。既悟實相之體。即解假名因緣無方大用也。問若作如此十條者豈非立義。師云。三論無義。云何更立。答三論有破有申。破即無言不窮。申即無義不具。不應作斯問也。又作十條者由來言。八不但是一遣相明空。竟有何義。今為對此故八不在言雖略無義而不備。豈是空耶。又作十條者令得一正觀。即徹悟一切佛法。故釋迦於華嚴城內四衢道頭。見燃燈佛悟一不生。即是具足一切佛法。況了八事不具足一切法乎。然此十條釋八不。一一皆須將自心來承取之。如破假實二生前須自看己心。若見此身心有實生實滅即是實病。求之無從。故自實病得差。若為他說者還為他檢實病無從。則他實病亦差。若自心中聞說因緣即作因緣假解成因緣病。以檢假生無縱迹處所。假病即差。為他說亦爾。如此之人於念念中自他俱益。淨名云。譬如勝怨乃可為勇。如此兼除老病死者菩薩之謂也。又此人若自如此悟名聖默然。還為眾生如此說者名聖說法。故語默之間常順佛教。為諸佛護念。於念念中身心得住無生。名之為住。迴一切假實顛倒心。向於實相名為迴向。得此心不可動。故名為地。所以常須看心。作此釋者不違三世佛。真龍樹門人矣。問常看自心者大師何故斥外道。折毘曇排成實呵大乘耶。答若自心起外道見墮在外道。名為外道。乃至自心起大乘見即名大乘執。故遍呵眾人。即是遍呵自心也。又大師云。自心無所依。今呵一切有所得人。此是隨他意語。若自有病無觀力而呵者即是呵自他。是隨自意語。亦是隨他意語。問但應釋八不。云何乃遍呵自他耶。答以遍破自他有所得心。畢竟不生即是釋於八不。所以然者。論主為學佛教人著語言名字故失無生。今聞八不無生還復作義解者。即八不還復成病。如此之人即不可化。所以然者。以尋經作有所得解即佛不能化。學論復起依著之心即菩薩不能化故。若經若論佛與菩薩所不能化人。即知。其人鈍根罪重。若經若論佛與菩薩即於其人並是毒藥。是以常須心無所依。即是悟八不也。問心云何有所依耶。答心如步屈虫。捨一取一必定不得無所依。故捨外道著小乘。捨小乘著大乘。捨生還復住無生。故有所住著非八不意。問有二種人。一者悟大乘無所得意。不解數論名教。二者精識一切名教。不學大乘無所得意。此二人中何者為勝。答耳目之徒言識一切名教者勝。今以理論之雖二人並失而前者為勝。何以知然。佛雖說一切名教。意在無所得一相一味。謂離相解脫相。問弘經通論須科文釋義次第生起。詳定違負會諸同異。云何一向作無所得觀耶。答考尋聖人興世諸所施為為顯中道。令因中發觀滅諸煩惱。若存著語言傷佛意也。又百年之壽朝露非奢。宜以存道為急。而乃急其所緩。緩其所急。豈非一形之自誤耶。次第門第八。問八不是無畏之中心方等之要觀。文既重出。豈非繁哉。答再周明八不者極有深致。今略述六牒。一者初標八不明中實義。次牒八不明中假義。初明中實者域一切大小內外。有所得人心之所行。皆是生滅斷常一異來出。障中道正觀。故當命初宜須洗之。以求其生滅不得故云不生不滅。乃至來出亦然。所以名之為中實者。計有如此生滅斷常悉是虛妄。實無此顛倒橫謂生滅斷常。故名為實。以橫謂有此生滅斷常。故是偏邪。無如此生滅斷常。故名為中。所以初牒八不明中實義。次重牒八不明中假者。既破洗有所得生滅斷常。畢竟無遺。始得辨假名因緣二諦。此假名因緣二諦能通不二中道。故是中假義具足。二者前標八不。即是假前中義。未辨於假。前破此性生滅有無不可得。故言非有非無稱為中道。次重牒八不得辨而有而無。而有而無即是假說有無名中後假。假有無豈是有無。假有無非有非無。名為中道。謂假後中。故再牒八不義乃圓備。又初牒八不是破無不圓。後重牒八不申無不備。三者初牒八不以經生論。次牒八不以論申經。初經生論者八不即是方等經。論主體八不中道發生正觀。方得作論。故是經生論。後牒八不而申釋之。謂論申於經。四者初牒八不明八不意。後重假八不釋八不文。初明八不意者謂。佛為大心人說此八不。福德利根之徒並皆得悟。像末眾生薄福鈍根迷此八不。論主出世破此等迷還申八不。次重牒八不釋八不之文。問重牒八不釋八不文治何人病耶。答即不上求五陰十二入等決定相者。又不上聞畢竟空生見疑者。如此等人皆墮生滅斷常一異來出之中。是故不之。五者初牒八不即應解釋。但外人問造論意。竟去前文遠。故重牒將來。六者初牒八不標中道。次問答釋中道。後重牒八不結中道。料簡門第九。問成實論師云。無生無滅者此明真諦。此論二十七品。皆明遣俗入真。故八不但是真諦。是事云何。答若八不但是真諦。則一部外人立生滅斷常。皆應是世諦。若然者一論之中外人立邪義。亦皆應是世諦。論主之破應是真諦。此則不然。夫論二諦皆是佛之正義。豈得以外立邪為俗。內明破為真。又成實師明有此真諦四絕之理即成有見。若是有見便名為常。若無此理則便是斷。又絕四句即四句斷。名為斷見。有此真理即名為常。乃是斷常。何名八不。復有人言。不生不滅明真諦義。不常不斷等六明世諦義。今謂。若得意者此亦無妨。然今八不通具二諦。如瓔珞經說之。故亦不同此釋。復有北主三論師。釋此八不凡有三義。一就空理釋。明畢竟空理非起非出。是故不生。非終非盡所以無滅。非定有故不常。非定無故不斷。一相無相故不一。無差別故不異。前際空故不來。後際空故不去。第二就緣起事釋。緣合故生。緣離故滅。既生滅假緣無有實性生滅。故云不生不滅。因緣起法即因壞果生。因壞故不常。果生故不斷。因果不同。不得言一。無有兩體。不得言異。不從外來故言不來。因內未有果故不從內出。第三就對執釋。對於二乘外道執也。薩婆多云。大生生八法。小生生一法。大滅滅八法。小滅滅一法。故云生滅。外道僧佉云。因中有果生。衛世師云因中無果生。今對破二人生滅。故云不生不滅也。小乘人云。無為是常。得道入無餘涅槃。是時五陰都滅。故名斷。外道言。虛空時方微塵等不從因生。故名為常。從因生法必當歸盡。故名為斷。或言。過去有故為常。未來無故為斷。此皆不然。故云不常不斷。小乘人云。諸法同皆無常。是其相故一。諸法各自相故異。外道云。因果俱有故一。性別故異。此實不然。故云不一不異。小乘云。未來有法流入現在名來。後入過去名出。外道云。從微塵世性梵天等邊來故名來。復還歸本故云出。今破此病。故云不來不出。今明。若得意用之則義亦無夫。以初是第一義門。次是世諦門。後破性實病。還是世諦性空義耳。但詳此釋意謂空理無生滅則有理存。焉還同成實真諦義。又若有理存。焉則心有所依。名有所得義。又空理無生滅者即空理自然而有。若自然有則是無因見義。第二若云緣起故無生者是亦不然。今請問。為本無今有釋生。已有還無解滅不耶。若言本無今有者既是本無。今何得有。若本無今有兔角龜毛亦是本無。今皆應有。彼釋云。兔角等無可生之理。故不得生。因中果有可生之理。是故得生。今問。此可生之理為異空。為未異空。如其異空即是已有。此乃是本有今有為生。何得言本無今有為生耶。若不異空則與兔角無異。兔角既不生。果亦應爾。果既得生兔角亦應爾。故雖有緣起之言義亦不成也。第三云對執釋者此亦不然。此論無法不窮。無言不洗。何得止對外道及毘曇耶。故不同此釋。新通門第十。余至關內。得三藏師用無上依經意釋八不。今略述之。八不為四人說。亦得為八人說。為四人說者為闡提說不生不滅中道。闡提有二。一邪見闡提。撥一切法言諸法皆滅。即雖未滅必當歸滅。二嬰兒闡提。執諸法決定有。故名為生。所以名嬰兒者其見諸法生不敢言無。故執諸法有生名為嬰兒。為治此二闡提說不生不滅。以諸法本來未曾生故不生。破嬰兒闡提。諸法今亦無滅。故破邪見執滅闡提。次不常不斷為破聲聞人。聲聞人亦有二執。即名二人。其人既怖畏生死。急欲斷之。名為斷見。欲住無為寂靜涅槃。故是常見。為破此二執故云不常不斷。次不一不異治外道。外道有二。一計我與陰一。二計我與陰異。為破此二人故明不一不異。次明不來不出。為破獨覺及初發心菩薩。此二人異者。獨覺一向樂觀因緣。不樂觀利他事。始行菩薩一向求利他行。不樂觀因緣。此二人所行乃異。而並謂乘因至果為來。從三界出為出。故來有所從。去有所至。為此二人故明諸法不來不出也。所以束八不為四對。為對四人亦為八人也。次明八不對治四障。亦治八障。治四障者治闡提憎背大乘障。故說不生不滅。闡提人憎背大乘。如五百婆羅門云。大乘經典是無所有。云何令人同於虛空。故今明諸法本來不生不滅。令其信樂大乘也。次不一不異治外道計執一異障。以外道於五陰計即離我故。今明無此一異之我。故言治外道執一異障。三者不斷不常治聲聞怖畏生死障。以小乘人畏生死欲斷之故。是斷見。樂於涅槃無為。即是常見。故今明不斷不常治此斷常。使不怖生死不樂涅槃。四者不來不出治獨覺及始行菩薩來去障。此二人行處乃異而同。謂來有所從去有所至。故名為障。故說不來不出以治之。若言八不治八障者。闡提中有生滅為二。外道中一異為二。聲聞中斷常為二。獨覺中來出為二。故成八也。此皆順釋。若逆釋者說不來不去。治始行及獨覺戲論障。言有來有出即是戲論。經云。若言如來有去有來。不解我所說義。如來者無所從來。亦無所去。云何始行謂佛實有來去。故名戲論也。次不常不斷治聲聞相違障。言常即違斷。言斷則害常。云何汝具計斷常耶。故說不斷不常治相違障。次不一不異治外道增損障。若云人法一即是損。既稱為人法。豈可一耶。若言人法異即是增。以人法無別二體。謂有二體豈非增耶。故說不一不異以治之。次不生不滅治闡提有無障。邪見者謂無有見者執有。今明不生不滅即治此有無障也。此並是用二悉壇意。謂各各為人及對治也。次明以四法為四人治四障。一者信樂大乘。為闡提人破背大乘障。二以無分別般若治外道執我一異障。以外道執我一異是有所得分別。故今明無分別般若即是無所得般若。次以破虛空三昧破聲聞人怖畏生死障。聲聞人滅身智住無為虛空中。故今得破虛空三昧。破除此障也。四者菩薩修習大悲。為獨覺及始行菩薩。破獨覺不利益眾生。及始行菩薩有佛道可求。破佛有來去障。明菩薩修習大悲。自利利人自他不二。此四法即是八不。初信樂大乘謂不生不滅。以悟不生不滅故起信心也。次無分別般若即是不一不異。息一異之心名無分別。次破虛空三昧即是不斷不常。既破聲聞人住無為空中。即是不常。不斷亦無灰身滅智之斷。次修習大悲即是不來不去。以菩薩修習大悲。自利利人自他不二。知來去無來去無來去來去也。次明以四法為因。得如來四德之果。以信樂大乘為因。破於闡提不信得於淨果。果即不生不滅也。次行無分別般若為因。破外道一異分別得如來我德果。果即非一非異。以非外道一異之我故得於佛我。故此我非一非異也。次以行破虛空三昧為因。破聲聞得如來樂果。聲聞雖言住無為樂此於大乘是生死苦。今破斷常得不斷不常究竟樂果也。次修習大悲為因。破獨覺自為及始行謂佛有去來。明菩薩常行大悲。窮生死際以建此因故。得如來常住之果。真諦三藏用無上依經及攝大乘論意。釋八不甚廣。今略取大意耳。初為各四人。次破四障。次行四因。後得四果。八不之要義顯於斯。與上諸解釋無相違背也。 　　中觀論疏卷第二(末畢) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第三(本) 　　釋吉藏撰 　　因緣品第一 　　以此二偈歎佛下第二次明釋八不。開為二。第一青目釋八不。第二龍樹自釋八不。就初為二。第一總釋兩偈意。第二別釋二偈。初問答釋第二偈。從不生者以下釋初偈。以此二偈者標二偈也。歎佛略說第一義者釋二偈意也。龍樹所以標二偈在論初者。有二種意。一為歎佛。二明第一義。歎佛者歎能說之人也。明第一義諦辯所說之法也。在義雖多唯有人法。故標斯二。又歎佛者明教用也。辯第一義者明教體也。教用謂顯正破邪。教體即八不中道。又歎佛明二智中道。辯第一義明二諦中道。又歎佛明說教意。辯第一義正明說教也。二諦二智有二種之母。若二諦生二智即二諦為生母。二智為子。故瓔珞經佛母品二諦為母也。若二智說二諦即二智為能說。二諦為所說二智為說母。智度論以波若望佛具二種因。即是二母。波若望佛能生於佛。即是生母。佛說波若佛是說母。然斯言有離有合。若合而言之二偈俱歎佛。初偈歎佛法身。法身即是中道。故涅槃經以中道為佛。後偈歎佛應身。謂應身能為眾生演說於教。又初之一偈明二身體。法身則俱離假實生滅。應身則不生而生。非滅而滅。離實生滅。故一八不具真應兩身。後偈歎佛能為眾生說此二身。滅諸戲論令一切眾生得佛二身。故二偈俱歎佛也。二偈俱第一者初偈法第一。次偈人第一。初偈教體第一。次偈教用第一。又初偈明諦第一。次偈明智第一。正意初偈明中道。後偈明正觀及經。此並明佛之中觀經也。佛因中發觀觀辯於心演之於口。故云經也。若離而言之初偈正明第一義。次偈正明歎佛。問初偈具明三種中道。何故偏言正明第一義耶。答三種中道並是第一。以其最上莫過故稱第一。深有所以目之為義。故偈中云。諸說中第一。則知。不偏主真諦。又云。八不雖具明二諦但第一義諦為本。故略明第一義。是以觀十二因緣品初云。上以聞摩訶衍入第一義。今欲聞穀聞法入第一義。故諸佛雖依二諦說法意在第一義諦。又此八不正是第一義悉檀。故名第一。智度論釋第一義悉檀。而引中論八不。故知。八不是第一義悉檀。問第一義悉檀是何等法。答南方云。是真諦頑境。北土稱實相。亦是無知。今明不爾。智度論云。緣是一邊。觀是一邊。因是一邊。果是一邊。乃至中偏虛實並是二邊。第一義悉檀非緣非觀非因非果。乃至非虛非實。故論云一切言語道斷心行處滅。但無名相中為眾生故強名相說。隨義目之對三悉檀故名第一義。待偏稱中。形虛為實。能發觀智稱之為境。生觀智之果。是故名因。故波若是一法。佛說種種名也。問何故偏明第一義悉檀耶。答三悉檀可破可壞。第一義不可破不可壞。今欲明究竟不可破不可壞。最上無過法。故明第一義悉檀也。又第一義悉檀是本。由第一義悉檀故發如實觀。故有三世佛。為眾生如實而說。故有十二部經及八萬法藏。今欲令末世眾生棄末尋本。是故偏明第一義悉檀也。師又云。此非世諦之第一義。乃是中道第一義耳。故仁王經云。有諦無諦中道第一義諦。所以明中道第一義者。雖牒八不明二諦。為欲開不二道。若不為開不二之道。諸佛終不說於二道。以道未曾真俗故名為第一。問曰諸法無量者第二偏釋後偈。所以知初問答釋後偈者答曰。略以八事破。以八不破不八戲論。故偈云。善滅諸戲論。破即滅也。此釋定宜用之。就初前問後答。問從第二偈上半生。上云。能說是因緣善滅諸戲論。問意云。戲論諸法無量。如外道九十六內學五百論師。何故但說八事便能滅耶。此問凡有二意。一者將法以徵不。法既無量。不亦應然。如病多故藥亦應多。二者將不以徵法。若不唯有八法亦應然。今何故法多不小耶。若法多不少。則破病不盡申教未圓。又有此問來者法門無量。云何止取汝所解八事。欲釋一切大乘經耶。答曰法雖無量者。第二釋法多而不少意也。在法雖多略說八事。則病無不破。教無不申也。總破之言亦是偈云。善滅諸戲論。諸是不一之名故也。不生者下第二次釋初偈。即是釋八不文。此文有二義故來。一者釋上總破一切法。以無生無滅故餘六事亦無。則二不遍破一切法。況復八不耶。二為釋八不文故來。就文為二周解釋。山中舊云。前周就第一義門釋。後周就世諦門釋。所以就二諦釋者。諸佛說法常依二諦。八不既是佛說。亦是二諦。故就二諦門釋也。前釋第一義。後釋世諦者。第一義為本。世諦為末。故前釋其本。次釋其末也。問何以知。前為第一義。後為世諦。答後云。世間現見故則知。是世諦。後既是世諦。則知。前是第一義諦。山中大學士道安法師處余年十九聽之。彼人云。前第一義諦借生以顯無生。故舉諸論師生以明無生。次世諦則借無生以顯生。故云後次萬物無生也。舉萬物無生欲顯成因緣生也。問上云。真諦破假生。俗諦破實生。若爾前破諸論義師計生。應是破假生後方是破實生也。答真諦則假實俱絕具破二生。諸論師則假實俱立。故破諸論師計生。則是明真諦中道也。初既假實雙破。後則但破於實義。亦無失也。師又云。諸論師所計生於如來即是第一義。如經云。一切世諦若於如來即第一義諦。又二周釋八不。同破一切有所得人顛倒定執。同申佛二諦中道。但初周總釋。約為三根人作四對釋之。後周別據一現事以解釋之。所以為異也。又初周直釋。後周證釋。證釋者外人聞初釋不生而不信受。故舉即目眼之事以顯釋之。故是證釋也。又初周直明即事不生。次周明本來不生。故後文據劫初明不生及以不來出等。興皇有學士云。初周破諸論師實生明不生。就世諦門釋。次周始得從性起假息假明於真諦。故後就真諦門釋。就初作四對釋之。即為四別。初對為二。前正釋不生不滅。次明攝法。就初文二。前釋不生。次例明不滅。釋不生為二。初牒不生章門。次釋章門。不生者標章門也。諸論師下第二釋章門也。就文為二。前釋生次釋不生。釋生為二。初總明諸論師所計。次別出九計。問此論破迷大乘義。大乘人亦稟八不。云何乃明其計生耶。答彼雖言學大乘但作二諦定解。謂世諦自有生真諦自無生。佛只說生者無生。而彼謂生異無生。故須破之也。有所得人明生與無生。望無所得義並皆是生。是故破生也。又有所得人不知無生生。而作世諦生義不成。是故今破生也。又小乘論師執諸法決定有生。不信大乘無生。則障八不無生。今欲破於小乘障申八不無生。是故破生。生病既去則無生不留。故五句一無所依。問今申佛八不二諦中道。云何破諸論師生辯真諦中道耶。答此可兩望之。若就佛二諦中道。則明因緣生即是不生。故名第一義中道。即顯非是異生而有不生。即生者不生。故名不生。若就破迷教之病。則破諸論師計生義不成。不生自屬外人。然後始得明因緣生即是不生。名為第一義也。師又云。佛只破眾生橫計生。故名無生。即名此為第一義。何處離此生別有第一義。論主今只申佛破生之教。故申第一義耳。亦言。破病故申教。亦可即是申此破故名申教也。問諸論師有幾種迷耶。答諸論師不知生無生。故迷第一義諦。亦不知無生生。故迷於世諦。問今列諸論師。與前八謬何異。答前八謬是外道所計。為佛所破。今諸論師是內道學。為龍樹所破。或謂因果一。或謂因果異者第二別列九計。就此文雖正破是內迷。今具明內外所立。以此論正破內傍破外故也。僧佉人謂因果一體。衛世人執因果異體。勒沙婆明亦一亦異。亦一猶是屬一。亦異猶是異。若提子明非一非異。非一猶是異。非異猶是一。故此中但列二家。則具含四執。佛法內根本二部。一大眾部謂因果一。故變種子為牙。轉少為老。二上座部明無轉變義。故種滅於前牙生於後。少滅於前老生於後。則是因果異義。毘曇同上座部義。成實同大眾部執也。或謂因中有果或謂因中無果者僧佉明一。一猶是有。衛世辯異異猶是無。上座明二世有。即是因中有果。大眾明二世無。即是因中無果。毘曇同上座。成實同僧祇。若言成實不同二世有無者是義不然。成實論文唯有二世有無兩品。故知。破有立無同僧祇義也。或謂自體生他生共生者問自他之外既有共生。一異有無何不爾耶。答互文現意也。外道計自性能生眾生。眾生若滅還歸自性。自性即是世性。此是從眾生種類還生眾生。外物亦爾。佛法中如毘曇從性大生事大。成實從理大生事大。並是從自性生義也。他生者十二門論云。有外道。謂我自作五陰苦名為自生。或云自在天作名為他生。毘曇人立所作因因果。一法生時萬法不障。萬法生時一法不障。亦是從他生義。成實云。學習頑境生於靈智亦是他生。又二世有義有果性。是自體生。二世無無有果性。一向假緣是他生義。共生者外道尼揵子計。未有天地萬物。前有一男女。共和合生於眾生。數人云。八相相扶共起。則展轉相生。成實云。四微和合有柱。五陰和合成人也。並共生義。或謂有生無生者有人言。此是猶結上七計。七計不同不出有無。故總結也。今謂不然。此文稱於或謂。則是別計。非結上也。次解云。有即是有因。無是無因。眾計既多不可具舉。是以最後以有因無因域之。亦不同此釋。破如前也。今明可有兩義。一者上七計明法體。此兩執辯生相。如薩婆多及毘婆闍婆提計法體外別有生相。故言有生。無生者僧祇及即法沙門部明法體外無別有生相。故言無生也。又有生者計生相是有為。如數論也。無生者計生相是無為。如毘婆闍婆提也。二者上明果有無義。今明因有無。或謂因是有法。以有為因能生諸法。因是無法。以無為因能生諸法。故異有因無因。無因乃是無有於因。今明以無為因也。問此是誰義。答內外法中具有此執。外道中有二師。如服水外道。計水能生一切萬物。即是從有生也。口力外道計太虛能生四大。四大能生藥草。藥草能生眾生。此從無生也。佛法中亦有此計。如琛法師計諸法本來是無從無生有。即是無生也。地論人計本有佛性。從此能生萬物違順等用。謂從有生。又釋。以世諦為體。真諦為義也。即有生也。真諦為體世諦為義。謂無生也。如是等說生相皆不然者第二釋不義。又開三別。一總非。二指後。三結成不義。總非有三意。一明夫論無生者生宛然而無生。亦無生宛然而生。外人既不識生無生。豈識無生生。故生義不成。二者外人既不識無生生。顛倒橫計有性實生。世諦之中亦無此生。故云不然。三者此之九計自相是非。如計一者破異執異者破一。則知。一異並是虛妄。故皆不成。問佛破八計生辯無生。龍樹破九計亦明無生。與佛何異。答經云。四依出世當知如佛。以同悟無生故無異也。而開師弟子不同者佛說無生。論主申無生。是故異也。是事後當廣說者第二指後破。即是釋無生義。通而為論二十五品並是明無生。所以知然者破三相品云。求生相不可得。故名無生。次破住滅云。當知住法即是無生。滅義亦爾。故知求一切法不可得。即一切法並無生。若別而為言。自他共三計指龍樹釋八不偈破。因中有果無果指四緣偈破。因果一異指因果品破。有生無生指三相品破。生相決定不可得者第三結成不義。二諦中決定無實性之生。故云決定不可得。問如此生相云何不可得。答今且寄近事以曉遠旨。就此中略破九家。若因果一則因自生因。果自生果。米自生米。飯自生飯。若異者米飯無有兩體。云何得異。若飯異米而飯從米生。飯亦異土應從土生。若米異飯而生飯。土亦異飯何不生飯。若米中已有飯。飯中已有不淨食不淨物也。若米中無飯。雖復用米終不成飯。又米中無飯而生飯者。亦無衣物何不生衣物。若飯還從飯自體生。則不從米生。若米是飯他而飯從米生。米中無飯自體。待誰為他耶。若飯從飯體生。復從米生則二俱有過。若言飯從本無生者。則轉無作有。若以有為因從有生者。有因復從誰生。是故九計決定不成。問外云決定有生。此是有生見。論主言決定無生。應是無生見也。答論主懷中未曾生無生。但為外人言決定有。求彼決定有無所有。故言決定無生耳。不滅者此第二破滅。若例上者亦應出諸論師種種計滅相。如九家不異。但生義已出不待煩文。此文意非是別破於滅。但明生無故即是無滅。凡有三意一相待破生有故滅有。生無故滅無。二者當有生時未有滅用。生義若廢則無生可滅。三者以生類滅。無生計生既是虛妄。無滅計滅義亦同然。以無生無滅故餘六事亦無下第二次明攝法。攝法者非是別破六事。但明以無生故即無有六。故攝六在無生之中。都是為顯無生義。所以明無生義者。欲顯八不無法不窮無言不盡。但明無生一句。尚無法不窮無言不盡。況具明八不耶。即是釋上總破一切法也。問云何無生滅即無六事。答二義。一者生滅是有為。既無有為亦無無為。有為無為無故一切法畢竟空。二者因果相生此是世諦。世諦無故真諦亦無。二諦無故二智亦無。故一切法空便無六事也。問曰不生不滅。以總破一切法者。第二次釋不常不斷。前問次答。問有四意。不生不滅已總破一切法者此牒前也。何故復說六事者此問後也。前問疑不太少。今問疑不太多。前問見所不多嫌能不太少。即是見病多疑藥少。今問論主以無生無滅故餘六則無。見少藥能治多病嫌不太多。若然者前問答明不不少。此一問答明不非多。即是折中說也。二者以後難前。今明不生不滅已足。而更說六者。前八事雖足亦應更說。若前八事為足不更說者今二事以足。不更說六也。三者若言不生不滅足不應更說六事。若更說六則六事不無。四者責上說。上明無生義。為成為不成。若成不應更說。若不成則諸法非是不生也。答曰為成不生不滅者此答。明不生不滅於義實足。而更說六者為成不生不滅義故耳。餘之三難可以意知不須答也。就文為二。初標為成。次釋為成。標為成者約法為言。無生已攝一切法。故菩薩唯得無生法忍。實不須說六。更說六者為人故說六耳。有人不受不生不滅者此第二釋為成義。論主破諸法生滅明無生滅。外人聞此便不肯受。論主破諸法斷常明不斷不常。外人聞之則便生信。為成此人無生信是故說六。所以然者彼謂諸法有因滅果生。聞說不生不滅。即破其因果成闡提邪見。是故不受。若聞因滅故不常。果續故不斷不失因果。是故生信。此人謂不生不滅與不斷不常異。故作此計也。問何人作此計耶。答有二種人作如此計。一者僧佉衛世乃至若提子等立有因果義。聞說不生不滅。則謂無復因果。是故不受。若言因果相續不斷不常則不失因果。所以生信。二者正是上九種論師及五百部義。智度論云。五百部聞畢竟空如刀傷心。畢竟空即是不生不滅。是故不受。若聞因果不常不斷是故生信。預是得眾生空。不得法空並作斯執。曇影法師述羅什言。亦作此解。彼云。不生則無法可寄。不常則法體猶存故受。無生難信不常易也。但須作此一釋。更有異解者並不依文義。是人情自推斥耳。若深求不常不斷即是不生不滅者。前句出外人謂異。汝謂不生滅異不常不斷。是故信一不信一耳。今不常即是不生。既信不常。即應信不生。若不信不生亦不信不常也。有三。初標即次釋即後結即。所以云深求者。明外人所以謂異者。以不深求故也。若深求之則知不異。何以故法若實有則不應無者次釋即也。此釋意明所不無異故能不無別。初句將滅配斷。法若實有不可令無。而前是有後遂無者。當知是斷。前有今無即斷前有今無即是滅。若斷即滅當知不斷即是不滅。若前有性者此將生配常。前有生性當知此生即是於常。故知。不常即是不生。此中以體為性。下云。自性即是自體。是故說不常不斷下第三結即也。問此文何故作斯釋耶。答論其大意者法實有故墮斷常。亦實有故墮生滅。不實故不斷不常。不實故有何生滅。故知即也。問生滅云何是斷常。答若兼論斷常者神不滅。更受後身為常。神滅不受後身為斷。蓋是小乘中斷常耳。今大乘中纔起一念有所得心即墮斷常。裁言有生即常。裁言有滅即斷。如金剛波若云。若裁取人相即著我人眾生。非但取人相著我人眾生。若起心取法相即著我人。以佛弟子諱著我故舉來顯之。有人雖聞四種破諸法下釋第三不一不異。問青目何故作四對釋之。答詳青目意。初破論師生明無生。顯無生破一切法盡。而後更說三對法者。為上中下三種根緣。上根聞不生不滅不悟無生。若聞不常不斷方悟無生。中根聞不常不斷不悟無生。聞不一不異方悟無生。下根聞六種並不悟。聞一切法根本無來無出方悟無生。故知。初對正顯無生。破病已周顯道事足。但為三根人故說餘六不也。就初文為二。雖聞四種破法者領前破也。猶以四門成諸法者此立後義也。此明不受前四破立後之四法。是亦不然者第二論主答也。又開四句。第一總非。凡有二義。一者明今雖立後四。已漏前四門中故不應立。二者前四既其虛妄。驗後四亦非真實。若一則無緣若異則無相續者第二略破。釋上總非。因果若一則不由因有果。亦不由果有因。緣謂緣由義也。又因果既一但有於果更無別因。故云一則無緣。緣猶是因也。異無相續者牙與穀種異。而牙續穀者牙與樹異亦應續樹。又因果若異因時未有果。則有所續無能續。若有果時則無復有因。則有能續無所續也。然異既無續。一亦無續。一既無緣異亦無緣。穀與牙異豈是牙緣。若爾樹與牙異。應是牙緣。成實師云。假有即實義。有異實義。今問四微為成即實之柱。為成異實之柱。若成即實之柱即是實義。有何因果相成耶。若成異實之柱實與柱相離。云何相成耶。後當種種破者第三指後品。破一異處處有文。破相續現行業二品。是故復說不一不異者第四總結。有人雖聞六種破諸法下釋第四對。此中但標立而不出破者。一則例上可知。二去來品近其文易見不煩破也。問來出中何故不舉即事乃明根本耶。答此有深旨。上來六不不其現事。而惑者不受。今欲窮其根本都無來處無有出處。是故當知。無有生滅及以一異也。問破來出中何故但明外道立義。答此論正破於內傍破於外。以正破內故前三對廣破。以傍破於外故後一對略破。又此是點同破。成實師有流來反去之義。地論師有乖真起妄之來息妄歸真之去。如此來去悉同外道。今列外道即是破內。問云。何破彼義。答汝若有眾生曾經得佛可言至本處。今既未有得佛者。云何言還至本處。彼解云。眾生本有佛性。本有如來藏。為生死作依持建立。今斷煩惱故得佛。故是還至本處。今問。為佛性自作佛。眾生作佛耶。若言眾生作佛者如經云。昔時鹿王我身是也。為鹿至佛耶不至耶。若至佛則猶是鹿。若不至佛鹿滅於前。誰作佛。若佛性自作佛者眾生應不得佛。問經亦云。從無住本立一切法。若了悟還歸無住。乃至顛倒從空而起。了悟還原本淨。與外道何異。答若必定作此解與外道亦無異。但今明來無所從去無所至。蓋是不來來不去去未曾二相也。復次萬物無生下第二周釋八不。生起如前。問青目何所承。而作兩周釋耶。答青目見論主因緣品一周就理解八不。去來品一周就事釋八不。今影此意還作二周也。二周異義上以具論。今更略敘之。前周約為人釋。此周顯法釋。前周為人者無生一句破病已周。顯道已足。但為人受悟不周故須具說八不。此周顯法者直顯萬法是不生不滅等也。釋八不即為八。初為二。前總標總釋。次別標別釋。萬物無生總標也。問何故唱萬物無生。答稟教之流安置無生義謬。今欲周正無生。故唱萬物不生。問何人謬耶。答五義。一者小乘不得法空。謂無為無生有為有生。又小乘人計有為無為異。智度論云。聲聞法中不說生死即是涅槃。唯大乘中說即是耳。今破此病故云有為無為一切不生。二者昔有不空假義。謂性實法是空故不生耳。因緣假不空故有生。今破此病故性之與假一切不生。三者心無之論謂心法不生耳。外萬物有生。今破此病故云萬物無生。初周約人辯無生。可是心無生。今明外物無生。故知。心之與境一切物不生。四者空假名義謂二諦異體。世諦自是生為體。真諦以無生為體。但不相離故言即耳。今對此病故云一切物即是不生。非是真不生也。五者真俗一體者終起二見。若聞有生安世諦三假之中。若聞無生即入真諦四絕之中。今泯其二見。若聞生即須知無生。聞無生即須知宛然生。故肇師云。道遠乎哉觸事而真。聖遠乎哉體之即神。何以故下第二總釋無生也。乃舉世間現見者。上標萬物舉境也。今釋舉智也。凡有三義。一無生之言難信。故舉現釋之。令其易解。然論主見無生者。此是現見生者無生。既見生無生即見無生生。見生無生是方便波若。見無生生是波若方便。外人不見生無生。亦不見無生生。故無二慧也。二者智度論云。諸論義師利智巧言。有能令無無能令有。恐龍樹同之實是有生而言無生。是故今明現見無生非妄談也。三者稟教之流聞說無生望崖不習。是故舉近世事即是無生令取信。為易習而行之。故云即目所見皆是無生。汝可諦觀察之。如大品云菩提易得耳。以一切法無生即得菩提也。問為是波若眼故見不生。為是世間顛倒眼故見不生。答釋此語始終凡有五轉。一者且開二轍。一者波若世間眼故見萬物無生。顛倒世間眼自見穀生。故以無生滅智照無生滅境。生滅智照生滅境。無生滅智不見生滅境。生滅智不見無生滅境。故師舊語云。聖見凡所不見。不見凡所見。凡見聖所不見。不見聖所見。第二轉意稟教之流聞於此言。便起二見。是故今明。波若之與世間更無有二。若見世間不生即名波若。見波若生便名世間。故波若世間更無二也。第三轉意稟教之流聞向所說。便作一解同於外道。猶如一人亦父亦子。亦同地論師義。猶如一舍若有相心取則成妄想之舍。若無相心取則畢竟空舍。是故今對此病。明萬物未曾是波若及以顛倒。亦何甞生與無生。約了悟名曰無生。於不了者目之為生。外道有一人兩望成父子。地論有一物兩觀成真妄。今不同此說也。第四轉意稟教之流便謂。若約了不了故成波若之與世間。若然終有一物可從二性。今對此病故明未曾有物及以不物。於物者為物。不物者為不物耳。第五轉意境既如此。在心亦然。未曾心未曾不心。心者為心不心者為不心。故肇師云。心生於有心。像出於有像。肇又云。聖人了達諸法於外無數。於內無心。彼已寂滅。浩然大均乃曰涅槃。問經中何處有世聞眼見語。而青目引之。答華嚴云世間淨眼品。即是事也。世間眼見劫初穀不生者第二別標別釋。即是舉別釋總也。問現見眼見此有何異。答亦得言異。亦得不異。言不異者現見如此。眼見如此。欲令分明故重說也。言異者現見語總。眼見語別。又現見語[貝*奈]。眼見語切。又現見舉境就心。眼見偏就於心。又現見簡因緣。故成論云。現見事中因緣無用。現見諸法無生。不假因緣證據方無生也。眼見簡傳聞眼親。見無生非傳聞所說。問既言現見無生。只應眼見現穀無生。何故遠舉劫初。答有二義。一欲窮生之本。本在劫初。本既不生。末豈生耶。二者欲顯諸法先來無生。非今始無生也。問何故舉穀耶。答世間共知。如云禾者二月種八月就。以調和時生就故也。季歲稔祀載並就禾立之。如禾下于為年。以一年知禾故也。歲者穢也。一年必為禾所穢。故禾邊作之。一年念得禾為稔。一年得禾以為祀。一年載禾為載。又禾是資身本。顯無生是成法身本。何以故離劫初穀今穀不可得者前總標無生。此別釋無生。又開三別。初明不離故不生。第二縱離即應生。第三明奪離故不生。此文難明。講者多加以私意。遂不釋文致成紛謬。今直釋之使煥然可領。不復得從諸異解也。此文正是釋劫初穀不生。而舉今穀者將今穀顯劫初穀不生耳。離劫初穀今穀不可得者。此是因劫初穀有今穀耳。故不離。即是因義。既因劫初有今穀。則今穀有因故今穀有生。則知。劫初無因故劫初不生。意正爾也。若劫初有因則不名初。既其稱初則無所因。無所因故不生也。問云何釋眼見劫初不生耶。答眼見今穀有因。故今穀有生。亦眼見劫初無因。故劫初無生。此零然可解。第二句縱離則應生者。離劫初穀只是不因劫初耳。若今穀不因劫初而今穀得生者。亦劫初無所因。而劫初應得生也。而實不爾第三句奪離。眼見今穀不因劫初。而今穀畢定不生者。亦眼見劫初無所因。則劫初亦畢竟不生也。問若爾論主乃不許劫初生。許其今穀生耶。答今因劫初。劫初尚不生。今豈得生耶。蓋是借今以破古。古既去今亦不存耳。是故古今畢竟無生矣。論文正爾。今就文外汎破之。古為因今為不因今。如其因今既未有。今何所因耶。又待後有初則後在初前。初在後後。若以古有今即是一時。何名今古。又當古時未稱為古。至今無復古。云何待耶。又若待今則應在今。若不在今則不待今。又古因於今古無自性。無自性是則無古。又古更有古則無窮。無窮則無因。又古生今者為滅已而生。為不滅生耶。滅則無古。誰生今耶。不滅則常。問若無生應有滅有此一問者。可有四義。一者外人歷法而立不必次第。第二無生對有滅名㿲角並。三者本立有生。論主遂破生令不生。則生便滅壞。故應有滅也。四者生是法始滅是法終。既有物終。寧無物始。故致問也。答曰即答四問。若外人歷法而立。內亦歷法而破。若有無相對此猶是生滅相對。無生故無滅可對。無有故無無可對也。生若前有生成可壞生令滅。生本不成。何所滅耶。若有法始可有物終。既無物始。何有物終。問曰不滅應常者。成論者許相續是常。但非是實常耳。然實常則是實病。假常則是假病。終是病耳。但此問有總有別。總者上既明無生滅。即是常也。別者若有滅可非常。既不滅則應常也。答曰具詶總別。若有無常可得有常。既無無常則無復常也。別答者應有四句。一以今難今。二以古難古。三以今難古。四以古難今。但文唯有二句。上兩番以今難古。此文以古難古。若是常者種應不壞。現見種壞則古穀不常。問曰不常應斷者問亦具總別。總者既無生滅無常。亦無不生滅常。豈非大斷。別者若以種壞言不常者。此之種壞豈非斷耶。總答意云。若有於常可得言斷。竟無有常。何所斷耶。別答若言斷者牙不應續。以互續故知不斷也。問此與他實法不常相續不斷者。有何異耶。答此是他用今義。非今用他。如百論說。續故不斷。壞故不常。問若今他俱有。有何異耶。答三義不同。一者此是兩彈。非是雙取。言其不常者明其非是常。非謂是非常。斷亦爾。若他人明不斷則便是常。不常則便是斷也。二者此並是借外人義以破外人。借其種壞破其常見。借其互續彈其斷見。不如常人有假實道理。三者明不常不斷即是無生無滅。而汝謂不常不斷為世諦。不生不滅為真諦。故不同也。問曰若爾萬物是一亦有總別。無生無滅無斷無常豈非萬物渾然為一。別意既相續不斷便相續是一。答曰有四意。一者穀若作牙則牙時無穀。如泥作瓶瓶時無復泥。今現見牙時穀猶在。故知。穀不作牙也。二者正破性義。穀守穀性不復作牙。牙守牙性不轉作穀。若不守性則無穀牙。以無性故則無法也。三者穀體若滅是則無穀。以何作牙。穀若不滅常。是常法不得作牙。四者穀不作牙。牙不作穀。故云不作。作猶是也。問曰若不一則應異者問有兩意。一者若不許穀牙相作。則穀牙有異。二者論主上借異破一。外便謂有異。答四意。一者就名難之。牙名穀牙。何得異穀。穀亦爾也。二者牙若異穀名穀牙者。牙亦異樹應名樹牙。此是俱異難也。三者牙若異穀牙從穀生。牙既異樹應從樹生。此俱生難也。四者牙若異穀牙能生穀。牙既異樹應能生樹。又責其異。若言異者牙在穀外則有東西之別。又若言異者應在穀內如果在器。既不如此。何名為異。問曰應有來者釋不來不出。異三論師云。來應對去。但義相兼。舉來兼去。顯出兼入。欲示破義無窮。故云來出也。今謂可具兩義。一者相兼如上出者還去至本處。宜以來兼去也。二者外人雖聞六不而終謂有穀牙。以世諦之法不可無故。是以最後兩不領其大要。必謂有牙。若不從外來應從內出。是故次明不來不出。問叵有計內出者不。答外人見種生於牙便謂內出。見假水土時節人功而生故謂外來。又穀牙是眾生業行所感為內出。復云。是那羅延天所賜。故云外來。以諸外道事彼天者。謂世間好物及男女等皆是彼天所賜。今破此事故云不來不出。又計外來是外道無因生義。計內出是內道有因生。如十二門論因果門。果於因緣中畢竟不可得。是破內道計有因義。亦不餘處來。破外道無因生義。凡論有生不出斯二。是故最後兩不攝之。文易明也。初之二不偏就古穀。明不生滅次一不偏就今穀明不常。次一不偏就牙顯不斷。一異兩不總約牙穀。來出二不偏約牙辯。問曰汝雖釋不生。此是第二章論主自釋八不。問青目釋與論主釋此有何異。答大意是同。略有三異。一者青目具釋八不。論主但釋一不。二者注人生起八不次第。論主直釋而已。三者青目次第釋。論主括始領終。因緣一品明無生。釋八不之始。去來一品明無去。解八不之終。此中前問後答。問意有兩。一結前二生後。注人所以作此問答者凡有三義。一者恐子本不分。後人便謂偈與長行並是龍樹自作。欲分令異故作此問。二者無生理深。恐不中詣故注人自謙仰推龍樹。三者羅睺羅法師是龍樹同時人。釋八不乃作常樂我淨四德明之。今青目據破病而釋。今欲引龍樹證同故生此問。又云。恐後不信注者之言。引龍樹證。汝前雖破生明無生論主意何必然耶。今明龍樹亦作此說。即我言可信。答曰諸法不自生者。此下正是論主自釋八不。開為二章。第一因緣一品釋八不之始。第二去來一品釋八不之終。括始領終中間可類。釋八不之始為三。第一兩偈舉四門釋無生。問曰阿毘曇下。第二外人立四緣證有生。果為從緣生下。第三破四緣顯無生。舊分不詣。故今正之也。就兩偈為二。初偈開章門。第二偈釋章門。前牒八不即是標方等之中心。今之兩偈吐龍樹之妙悟。以龍樹撿四句生不得悟於無生。既不受生亦不受不生。乃至不受亦不受。無得無依名無生忍。今為眾生吐其所悟。故作四句覓生不得也。然直讀此文未覺其妙。師子吼以此偈歎佛。佛能悟四不生即是大覺。又此四不生即是無相之相名為實相。凡有二種四句。一無自相等四。二無為自相等四。外道雖復破麁未能除細。若無此四句不生。無猶得攝邪歸正明實相耶。問前有八謬。次有九家。論主云何但破四句。答八謬不出有因無因。三句破其有因。一句破無因。則攝八在四。九計並計有因生。今三句破有因。則三攝於九。問誰執自生等四句耶。答眾人立義多墮此四。如牙有可生之自體故自生。可生之理。可生之義。可生之性。猶是一例義耳。雖有可生理復假緣生。即從他生義。有可生理復假於緣即共生義。考此生遠由無明。無明無因即無因生義。生既具四句。滅亦爾。如或有可滅之理故得滅。是自滅義。若假治道方滅是他滅義。有可滅復假治道謂共滅。從來無滅因今始滅。是無因滅義。問何故不破一異有無。而破自他共耶。答有三義。一者下偈云。因緣所生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。外人執自性則具失因緣中假。若失其因緣中假則破一切法。是故命初破自即識因緣。識因緣即是中假。乃至有佛菩薩世間樂具也。二者破自即苞攝一切。以一切諸法無出自者指自為他。自無即無他。三者欲顯一切法本自無生。以一切法本無其自體。是故諸大乘經皆明本自不生今亦無滅。所以不破有無一異者。自體生是有。他生為無。共生是亦有亦無。計一是自生。計異是他生。今破自他共則攝得一異有無也。第八有生第九無生還是有無。入自他門破。偈為二。上三句正破於生。下一句結明無生。上三句明無生即是中義。下明無生即是觀義。為眾生說之。即是論。論主聞八不即如說行。今此一偈即如行而說。自有中發於觀觀發於中。中發觀者悟中道發生正觀。觀發中者眾生見諸法是自是他。則非中道。今以觀撿自他畢竟不可得。則是觀察中也。又上三句明諸法無生。下句明無生忍。又上三句是境界性。次句是觀智性。如是三波若等。萬義可知。問云何不自生。答下長行自釋。此既是龍樹偈首。宜寄之遊心。智度論釋無生品云。以眾生無生故諸法無生。悟二種無生故名無生法忍。眾生無生者依此四門求之不得。是故無生。五陰內若有眾生自體。可從眾生自體而生眾生。以五陰內無眾生自體。云何從眾生自體而生眾生。又從眾生自體而生眾生。是則眾生不假五陰。既假五陰。故知。不從眾生自體生眾生也。不他生者。惑者既聞不從眾生自體生於眾生則謂。假於五陰而生眾生。五陰望眾生則便是他。故是從他生義。今明。陰內若有眾生自體。可望五陰為他。竟無眾生自體。誰望為他。故不從他生。又五陰內無人假五方有。此是團空作有。又五內無人假五成人。五中無柱何不成柱。又五中無一能生一者。亦無有多何不生多。又五狗無師子何不生之。不共生者。惑者聞向二關求眾生不得。便謂陰內本有眾生自性。復假五陰而成。故是共生。今明。若是共生即合有二過。一從眾生自體生眾生過。二有無自有他過故不共生。無因生者惑者既聞眾生不從自體生。復不假五陰他生。若爾則是無因而有眾生。是亦不然。尚不從此二因生。豈得無因有眾生耶。以四處求眾生不得。故名眾生無生。悟眾生無生名眾生忍。諸法無生者今略據二法。一因成法如四微成柱。類上四句責之不煩作也。二相待法如長不自長。待短故長。長非自生。短中亦無長。故不從他生。若短中有長則不名短。若自他共有長者具前二過。一有自待長之過。二短中有長之過。而長不自長。又不因短。不可無因有長。故非無因生義。如長短既爾。生死涅槃等一切法皆以四門求之不得。以四處求法生不得。即是諸法無生。悟法無生名為法忍。問論主何以但云諸法不生。不云人不生。答法難破人易破。又法為人本。又此論正破內人。內人多計有法。又是略示一途。問若執有生四門求之不得。計有無生云何破耶。答破有多門。一者還用生破。若四門有生可有無生。四門生義不成。云何有無生乃至亦生無生非生無生。五句自崩。如此了悟方是無生。故智度論釋無生忍云。不生不滅非共非不共是名無生法忍。二者既以四門求生不得。還以四門求無生亦不得。若自無生應不待生。以待生說無生。故知。非自無生。若待生說無生便是從他無生。而生無生本無二體。豈是他耶。共則有二過。無生不自因。復不因於生云何有無生。以四門求無生不得。亦生無生非生無生諸句壞。故於一切法心無愛著。則悟無生忍。就此長行唯釋破四句生。未解第四句結無生。至後偈長行方乃釋之。破四句生即成四別。就破四句生有離有合。離為四難。合成二關。四難者一理奪破。二二體破。三失因緣破。四無窮破。合為二難者前一為奪。後三縱關。無有從自體生者。佛法大小乘無有從自體生。小乘云。至竟無能生。用離等侶故大乘云。未曾有一法不從因緣生。今既大小不攝。故直撥之。必待眾因者上標奪。今釋奪也。又上明無自。今借不自以破於自也。問何故言必待眾因耶。答外人但謂從己體一因生。今奪之萬化藉於眾因。豈獨從自己一因生耶。所言眾因者。一切諸法有三種因。一正因謂穀子。二緣因謂水土。三者生相因。既必待三因方乃得生者。豈從自體生耶。若從自體生者第二縱破。縱汝從自體生則有自體可從。有物從之。便成因果不同能所兩別。何得稱自。問今但轉性牙成事牙。寧有兩體。答若爾如隱名佛性。顯名法身。但是一體。則不得稱從自體生。故得一體則失其能從所從。不成生義。若有能生所生則生義得成。而失其一體。若離餘因此第三失因緣破。此文若從自體生者。前責其一體成二體。今復破其二體責能生之體。為更有所從為無所從。若更有所從則從從無窮。墮第四難。若無所從即墮無因第三難。所生亦爾。若更能生他即生生無窮。若不能生則所生亦爾。此文若逈生者初難明無有自生必待眾因。今明若不待因而自生者則失因緣。所言餘因者如牙自從牙體。而生。則牙體以外悉名為餘。穀則是其因。水土為緣。並不從此因緣生也。若生更有生是則無窮第四無窮難。無窮有五種。一遍從無窮。如穀內無牙能生牙者。一切物亦無牙亦應遍從眾物生。二遍生無窮。穀內無牙能生牙者。亦無眾物應遍生眾物。三逆推無窮。牙既從穀。穀復從他。四順推無窮。穀既生牙復生物。是則無窮。五常生無窮。以自體常在生無息時。此中無有遍生遍從二種無窮。若望更責二體則有逆推順推兩無窮。逆推是因無窮。順推是果無窮。若就自體常有則是常生無窮。既本有自體而能生一牙者。此自體應更能生無窮牙也。以自體只是自性自性不可改。則應常生。如業品云。受於果報已則應更復受。汝若言自體生牙竟即滅無者。既已有還無。則應本無今有。體既本無今有。牙亦本無今有。何得從本自體生。若本有自體則是常。常故常生無窮也。此無因無窮二難具破由來二家義。第一家釋無始無明云。以無有始於我者故名無始。此立無明有始義。破云。第二念從第一念生。可得有因。第一念既在初則墮無因。第二家云。無明無有始。故云無始無明。若爾第二念有始。初念復更從他生。此則無窮。自無他亦無者。前自中具有四以為兩雙。初雙自而非生。生便非自。次雙從則無窮。窮則無因。他生亦然。他而非生如牛馬梨㮈。生而非他如泥瓶蒲廗。既從於他。復有從。從則無窮。窮則無因也。三論破他有三門。一總門。一切法無非是自。自外無復有他。若破自即破他。二相即。如他於他即是自。破自即破他。三相待可解。共生則有二過。此破共有兩。一者明無有共。本合自他名之為共。自他有故共有。自他無故共無。二者縱有共生便合兩過為共過也。無因者問何人起無因計。答鈍根人多起有因見。利根推斥起無因見。又有所得人計因即是無因。以其立因不成。雖言有因即是無因也。問山門有無因義不。答他因無因二唯是因。不得無因。不得無因豈成因耶。今只因是無因。故因無因不二也。問無因有幾種。答有二種。一者計無有於因。故名無因。二者計有因是無因。如初章云。有有可有。有是自有。故不因無也。破無因事有四過。一常過。二理奪。三反並。四倒感果。常過者既不因緣合而生。亦不從緣離而滅。不生不滅故是常也。又虛空不從因而是常者。萬物不從因亦應常也。是事不然者第二理奪破。道理之中非是無因。故大論云。諸法實有因緣。但愚癡故不知。如人從扇求風從木求火。豈是無因。無因則無果第三反並破。因無故果即無。亦應果有故因即有。若無因有果亦可無果有因也。若無因有果者第四倒感果破。理實應云無惡因得惡果。無善因得善果。而今不得爾者。持戒之人無地獄因。應生地獄。五逆之人無生天因。應生天也。復次如諸法自性。此偈望前偈可為三義。一者為利根唱四無生即解。今為鈍根重論不自生義。又三偈可為三根。上根聞佛八不即悟。中根聞論主唱四不生便解。下根待釋方悟。二者上破非因緣自生義。故直云不自生。今破因緣自生義。如毘曇有自性。而假緣生。故文云。如諸法自性不在於緣。一切諸法自不出不假緣自及假緣之自。故兩偈破之盡矣。三者初偈正破自他等病生。後偈則申因緣假生。故長行云。但眾緣和合故有名字也。問何故不言初偈標章門。後偈釋章門。答青目不作標章及釋章故也。今若作標章門釋章門者。此是第二解釋章門。論主前開四句釋八不。謂以論釋經。今此偈釋前偈。謂以論釋論。此偈中但釋不自不釋餘三。所以然者龍樹牒八不釋一。餘七可明。上雖標四解一餘三可領。問何故爾耶。答有四義。一者欲顯一切法只是無生。一切有所得並是生義。佛雖說八不則束歸一無生。如常云生起為生。只滅始起。何故非生。只生謝復是滅。故知。法起滅即是生。又一切法中皆有心生。假令言四絕之理。即有四絕心生。乃至聞想謂之言。即有想謂心生。故於一切法中皆有心生。今破生則一切想心不生。故悟無生法忍也。二者一切眾生以有生故。則有老病死繫縛等。今若息生則老病死便息。是故但明無生。三者生法既無。餘七自壞。四者既開四門破生。餘七亦類。今偈亦三義。一者欲明自攝一切法。若無自體則一切法無。二眾緣中無自性。亦無餘之三性。三無自可待。故無有三。如諸法自性不在於緣中者。此文可以三義釋之。一約就緣假破。二對緣假破。三並決破。就緣假破者就眾緣內撿無有自。如五陰內無人四微內無柱。尚無有自性。云何言從自性生耶。二對緣假者借於緣自牙兩斥之。若有自性則不假緣。若必假緣則無自性。三並決破者既本有自體不假緣。有亦應自體本生不假緣生也。而言如諸法者。若諸法實有性而言無性者。則不如諸法。今實無性而言無性。故言如諸法也。則顯外人計有自性不如諸法矣。又還就汝五陰緣中。無有人體性。故云如諸法也。以無自性故者下半非是破他。乃顯不須破他耳。所以不須破他者以自無故他即無。即詺此為破他亦得也。就緣中既無自性。指自為他即無他性。指自他為共即無共性。指有者為無即無無因性。此是切論無四句。並就果門辯無四句也。若奢論待於人自故有五陰之他。既無人自何所待故有陰他耶。合人與陰名之為共。竟無人自陰他。云何有共耶。人自因人復因於陰名為有因。竟無此二因。云何有無因耶。又作一勢釋此偈上半借緣破自。下半借自破緣。上半借緣破自。明有眾緣則無有自。下半明無自故則無眾緣。借緣以破自此是借有以破無。借自以破緣借無以破有。故云自無故他亦無也。又一勢釋此偈寄捲指顯之。捲由指有故捲無自性。若言由指有捲故是他性者是亦不然。指望捲不得是他。以更無別體故也。若捲望指為他而捲由指。捲望柱是他應從柱有。故得他則失自。得自則失他。又捲於捲是自而捲無自性。指於指是自指亦無自性。無自性則無指。云何以指而為捲他。長行為三。第一釋偈本。第二顯偈意。第三追釋前一句。就釋偈中前解上半次釋下半。諸法自性不在眾緣中者。如人體不在陰中柱體不在微中也。但眾緣和合故有名字者此有二。一為釋疑故來。若五陰中無人體者。何故五眾和合有人名。四微和合有柱名。既有別名。則知。別有自性。在眾緣中。是故釋云。但眾緣和合故有名字耳。眾緣中實無體也。二者此是借名以彈四家義。一外道計五陰中有實人。二犢子計我在五陰中。眼法在四大中。三毘曇人木中有火性。四莊嚴云。眾緣和合別有假體用。是故破云。眾緣和合但有名字。無體用也。在體既無。名無所附。若破開善義云。汝五陰未合時未有人用。亦合即有人用。此用屬眾緣。何得離五別有人用。若別有用則是自性也。自性即自體者。此句釋前章彈異計。前章破自體。今文破性。恐人不解。復會之。偈中言自性者。此是體性之性。非是理性之性。復有人執體而避性。復有避性而執理。今明性體理乃猶是異名耳。自性無故下釋下半。有二意。一待自說他無自故無他。二者他即是自。無自即無他。若破自性他性下第二顯偈意。應有問云。章門偈既具標四。後偈何故唯釋自他。不釋共與無因。答此問云。破自他即是破共。不須釋共。有因尚可破。何況無因。故不須釋無因也。又無因不無無。但無於因。故名無因。竟不見有因。何所無因耶。破莊子自然義云。汝因不自然得自然。則是相因。不自何名自然。又問汝有不自然則自然理不遍。若無不自然云何有自然。若言實是自然。但妄執成不自者。是亦不然。即此妄執亦是自然。云何有不自然。於四句求生不可得。此第三追解初偈是故知無生。以前未結撮故未得釋之。今標釋都竟始得解也。又欲發下救端。以四句無生則生義盡矣。 　　中觀論疏卷第三(本) 　　中觀論疏卷第三(末) 　　釋吉藏撰 　　因緣品第一 　　問曰阿毘曇人云諸法從四緣生下。第二外人舉四緣救義。此救從三處生。一者從八不生。論主引經明八不無生。外人亦引經明法從四緣生。生與無生俱是佛說。破則俱破。申則俱申。若偏破生而申無生。亦應偏破無生而申生。是故經云。寧起身見不惡取空。不以是身見墮惡道中。又若破生則無世諦。無世諦云何有第一義耶。二者從上如諸法自性不在眾緣中生。外人云。以眾緣中有自性故假緣得生。若無自性雖復假緣終不得生。如涅槃經答瑠璃光難云。有漏之法以有生性故生能生。無漏之法無有生性故生不能生。佛大乘經親說有性假緣得生。汝何故言性不在眾緣中耶。三者從最後長行末生。若言四句求生不得故無生者。今亦明諸法從四緣生故應有生也。問此論既稱破迷大乘人。應大乘人引四緣救義。云何乃引毘曇立耶。答關內影法師云。此偈為問。蓋是青目傷巧處耳。所以然者論主直引四緣遍攝眾師。破四緣生亦遍破眾師。但青目意局故偏主毘曇。失在注人不應問也。今曲為青目通者凡有八義。一者毘曇通大小。如阿含通大小故。迦葉云方等阿含。又攝大乘論云。分別大乘義是大乘毘曇。羅什云。吾若造大乘阿毘曇有勝迦旃延子。以此推之則毘曇通於大小。二者此是點同破。如前八不不來不出。顯內若作此立則同外道。今顯大乘人若執四緣實有生則同小乘。故有所得小猶是外道。有所得大猶是小乘。三者部雖二十而五部盛興於世。五部中薩婆多偏行於世。小乘法中有三藏教。正量部偏弘於律。律是住持佛法之本。上座部偏弘經。經是三藏根本。佛滅後二百年中。從上座部出薩婆多部偏弘毘曇。毘曇是真實法。故佛滅後三百五十年。迦旃延解佛毘曇作八健度。六百年釋八健度造毘婆沙。七百年為婆沙太廣故法勝造毘曇。為法勝太略千年之間達磨造於雜心。如此皆是薩婆多部毘曇義。故毘曇盛行。問此部何故盛行。答此部明三世是有見有得道。與凡夫心相應故世多信之。又時數應爾。前五百年多說無相法。後五百年多說有相法。故有正像二時。今是像法中故多學毘曇有相法也。四者此部唯得人空不得法空。見諸法有生不信諸法無生。故障大乘無生。如五百部聞大乘畢竟無生如刀傷心。此皆是薩婆多部之枝流。今破毘曇定實有生。則遍破五百部也。問此部立四緣生有幾義。答有二義。一者執小乘生撥大乘無生。大乘無生非佛說。是調達作。余親聞彼僧云。大乘方等經是龍樹道人作故不信也。二執小乘四緣疑大乘經明無生。若言無生者經何故說從四緣生。如上云。聞大乘法說畢竟空即生見疑等也。五者此論破小乘生明諸法無生。即是具申佛大小乘權實兩教。今求生不可得。即知本性無生。故實有生是方便。無生是真實。無生是真實即顯真實相。生是方便即開方便門。故法華云。諸法從本來常自寂滅相。故知本性無生是真實義。我雖說涅槃是亦非真滅。故知生滅是方便也。六者問此論何處有斯文耶。答緣緣章云。真實微妙法此即可信。隨宜所說不可為實。此分明釋法華也。七者示破有次第。如百論初捨罪次捨福。今亦爾也。外道障小乘故破外道而申小乘。小乘障大乘故破小乘而申大乘。所以偏破毘曇也。問不得法空小乘不信無生。故破生申無生。如舍利弗毘曇明於二空。成實論等亦明二空。應不被破。答無生有二種。一破生明無生。二本性無生。小乘之人先有生拆之。方得無生非本性無生。是故宜破。故大品云。若法先有後無者諸佛菩薩即有過罪。問毘曇先出可得洗之。成實後興應不被破。答但令病同則便被破何論先後。若先論不破今迷則古方不治今病也。八者小乘有二。一不可轉入大。二可轉入大。今為可轉人即轉為大乘人。故法華云。為聲聞說大乘。當知。聲聞是迴小入大之人也。不可轉凡有二人。一聖人謂斷惑已盡所得究竟。故不可轉。二凡夫保小不受於大。又恐喪一生學業失於名利。如此之人憎惡大乘以大乘好破之。故大乘人不與聲聞而相違背。恒起憐愍心得神通智慧。當除其小見也。問大乘人何故不出救義。答有二種大乘人。一如方廣之流。聞無生乃更增其執心。故不救義。二者有所得大乘若聞無生便謂是真諦。若聞四緣生便言是世諦。則起生無生二見。如此之流並入小乘救內攝之。又有不空假生大乘人。但言空無性實生不空假生。亦入小乘救攝。就立中有三。一長行二偈本三解釋。長行有二。初立四緣生。次斥無生。問阿毘曇是佛說。云何秤阿毘曇人耶。此非毘曇人造作四緣。云何作此救耶。答佛說四緣如炎如夢。故四緣是非緣。緣雖緣非緣故不引佛說。今聞四緣作緣緣定實而執。故名阿毘曇人。如呵迦旃延無以生滅心行說實相法。生滅心猶是斷常心耳。又小乘名為半字。以但得緣不得非緣故也。問阿毘曇文前明六因後辨四緣。今何故不舉六因但舉四緣耶。答毘婆沙中有種種釋。一解云。四緣是佛說。六因非佛說。但迦旃延子作六因解佛四緣義耳。六因既非佛說故不引之。今欲引佛誠言以難論主。次解云。六因亦是佛說。但文脫落。故應在增一阿含六數法門說也。次解云。六因實是佛說。但佛散說。旃延後集之耳。真諦三藏云。佛在天上說六因經。諸天見旃延欲造毘曇故送將來。旃延以宿命智觀知是佛說。然終不定。故不引來也。第二偈本凡有三意。上半列四緣名。第二一句明四緣用。四緣總攝有為無為。而但生有為。故雜心云。從是六種因轉生有為法也。更無第五緣者第三辨四緣體。以四緣攝一切緣盡。即以一切法為體。故云更無第五緣也。故此一偈立三義。謂名用及體也。又分為二。三句立有生義。第四句明無生義。外人云。我亦有無生義。所言無生者乃是無第五緣生耳。非無四緣生也。第五緣生即品初八謬是也。又言更無第五緣者。論主欲總攝一切生義。凡有生者並在四緣之中。若四緣生義不成即一切畢竟無生。故言更無第五緣也。長行從後釋向。前偈中前列名。次用後體。則自末至本。長行前體次用後名。自本至末。各示一體也。又偈正舉四緣救義。前列名次辨用後明體。長行示鉤鎖相生。故接後句文仍即解釋。一切所有緣皆攝在四緣者。此有二意。一者欲明無外道等所計之緣。二者欲明佛經雖說種種緣並在四緣中。又如舍利弗毘曇乃明十緣。亦攝四緣之內。地持十因亦爾也。以是四緣萬物得生釋第三句。辨四緣用也。因緣名一切有為法釋上半。列四緣名也。此中帶出體以釋名。非正釋其名字。釋四緣名為二例。初別釋二緣名。次總釋後二緣。別釋初二緣者以初二緣體有廣狹故也。因緣緣果俱攝三聚。次第緣果通二聚。若心滅心生則緣果俱心。若心滅二定補處。則心是緣而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者除二世羅漢最後心。問此之二心何故非也。答有人云。過去是已滅心。故非也。現在是羅漢最後心。將入涅槃心無果可生。故亦非也。有人約成實義有三句。一緣而非果。即過去無明初念是也。二果而非緣。即羅漢最後心也。三亦緣亦果。從無明第二念已去至阿羅漢最後第二心。自此中間諸心是也。今並不同此釋。今明。此文既稱阿毘曇救。還用毘曇釋之。就文為二。初明所除。謂簡非次第。二所取。辨是次第緣也。言所除者二世羅漢最後心。但是次第緣果。無後心可生。故非緣也。不言未來羅漢。數人未來世亂凡聖心都無次第。故不說耳。智度論明次第緣有三句。一是次第亦是次第緣。除過去現在羅漢最後心也。二是次第不與次第緣。即二世羅漢最後心是也。又未來欲生心心數法亦是也。三非次第亦不與次第緣者。除未來欲生心心數法。餘未來心心數法是也。問二世羅漢無後果可生。云何名意根。答意根當體立名。雖無後果可生得名為根。如地雖不生草得名為。地次第緣從果立名無果可生。故不名次第緣。緣緣增上緣一切法者。第二總釋後二緣。以此二緣體無廣狹故總釋之。但緣緣之果是心。增上緣果通於三聚耳。問六因四緣云何開合。答有四句。因是親義。六因即開親合疎。合疎者合三緣為所作因。開親者開因緣為五因也。二緣門是疎義。故四緣合親開疎。開疎者開所作因為三緣。合親者合五因為因緣也。三俱開。即十二因緣。因之與緣俱有十二也。四俱合。經云。略說一有為法。婆沙亦然也。答曰。果為從緣生為從非緣生下。第三破四緣生明無生義。問為但破四緣生明無生。為明四緣生即是無生。答具有二義。阿毘曇人不得法空。不知諸法無生。謂有定性之生。此是不知第一義諦。既不得第一義亦不知世諦。故毘曇執生出二諦外。今破無此定性之生。故云無生。如智度論云。問曰。欲學四緣應學毘曇。云何乃學波若。論主答云。初學毘曇似如可解。轉久推求即成邪見。是故須學波若。又若諸法從四緣生誰復生四緣。若更有所從是則無窮。若無所從而自生者法亦如是。以此推之。故不應學毘曇也。又破諸小乘得法空義。雖知無生不知四緣本自無生。拆生而明無生。故今破之。二者今申假名四緣生義。良由諸法從四緣生故是無生法。若定實即不假緣。既其假緣即無性。無性故無生。又他若聞四緣即言有生。若聞無生即無四緣。今須反之。若聞四緣即知無生。亦聞真諦即須知有生。問諸法既空。云何諸法從四緣生。答如水中月雖空要從月從水生。雖從此二生而實無生。一切法亦爾也。答曰下第三破四緣生義。余聽師講及自講已來恒恨分此品文句不好。既是舊說。不敢改之。今依論意宜別科也。破中為三。第一破四緣能生果。果不從四緣生義。第二明非緣不能生果。果不從非緣生義。第三雙結二門。結果不從緣非緣生故無果。果無故結緣非緣亦無。詳論文正爾。至後當現也。就初又三。初三偈總破四緣生義。次四偈別破四緣生。後一偈結破四緣生。前三偈為二。初偈雙定二關。後兩偈俱設兩難。就初雙定二關即為二別。上半定果明破果義。下半定緣明破緣義。所以知爾者長行云。若謂有果是果為從緣生。為從非緣生。明知。上半定果明破果義。下半亦然。問外人前偈云。四緣生諸法。即是立果從四緣生義。云何更定為從緣為從非緣。答有三義。一者外人雖立果從緣生不立非緣。今責其緣成非緣。即謂非緣生義。今欲明緣與非緣並不能生。故須雙定。此即是帶破定也。二者內人立果從緣生。外道立果從非緣生。如八謬等。今欲遍破內外故雙定二關。三者論主雙定兩關者。大意欲使執生見摧無生義顯。不必須問答相對也。又恐破緣不成緣轉執非緣。則逆防人所以雙定。問緣非緣有幾種。答凡有三種。一者一法名緣非緣。如責外人緣義不得成於非緣。二者二法明緣非緣。如乳是酪緣非是瓶緣。三者內外明緣非緣。內人立四緣是緣。外道八謬是非緣。下半是定緣破緣。縱外人是緣能生果。故就緣內責之。問為是二關定一執。二關定兩執。答若外人但立緣能生果。論主即開有無二關破其生果一執。若立二世有無即設二關雙定兩計。長行為三。一者雙定。二者雙非。三者雙釋。一定如文。二俱不然者第二雙非。有三種二。並皆不然。一者上半定果。下半定緣。則緣果二俱不然。二者上半有緣非緣二。三者下半有果無果二也。何以故下第三雙釋。發起後偈也。因是法生果下第二兩偈俱設二難。講者多謂。初偈釋前偈上半破緣。次偈釋前偈下半破果。蓋是見近不見遠作此釋之。今明。初偈釋前偈上半。明破果義。次偈釋前偈下半破緣義。問此偈文正是難外緣成非緣。正是破緣。云何破果耶。答須長觀偈意。外人云。果從緣生。是故有果。破云。果未生時有緣果可從緣生。是故有果。果未生時不名緣。云何果從緣生而有果耶。果未生時非緣。非緣云何能生果而有果耶。故是正破果矣。就偈為二。上半作緣無定性破。下半作緣成非緣破。上半緣無定性破得緣名而失前後。下半緣成非緣破得前後而失緣名。故進退墮負也。上半有三意。一者緣若有定性應不由果有緣。由果有緣無定性。緣無定性是故無緣。二者破緣定在果前義。汝由緣有果緣前而果後。亦由果有緣則果前而緣後。三者破緣能生果義。汝由緣有果緣生果者亦由果有緣。則果生於緣。下半緣成非緣破。還翻上半三義。一者緣有定性則不由果有緣。則不名緣應名非緣。二者若果不在緣前而緣在果前。則緣不由果何得名緣。三者若緣生於果果不生緣。則不由果有緣。亦名非緣。此偈具得破數論大乘等前因後果義。如毘曇云。報無記果未起時。云何名善惡為因。大乘佛果未起時。云何名金剛心萬行為因耶。又並之。未生果已名緣者生果。竟應名非緣。又並。汝若未生果已名緣緣不由果者。亦未有緣時已有果。果應不由緣也。 　　長行為二。一者釋此偈本。二者釋前章門偈。釋此偈本為二。第一總釋。第二據事別釋。總釋之中前釋上半緣無定性破也。諸緣無決定者標無定也。何以故下釋無定也。緣成由於果結無定也。以果後緣前故者有人言。由果有緣則果墮在緣前。緣墮在果後。有人言。緣成由果。此是由果有緣。故緣無定性則緣不定前。果後緣前故此是由緣故果。果無定性緣不定後。今並不然。自前已來釋上半竟。從此文去方釋下半也。就釋下半中此文即是牒外人義。若如上半所明緣得成由自於果。則緣不在前果不居後。汝今果遂居後。緣遂在前。所以牒之也。若未有果何得名為緣者正舉下半破之。若果遂在後緣自在前既未有果。何得名為緣。故上半得成緣而失緣前果後。下半若得緣前果後則緣成非緣。故進退屈也。如瓶下第二周據事別釋。亦前釋上半。若瓶未生時者釋下半也。是故果不從緣生者。此第二結此偈意即釋前章門偈。結此偈意者上來二周責緣成非緣。是故果不得從緣生。所以前章云。果為從緣生義則不成也。何況非緣者。所以有此文來為欲釋疑。疑云。章門雙定緣非緣。今何故但破不從緣生。不破從非緣生。是故釋云。緣尚不生何況非緣。無別非緣。但責外人果未生時不名緣。故緣成非緣。緣尚不生非緣豈生。即顯此偈不破非緣意也。果前於緣中下第二偈次破緣。釋章門偈下半。就偈為二。上半牒而呵。下半責而難。果前於緣中者牒也。有無俱不可者非呵也。不可凡有五義。一者本安有無置緣非緣中耳。緣非緣既不生果。安有無置何處耶。二者上緣非緣既不可。今有無亦不可。三者為外人密救前破故生。上破云。得緣名即失前後。得前後即失緣名。外救云。得緣名亦不朱前後。未有果時而緣中既有果理。待於理果故得現緣之名。即是現緣待當果。此是當現待。亦是因果相待。是故二義俱成。為此一救故更研緣中之果。為有為無。即是破其現因當果相待之義。故二偈相成也。四者有無俱壞因果道理。不稱可因果道理故云不可。五者不稱可三寶故云不可。如涅槃云。若言因中有果。當知是人謗佛法僧。若言無果亦有亦無非有非無亦謗三寶也。前無為誰緣者責也。既其無果不得稱為果緣。又不生非果復不得名為非果之緣。此之一責無言可對。前有何用緣者難也。若未有果可須緣。辨果已有。竟何用緣耶。立無果家得緣用而失緣名。立有果家得緣名而失緣用。是以二家俱不可。釋上半也。破地論人云。本有阿梨耶者何用藉十地緣修耶。破成實者本有涅槃何用修萬行耶。若言本有於當者當與空未異耶。若異空何用緣。未異空何能辨耶。長行為二。一雙非。二雙釋。不生餘物故者此有三意。一者泥中無瓶亦無餘物。若二俱無即二俱不生。二者二俱是無二俱應生。三者俱無不生餘物而生瓶者。亦可生於餘物而不生瓶。問曰以總破一切因緣下第二別破四緣。曇影法師云。龍樹論意無總別破。但前四偈破因緣。後三偈破三緣。四偈破因緣為三。初偈開章門雙定。次兩偈釋章門雙難。後一偈結破也。問何故獨以四偈破因緣。後三偈各破一緣耶。答次第緣冥昧世所希知。緣緣增上疎而少計。故須略破。四偈偏破因緣凡有五義。一者因緣在初。二者因緣攝因廣。謂攝五因。一者相應因。心王與心數同起同緣不相違背。二者共有因。心王心數與四相等同時共起名共有因。三自分因。善還生善。惡無記亦然。四遍因。十一偏使生一切煩惱。故名為遍。五報因。善惡之法能生苦樂果報。為報為因。攝此五因為緣故言因緣廣也。三者因緣親密。三緣即疎。四者因緣事顯。五者眾生多計。是以四偈破之。下三緣不爾。故但一偈破也。問青目何所見聞開於總別。答見下文云廣略眾緣中。即知結於總別。又見三偈各破三緣。即知一偈別破因緣。影師云。青目勇於取類劣於尋文。今撿智度論應如影師所說。影師又言。假令有總別意者。因緣一偈入於總中。下三偈各破也。今且依青目以三偈為總。四偈為別。四偈破四緣為四章。第一偈就有無門破。第二三時門破。第三實相門破。第四無性門破。然此四門可有二義。一者互用。二者合用。合用者四門共破一也。互用者既得有無門破因緣。亦得有無門破次第緣。既得三時破次第緣。亦得三時破因緣。但逐義便。彼計泥能生瓶穀能生牙。是因緣義。故宜以有無責之。彼計前心滅後心生為次第緣義。宜以三時責之。彼計凡之與聖並以心是能緣境是所緣。宜以實相絕於能所責之也。彼計萬法有性能為他作緣。故以無性門破。所言因緣者品初以釋。又解云。攝五因為因緣故名因緣。有人言。親者為因如穀子。疎者為緣如地水。故名因緣。又言。即因是緣。但約義異。無而辨有。於果有親生力故為因。果可生之義故緣也。偈中上三句總非。下一句結破。所以總非者可有三義。一者前偈已破有無。今不須破。故直非之。二者因緣之法名為甚深。即是中道。豈得定有定無。彼今乃計於有無不計因緣。此之有無乃因緣家障。故但非之。三者有之與無乃是外道之類。如二世有義可類僧佉。二世無義方類於衛世。亦有亦無同勒沙婆部。問二世有無親。是佛說。云何同外道耶。答外道前興已計有無。今諸部後執。何名為異。若云異者今請責之。既稱二世有者。為作因時方有果性。未作因時已有果性。若作因時方有果性。未作因時即無果性。當知。果性團無為有。即是二世無義。若言未作因時已有果性。此是本來常有如涅槃。又未作五逆已有五逆性。未作十善已有十善性。問但有性未有事。有何過。答後當破之。問若言二世無者因云何引果起耶。若引果起即有果可引。何謂無耶。若引無者無法是無。云何可引。故師子吼云。空中無刺云何言拔。若言雖復是無而有有義。今問有義。為出有異無。為未出有未異無耶。若出有異無此即是有。何謂二世無耶。若未出有未異無何所論有義。故知。兩計同彼外道。長行為五。若緣能生果此牒也。應有三種下第二三關定也。如前偈中說第三破也。然破此三句只問其因內果之理耳。若因內有果理。即是已出空已入有不須生。若無果理。未出空未入有。與太虛兔角不異不可生。半有同有半無同無。若不受兩半只是一理。理有不得無。理無不得有。以相害故即有無俱無。如是三種求不可得第四結也。云何言有因緣第五呵。即釋偈第四句也。次第緣者第二破次第緣。初立次破。釋次第緣有三家。第一成論師云。四心次第。如識滅想生。識滅為緣想生為果。第二毘曇人云。心王心數俱起俱滅以俱滅為緣。俱起為次第也。第三異部人云。善心滅還生善心。餘心亦爾。故名次第緣。評家不許此說。若不善心還生不善即無解脫也。但用前滅後生三世次第。不言三性次第也。問色法亦前滅後生。何故不立次第緣耶。答有三義故不立色也。一者心是神靈之法有相開避義。色是無知無有此能。故不立也。二者色得善惡並起其起即亂。心即不爾。三者眾生多計心神是常。故今明心念念生滅無有常也。問云何名次第緣耶。答五部雖異同以前滅為緣。後生為次第。次第是後果。以前滅心與後生次第果作緣故名次第緣。後心非越次而生。即次第而生。故名次第也。問叵有是心非次第緣不。答小乘義已如上釋。大乘中常住佛果。及地論人自性清淨心本來有義。非從前滅而後生。故是心而非次第。若作始有義佛果因金剛滅而生者。亦是次第緣家果。而非復次第緣也。果若未生時下第二正破。今先敘破次第緣意。涅槃云。諸行無常。是生滅法。生滅滅已寂滅為樂。此偈名全如意珠。諸行生滅故無常。無常故苦。苦故空。空故無我不淨。此談生死義周也。生滅滅已即名為常。常即有我樂與淨。此說涅槃究竟。故此一偈明義具足稱全如意珠。今此偈破次第緣。正令悟生滅滅已。以求此心生滅不可得故生滅便息。故知。此心本性不生不滅名無生滅觀。稱之為常。以常故即我樂淨。羅睺釋八不為四對。深有其意也。此偈為二。上之三句破次第緣。下一句結破也。就前破緣有離合兩破。合破者正以前心滅為緣。後心生為果。難意云。後心未生即前不得滅前則非緣。假使前滅滅名無所有。何得為緣。是以二門俱無前滅為緣。既無前滅為緣。豈有後生為果。言離破者上半就果門破緣。下半就緣門破緣。果門破緣有三。謂果已生未生生時並不得成緣。緣門破緣亦三。謂緣已滅未滅滅時亦不成緣。今文相兼。果中舉未緣即舉已已未相兼。緣果既有已未。即兼第三時。所言果已起不須緣者。果若未生可得須緣辨之。今果已起何用緣為。所言後果未起前心不名緣者。前滅本為後果作緣。後果未起與誰作緣。生時還同已未不須破也。滅法何能緣此句就緣門破緣。亦三。所言已滅不能為緣者。已滅是無無所有。不能為後作緣。婆藪盤豆破薩婆多云。已滅之法能為緣者。已死之鷄應能伺晨而不爾也。所言未滅不能為緣者。本以前滅為緣。前既未滅。何能為緣。又且有為之法無有未滅。故不名緣。若未滅名緣亦應未生名果。未生不名果未滅豈名緣。滅時還同已未不須破也。問前心滅後心生即是緣義。所以然者前心礙後心後心不得生。前心亦滅即後心無礙。故後心是果前心為緣。答前心自滅非後心緣。後心自生非前心果。此乃自滅自生。豈關前引於後後詶於前耶。長行為二。初釋立次釋破。諸心心數法於三世中次第生者初簡三聚法。是次第緣故偏明心法也。而言心數法者簡無別心數部。故明心心數法也。諸部有二。一明有心數。二明無心數。無心數是成實佛陀提婆之義。若以前生為王後起為數者。成實亦得有之。今文正是立有心數義也。三世中者正取三世次第。簡非三性次第。問諸部無量。何故偏明此計。答此部盛行。故偏破也。未來法未生下第二釋破。前釋三句正破。次釋第四句結破。釋三句為二。前釋上半舉果破緣。次釋緣門破緣。釋舉果破緣二門。一就未生門破。二就已生門破。可具二義。一者以二關責一家。果既未生現在與誰為緣。果若已生即不須緣。次二關破二部義。未生破二世無義。未生是無。與太虛不異。與誰為緣。若已有即是生破二世有義。異大虛即是有異無生。即是已生。何用緣耶。現在心心數法無有住時下。釋第三句緣門破緣。此可有二義。一者是破現在心不得為未來作緣。但上就果門破。今就緣門破耳。二者前長行云。心心數法於三世法中次第生。上破現在心不得為未來作緣。今破過去不得與現在為緣。不破未來與誰為緣者。數人未來法亂無次第緣。故不破也。就文為三。第一就未門難。二就已門。三就滅時門。就未門難有縱奪二意。奪意云。現在法若有一念未滅。可許未滅為緣。既無一念未滅。何得以未滅為緣。問諸部亦有明心法是不滅耶。答上座部中有一師云。色法亦生即滅。心法經十五剎那不滅。今破此義也。若有住即非有為此第二縱破也。縱有一念未滅即一念是常。一念非有為。汝義無有一念常。是云何一念未滅。若滅已此第二就已滅義破。亦兩。一正釋二取意。正釋云。滅是無所有。無有力能引起後。故非緣也。此句正順偈文。又正是破過去不得為現在作緣也。若言滅法猶有此取意也。彼意云。前心雖滅而有引後之力存。此是數人過去冥伏有義。又是迦葉鞞義。作因不滅住過去。待果起方謝。訶梨破之云。此是失已復失。又是成實人成就過去義。破云。若前心引後之力不滅者即是常。如前罪心不滅。即常是罪心。便無有福。福常是福即無有罪。故云無罪福也。又汝有此力附在何處。若附心體即心體已滅。引後之力何所附耶。又若引後力不滅。即力常心體自無常。即分一心為二半常半無常也。又若續來不滅不滅是一。一那是次第緣。又大論不出二意。若念念滅不自固。則何能生後耶。若不滅則常。如地論真識義。則無次第緣也。若謂滅時能與作次第緣。此第三破滅時。文亦二。初取意次破。彼意云。滅時為緣。非已滅未滅故二難壞矣。生時為果。非已生未生故兩難不成也。問彼家云何立滅時。答前心欲滅後心欲生。欲滅能動欲生。欲生為欲滅所動。故欲滅為緣欲生為果。滅時名半滅半未滅此第二破。文有三義。一點同破。二徵經破。三防退破。點同破者雖立滅時還同已未。故半滅為已。半不滅同未。前乃是麁已未。今為細已未也。又欲滅已滅即屬已分。欲滅未滅屬前未分。欲生已生屬前已分。欲生未生還屬未分。又欲滅未滅後果不得生。欲滅已滅無前為後緣後亦不得生。欲生未生前為誰緣。欲生已生何用前緣。成實義云。識滅時想生。想生時識滅。只是一時。今問。若生滅兩時同是一時。亦生滅兩法同是一法。即識想同是一識同是一想。若兩法不可同一法。亦兩時不可同一時。若同時而有兩法。即離法別有時。又常云。識滅即想生。中間若空便是無心人。是故識想一時。今問。識滅則想不得生。想生則識不得滅。以一時故若一滅一生便是二時。常又云。心是體。善惡是心上用。今問。心非善惡亦應心非能緣。心是能緣心是善惡。彼答。心有時起善。有時起惡。不當善惡。今並之心亦有時能緣。有時不能緣。如小乘入滅定及入無餘。即不緣大乘冥真即真即不緣也。汝若言心是善惡者。既斷善惡亦應斷心。心畢竟不可斷。即心非惡惡自惡。若爾解自解心非解。若爾緣自緣心非緣。又如佛說下第二徵經破。向作兩關破之彼必不受。故引佛經明一切有為法念念滅。豈有欲滅未欲滅名第三滅時。問此引何經破。答淨名云。汝今即時亦生亦老亦死。無量義經云。又復觀察一切諸法。即時生住異滅也。汝謂一念中無是欲滅者。此第三防退破。恐彼聞引佛經明亦生即滅便改義宗。是故還捉彼義防其退也。山中云。此是長行第三涅槃破四相也。今明。此乃破滅時中第三防退。非涅槃破四相也。所言欲滅未欲滅者山中云。滅是滅相。不滅是生相。欲滅是異相。不欲滅是住相。又解云。滅是滅相。不滅是生住兩相。欲滅是滅相所相法。不欲滅是生住所相法也。今依文並不如。此所言欲滅不欲滅者明有為之法。一念生時便有二義。一者始生。二者將滅。將滅之分名為欲滅。始生之分名不欲滅。但不欲滅語通故汎論四法。謂過去未來現在無為也。所以但釋欲滅不欲滅者。外人聞引經破便欲避之。故釋以示之。但釋此二法而汎論餘二。故不釋餘二也。又四法釋四。二法釋四。四法釋四者。欲滅者現在將滅分也。不欲滅現在始生分也。滅者過去法也。不滅未來及無為也。二法釋四法者如文。但取現在將滅為欲滅。除此以外皆是不欲滅也。是故無次第緣下第二結也。緣緣者第三破緣緣。今先敘破緣緣之意。無始來常有此心。即有能緣所緣。淨名經云。心有攀緣即是病本。何所攀緣。謂之三界。云何斷攀緣。謂無所得。今求緣緣不可得。即是斷眾生病本令得解脫也。前立次破。解緣緣有五。一云。心是能緣。境是所緣。心境合說故名緣緣。二解云。心是能緣。復緣前境。故心名緣緣。第三解云。前境是緣。能生心緣。緣能生緣故名緣緣。從境受名。四解云。緣緣者是心緣之緣。即是果也。萬法為心緣作緣。從果受名故云緣緣。根本集阿毘曇師作此釋。何以知然。大品云。因次第緣增上。而次第及增上既是果。則知。緣緣亦是果。故從果受名。即此論云。無相無緣。無緣是無能緣。無相明無所緣。故知。以心為能緣。萬法為能緣之心作緣。故云緣緣。五解云。通別兩舉。所言緣者是生心之緣。謂別緣也。此緣復是四緣中之一緣是通緣也。故通別兩舉名為緣緣也。偈破中上半舉佛說實相。下半明無緣緣。呵外人也。問前破兩緣與今破何異。答前是縱破。今是奪破。奪破者明實相法中無此緣緣。諸法無性故無此增上緣。上縱破者縱有因緣為有為無。縱有次第為滅不滅。又前是就緣假。就彼外情求於因緣及以次第。今是對緣假。以佛正法對破邪也。問前破二緣何故曲碎窮之。今破二緣但總非耶。答本立四緣。兩緣既壞後二易折。故但非之。又且前二緣於義親密。故委悉破之。後二疎慢。故但總非也。又破因緣故無境。破次第緣是破心。既無心境云何有緣緣。今縱妄情言有故破之易折也。又前後二門相成。上明。既不得前滅後生。云何得緣境耶。即以前門成後。今明。既不得緣境云何得生滅耶。即以後門成前。又各逐義便。彼既立心前滅後生。宜一一就三世中責之。今立能緣所緣。故引實相畢竟空蕩之。問破次第緣與破緣緣云何廣狹。答常住佛智亦緣境而非生滅。故緣緣廣也。問何物是緣緣耶。答凡夫六識緣於六塵。聖人真俗兩慧緣一切境。並是緣緣義。如諸佛所說下第二破緣緣。上半牒正。下半破邪。真實微妙法者此法絕於境智。以絕境故無境可緣。絕於智故無有能緣。今引五事來證釋之。一者華嚴云。正法性遠離一切言語道。一切趣非趣悉皆寂滅性。豈有能緣所緣。二智度論釋集散品云。緣是一邊。觀是一邊。離是二邊名為中道也。三影法師云。夫萬化非無宗。而宗者無相。此明無境。虛宗非無契。而契之者無心。此明無智。故內外並冥緣觀俱寂。總無境智也。四肇師云。法無有無之相。此明無境。聖無有無之知。此辨無心。無數於外無心於內。總結無境智。五攝嶺大師云。緣盡於觀觀盡於緣。緣盡於觀者凡夫二乘有所得大乘此諸緣盡於正觀之內。以正觀既生如此之緣即不生故。云緣盡於觀。在緣既盡正觀便息。故名觀盡於緣。非緣非觀不知何以美之。強名為中強稱為觀。問若無能緣所緣是實相者。今論主稟二諦教發生二智。則境是能生智是所生。智為能照。境是所照。應非真實也。答作如此解境智能所者亦被破。今明。論主因緣境智境雖生而無發。智雖照而無知。此境智即是非境智。故不被破。問現有能緣所緣。云何言無緣緣耶。答既言能所則不所。既言所能則非能。以能所是因緣因緣即寂滅。故知無能所也。長行為三。初明無緣緣。二釋疑。三結無緣緣。就初又二。初法說次舉譬。法說之中前明緣緣。次明無緣緣。有色無色者問何故列色無色等法。答即此色是緣緣。求此色不可得。故無緣緣。而不無緣緣義。今只明緣緣即是無緣緣。若無緣緣者云何得言緣緣空耶。只言色空豈得無色方空耶。若聞色自安置世諦。聞空置第一義。此是空者自空。不空者自不空耳。則是斷常二見。今只是有者不有。豈得無有。只明空者不空。豈得無空。故知。空有不二。但破偏執定有定無。故言非有非無耳。成論十四種色。五根五塵及四大也。數人十一種色。謂五根五塵及無作假色也。無色者心及無為等總名無色。有形無形者形必是色。色未必形故數人有三種色。一可見有對色即青黃等。二不可見有對色謂五根等。三不可見無對色謂無作色。三種色中可見有對是有形。餘是無形也。有漏者數人有緣縛相應縛名為有漏。無此二縛名為無漏。論人無相心名無漏。取相心名有漏。有為無為者三相所切名有為。無三相名無為。入於法性一切皆空者第二明無緣緣。問既有入法性。應有出法性。答有二義。就二門說之故名為出入。就差別門說故名為出。就無差別門說故名為入。二者約迷悟明其出入。以迷故名出。悟故名入。迷故言出實無所出。悟故言入實無所入。故華嚴云。一切眾生入真實無所入。亦一切眾生出真實無所出也。問誰是出法性人。答如薩婆多分別有色無色決定相者。即是出法性人也。無相無緣者無相無所緣。無緣無能緣也。譬如眾流下第二譬說也。從流入海。海是流海。從海出流。流是海流。無有異流之海。無有異海之流。若有異流之海則海非流海。若有異海之流則流非海流。實法可信下第二釋疑。疑有緣緣是佛說無緣緣亦是佛說。云何以無破有耶。是故釋云。無緣緣是真實說。有緣緣是隨宜說。所以用無以破有。問何故就此偈明權實耶。答此偈有二意。一者引正破邪。二者舉實顯權。偈既云真實微妙法。則知。有方便隨宜法也。是故無緣緣下第三結破也。增上緣者解有二家。一云。穀牙生時萬法不障。是以穀牙得生長增上。故萬法為增上果作緣。故云增上。此從果受名。次解云。穀牙生時萬法於牙各有增上勝力。如地有勝持空有容受。以萬法各有增上之力。故當體受增上名也。增上緣有通有別。所言通者一切法不障一法。故一法得生則一切法為一法作緣。一法不障一切法。故一切法得生則一法為一切法作增上緣義。但增上緣通為無為。而果但是有為。又雖不相障而終取一時因果及前緣後果。無有前後亂相生義也。別者如眼識從眼根生眼根望識。但是別相增上緣。若如成實云從勝受名。故云增上。如空明等生而名眼識不名色識。以從勝受名故名增上緣也。破增上緣者然緣緣具攝一切法。若破緣緣則已破一切法竟。但縱外情更復破耳。偈為二。上半破下半呵。破有三意。一者緣果無性。由果有緣緣無性也。由緣有果果無自性。即無自性即無法也。二者緣果無定。如萬法不障牙。牙是果萬法為緣。今牙不障萬法牙即是緣。萬法為果。故知緣果無有定性。三善惡無定。如施不障人天。故是善因者。施亦不障三塗施則是惡因。故無定性也。故無有有相者一有是緣有。一有是果有。恐外云雖無定性應有無性因果。故今明。有性乃有因果。無性則無因果。下半呵者說有是事故是事有此是牒。不然二字則呵之。長行為三。初釋偈。二結無增上緣。三釋佛立有四緣之意。初又三。前牒下半。何以故下以上半釋破之。有相無故已下還取下半呵之。是故無增上緣第二結也。問何故就十二明無增上緣。答細論十二相生實具四緣。一往麁論十二相生正是增上緣。故就十二破增上緣也。又此論破四緣意欲顯十二無生。上以破十二中三緣故。今破十二中增上緣也。佛隨凡夫分別有無故說者。此釋破立之意。論主破之經不應明有。經若明有而須破者即是破經。故今明。若據理則無。但隨凡夫分別故說有耳。佛說有無則明不二。汝但見二故是愚人。論主了達無二名為智者。汝見因緣能所二不信不二。即是破經。論主知佛意說二為令悟不二。即是申經也。問此中云何名分別有無耶。答若通約四緣則攝有為無為之體。故名有無。若偏據增上緣明有無者。有即是上是事有故是事有。無即是事無故是事無。蓋是隨凡夫分別十二是有無耳。十二本不生故不有。今亦不滅故不無也。略廣眾緣中此第三一偈結破。上半結下半呵責。青目意以前三偈總破為略。後四偈別破為廣。古三論師不用青目注。而四偈破因緣。三偈破三緣。此七偈破四緣。名之為廣。此下四偈結破四緣名之為略。什公云。會指無捲為略。散指亦無為廣。河西道朗師破四緣為略。破六因為廣。曇影云。破四緣合生法為略。四緣各生法為廣。依毘曇心法具從四緣生。色法從二緣生。除緣緣及次第。非色非心法有二分。若無想定滅盡定從三緣生。除緣緣餘非色不相應行如色說也。下半呵云。因緣中若無者。此是四緣中求果不可得言無。非是因中無果之無也。今且依青目意結上總別破者。發生下非緣決破意也。以廣略就緣中求果不可得。當知緣中無果。以緣中無果非緣亦無。若二俱是無則不應俱生果。是以結破也。又所以結廣略者欲生下半呵責故也。上雖破而未呵。夫欲呵者必須先騰其失方得呵失。故上半騰失下半呵失也。又有廣略者望十二門論意。上總別破並是廣。今略廣則是略。以攝上總別為今略廣。今略廣為上總別故也。若謂緣無果下自上來是第一破四緣生果竟。今第二舉非緣決之。問何故舉非緣決之。答四意。一者明非有非無義。四緣中求果不可得。故不可言有。又不從非緣出故則果不可無。破有無二見顯示中道故也。二者欲斷執生之心。雖破四緣生而意終謂果從四緣生。此心不去。故舉非緣決之。令計生心畢竟盡。三者欲防外人起邪見心。聞求四緣生果不得。便謂非四緣能生果。是故今明非緣亦不生。四欲令外人悟緣非緣不二。故俱破緣非緣生也。上半取意。意云。雖略廣求四緣中果無。而果終從四緣生。若果不從四緣生。離四緣外更無復法。當從何處生耶。又眼見果從四緣中出。是故四緣必定生果。又緣非緣終有異。非緣既不生。緣則應生。下半舉非緣決者。四緣中無果非緣亦無。則應等生。不爾應等不生。若等無而緣生非緣不生者。亦應非緣生而四緣不生也。問此舉何處非緣以決之耶。答從初至略廣偈已來。破外立四緣偈上三句竟。今此一偈破外人更無第五緣。彼謂世性等為第五緣。故非緣中無果。所以今舉非緣決之。令知緣與非緣一切不生。又難其四緣生成非緣。此非緣亦不生果。又就四緣中互論緣非緣也。若果從緣生此是破四緣中第三結破。開為二別。初一行半結無所生之果。次半偈結無能生緣非緣。一行半為二。初五句結破果不從緣生。次一句結破果不從非緣生。五句為二。初四句列果不從緣生。次一句結果不從緣生。初四句為三門。第一句列所破門。第二句列能破門。下半列呵責門。若果從緣生即是上四緣生諸法。果即所生。緣是能生。總舉一切能所也。是緣無自性列能破也。彼計。以緣有生果自性果有從緣自性。上總別二門求緣無能生之性。求果無所生之性。故云無性。又緣由果有緣無自性。果由緣有果無自性。又緣復賴緣緣無性也。又果生緣壞。緣則改變。故無性也。下半呵云。從無自性生者此意非是奪其自性。計其無自生。乃明都無能生所生性。云何乃於無生法中計有生耶。餘並如文。影師釋此二偈二意。初偈列品。次偈結品。二云。初偈緣無故果無。後偈果無故緣無。觀長行如吾釋也。長行破緣故說非緣實無非緣法者。一意云。外人四緣攝一切法盡。四緣以外無復非緣。而言有者蓋是橫計有耳。二意云。以破汝緣故緣成非緣。何處別有非緣而能生耶。問何以故緣非緣並破。但破果不破非果。答內外同見一果故果則無異。而內計從四緣生。外執從世性等生。故有緣非緣也。 　　中觀論疏卷第三(末) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第四(本) 　　釋吉藏撰 　　去來品第二 　　問二十七品為有次第為無次第。若無次第則顛倒說法。若有次第何故次有去來品。答一切經論必有次第。但次第有二。一隨義次。二隨根次。隨根次者凡有三義。隨義次第則有七門。合十意也。隨根次有三義者。一歷法次第。令此觀心於一切法通徹無礙。前雖觀能生所生而不得。今次歷觀去來乃至涅槃。二者眾生取悟不同。自有聞破生滅不能得道觀去來即便了悟。乃至二十七條義亦如是。以根性不同是故論主開張諸觀。三者欲釋大乘中要觀。經中或就無生無滅明中道觀行。或就無去來明中道觀行。但佛在世時眾生根利聞略說即得道。末世鈍根聞經略說未解故。論主廣釋之。方乃取悟。隨義次第凡有七門者。一明八不為論大宗。因緣品釋八不之始。謂不生不滅。此品解八不之終辨不來不去。始終既明則中間可領。故次因緣以明來去。二者上破四緣。遍破一切法名為總觀。今觀去來。去來是舉足下足色名為別觀。故前以明總今次別觀也。三者破於去來為成無生。外云因謝滅即是去。果續起即是來。既有去來寧無生滅。數人但有一種三世。謂從未來來現在。從現在謝過去。論人有二種三世。一實法三世。略同數。二假名轉變三世。從過去來現在現在轉作未來。若無四緣之生寧有三世來去。故舉去來以成生義。今破去來為成無生觀也。四者有二種觀。一約於事觀。事觀者觀即目所見動靜去來明無所有。二理觀者直觀四緣無有生義。問何故作事理二觀耶。答青目二周釋八不作事理二觀釋之。龍樹釋八不始終亦作二觀。良由事理總該萬化故也。又逐緣所宜也。五者望成實義前品破生。求實法無從。此撿無去。明假名相續不可得。六者上因緣品末結無能生之緣所生之果。外人云。若因果相生畢竟無者。何故現見有去來耶。故次前品末生此章也。七者上品求生不可得。外人便謂。生病息則是去。無生觀生則是來。故生滅之執乃傾而去來之病便起。故次破去來明本無生病。何所論去。既無生可去豈有無生可來耶。問觀何法去來品名去來。答上因緣品明觀三種因緣。今品亦明三義。一者上品明十二因緣不生不滅。今還就因緣辨不來不去。過去二因滅為去。現在五果生為來。乃至現在三因滅為去。未來兩果起為來。故十二因緣但有二分。七分為來五分為去。今觀此去來故以目品。問何故觀因緣去來。答為五種人未達因緣是故觀之。一世俗人但見從此到彼為去。反彼還此為來。而不知生所從來死所趣向。二者九十六術不知因緣本末。謂從自在微塵等來去者還至本處。三者五百論師雖知十二因緣往還六趣。而執為定有不得法空。四如譬喻跋摩之流雖了因緣空無所有。而不能知本性寂滅。五者學大乘人雖知本性空寂。遂撥因果罪福報應。今破此五人示正因緣去來無去來義。故觀因緣來去。問何故破此五人。答經云。十二緣河深難得底。所言底者名為空相。達十二因緣本性空寂到於河底。故名?王。今欲令斯五人了達因緣本無來去。亦到河底同成菩薩。以是義故破此五人。問二乘人亦了十二因緣空。空中有何法可異。答二乘但觀十二緣空不知因緣即有佛性不空之義。大士了達十二緣空復知佛性不空之義。故與二乘異也。問二乘但知十二緣空墮於斷滅。大士具知空與不空應具墮二邊。答大士知十二本空。故異凡之有。知有中道佛性不空異二乘之空。又十二本空故非有。佛性妙有則非空非空非有。即是中道。問就此義宗云何立於二諦。答大明佛法凡有三種二諦。一者生死涅槃合為二諦。十二因緣虛妄本空名為世諦。佛性妙有不可說空名為真諦。二者就生死之法自論二諦。十二因緣猶如幻夢往還六道名為世諦。而本性空寂實無來去名為真諦。三者就涅槃之法。自論二諦。涅槃妙有名為世諦。而涅槃亦空名為真諦。問何處經明涅槃亦空。答明處甚多。略引二證。一者大品釋十八空云。第一義空者涅槃名第一義。涅槃亦空名第一義空。涅槃經云。迦毘羅城空。大般涅槃空。故知諸法未曾生死亦非涅槃。言忘慮絕也。問此品但據即事動靜明無去來。何以得知約十二因緣。答上品云。為已習大乘人說十二因緣具足八不。前品已釋因緣不生不滅。故今就因緣辨不來不去。但理法難明。故寄事釋之耳。問八不文云不來不出。今云何言不來不去。答八不欲破因果相生義。最後兩不窮其內外。若謂必有因生果者。果為從因內而出。為從因外而來。故明不來不出。此品欲即事觀之。以從此往彼為去。反彼還此為來。故云來去也。二者通觀一切法無去來義。故說此品。計去來者乃復無窮。略明七。一世間人取耳目所見言實有人之動靜寒暑往來。二者外道謂。從自在天來為來。來還反為去。復云無因而來無因而去。三者二世有部從未來來現在。從現在謝過去。四者二世無部未來未有。而假緣故來緣離則去。五者成實大乘義云。從無明識窟流來入三界初起一念善因為來。反原而去。六者昔地論師義乖真起妄為來。息妄歸真故去。七者攝大乘師明。六道眾生皆從本識來。以本識中有六道種子故生六道也。從清淨法界流出十二部經。起一念聞熏習附著本識。此是反去之始。聞熏習漸增本識漸減。解若都成則本識都滅。用本識中解性成於報佛。解性不可朽滅。自性清淨心即是法身佛。解性與自性清淨心常合究竟之時。解性與自性清淨心相應一體。故法身常報身亦常也。如此等人並計來有所從去有所至必定封執。言有來去者則五眼不見故無此去來。三者如文。明觀即事去來故無有去來。明破去來品故肇師物不遷論云。觀方知彼去。去者不至方。又云。江河競注而不流日月歷天而不周。問江河競注。云何不流。既云不流云何競注。答世俗之人之常情如所問也。二乘之人未得並觀。亦不能知然。大士得不二觀不壞假名而說實相。故注而不流。不動真際建立諸法。故不流而注。問此事難信云何曉之。答近而不可知者其唯物性乎。言動而靜似去而留。可以神會不可以事求。請陳近喻以況遠理。如吾身在他鄉夢還本土。既覺已後身竟不移。故知雖去不動不動而去。一切諸法喻之如夢。以有一夕之眠則有一朝之覺。既有長夜之寢亦有朗然大覺。周旋五道喻之如夢。正觀達之實無往反。稱之為覺。問前云此品釋經中無去來義云何釋耶。答經文甚多今略舉其要。淨名經云。不來相來不去相去。來無所來去無所去。即是今意。涅槃經云。瑠璃先來。佛問云。汝為至來為不至來。答云至亦不來不至亦不來。至是已來不來。不至是未來不來。我觀是義都無去來。次大品經常啼疑佛去來。而法尚反折之云。炎中水從東海西海而來。南海北海而去。常啼答云。炎中尚無水云何有來去。因此則悟法身無來去義。次智度論解道品。釋菩薩正業亦明無有去來。席卷此文來也。直讀此品未覺為精。若望諸大乘經方知有其深味也。問且置餘經。淨名既云不來相來。此就何義。釋之。答成論師云。實法無來相續有來。故云不來相來。又云。世諦有來真諦無來。故云不來相來。地論師云。法界體無來用即有來。中假師云。中道無去來。假名有去來。今悉不同此說。直須讀經。只來宛然而實無所來。不得分為二片也。品廣分為七。處中為四。略說二周。所言七者。初以三時門破去法。二以三時門破去者。三以三時門破初發。四以三時門破住住者。五以一異門破去去者。六以因緣門破去去者。七以定不定門破去去者。次明處中開四門者。從能破門為名者。第一三時門破。二者一異門破。三者因緣門破。四者有無門破。大意令眾生悟無去來入於實相發生正觀滅諸煩惱。但受悟各異。故開多門。所以有此四門者。以計去來是起動之法必墮三世故。前就三時門破。外云。三世若無。眼不應見故就一異破眼所見。復謂因緣去來不可一異故次破因緣。病乃無窮觀門非一。今欲領其大要散其所封故次有無門也。次雖有四門合之為二者。初周略破去來。後三廣破去來。又初周總破去住。後三別破於去。又初周直破去來。後三破眼所見。又初周但就有為門破。後周為無為一切破。今宜依四門。就初為二。第一破去去者。第二破住住者。雖有四儀不出動靜故略觀此二。就初又三。一破法去。二破人去。三破去因。就破法去開為四別。初長行立。次偈破。三救四。破救。問曰世間眼見三時有作者。下此立義也。上品求四緣生果畢竟無從。外人理屈辭窮舌不能救。故今舉眼所見以立義。外道．數論．譬喻之流同明時不可見。故今但云見時中之法不言見時。去來是舉下足色為眼所見故云眼見。問上立四緣今立去來。云何廣狹。答上法廣人狹。四緣攝一切法。是故為廣。但內道所計。故云人狹。此品人廣法狹。大小內外同計去來。故是人廣。去來但是有為。故云法狹。問三時有幾種耶。答略有三種。一三劫。二三世。三三念。今就後立也。而言三時有作者。法墮三世流動起作。故稱為作。又作是業義。以去即是業故云作也。答曰已去無有去下。第二論主破外人明三時有。論主即明三時無。然直觀此破未覺其精。望淨名經文殊答曰。若來已更不來。去已更不去。此是三時門明無去來。但文殊既至方丈大眾則謂。來已名來。是故今略舉三時中一謂來已不來。佛在世時眾生利根聞一則解三。故不具舉也。瑠璃光至亦不來。不至亦不來。至即是已。不至是未。三時之中舉二門也。次淨名彌勒章具舉三時以責無一生記。是故此門可以窮凡屈聖。則望經精巧也。上半明已未二門無去。下半明去時無去。已是過去息滅。是中無去。未是未來。未有去法亦無去。下半破意者。上半令其受已未無去。已是曾去即時無去。未是當去即時亦無去。下半即云。去時不離此二。既信此二無去。當知去時亦無去也。長行云。離去去業不可得者。業是動之異名。已去則去息無復動義。若言已去有去者。此是離去而有動業耳。去法已滅猶有動業。無有是處也。問曰動處即有去下第三救義。若作一人立義者上立三時有去。二關已窮。今但救去時有去。若作二家立義者上立三時有作。謂三世有部。今立二時無去一時有去。即二世無部。就偈為二。上半立有時法下半明於有無也。動處即有去者立有去法也。所以立有去法者。由論主前偈下半中明去時中無去。今對無去故云動處有去也。而言動者外人謂去麁而動細。去麁即墮已。而動細即非已。既稱為動亦非是未。欲簡除已未故云動也。處有二義。一從所履處名之為處。二者即目舉足動以為處。由上明無去外人云。即此動處有去。何故無耶。此中有去時第二句立有時也。以其動必賴時故將動以證時也。非已去未去者。下半明有無也。若作一人立義。上立三時有去既被破竟。今輸已未兩關也。若二人立義者。上半立現在是有。今非二世有義也。是故去時者第二結去時有去也。又分此偈上半立有時。第三句輸已未二關。第四句正立去時去。此分好。長行云。隨有作業處者。隨於四衢八達動步即有去也。答曰下第四破救也。問此破與上何異。答今觀四番可為三類。初一問答是總立總破。後一問答是別立別破。初總明三時有去故是總立。總破三時有去故是總破。次但立去時有去故是別立。但破去時去故是別破。又初一問答是立三世有破三世有。次一問答立二世無破二世無義。三者前破去時去是奪破。明離已未之外無有去時。故是奪也。今縱離已未別有去時去即開四關責之。故是縱破也。問前何故將已未奪去時。今縱有去時耶。答去麁而動細。去麁故可得將已未分之。動細故不得復就已未分之。故縱彼有動求動無從。如人靜坐直是人耳。正動一足便名去者。因此之動稱為去法亦名去業。將步之前名為未去。足動所經名為已去。取其現動名為去時。取其初動目之為發。當步之動名之為是去。餘步形此名為異去。足之所履稱為去處。然即眾緣和合虛受其名。諦觀察之無一可得。而著相者謂有決定。是故論主就而求之也。所言四關者。第一無體破。二各體破。師又詺為失因破。三二法破。四兩人破即是次第。初偈上半牒而不受。下半正破。云何於去時此牒外義也。外人明已未二時無有去義。第三時中有於去法故。此去法賴時而去。是以牒之。而當有去法者。不受其時中有法而法賴時去也。下半正作無體破者。此明時無別體故云無體破也。汝既稱去時。是即因去有時。即時無別體。若無別體法何所賴而得去耶。此非用數論因法假名時離法無別時以破外人。但外人自言去時有去即時因於去故時無別體。即法無所賴耳。又時無別體即是因緣時。因緣時無有自性。若無自性是即無時。既其無時法何所賴。問此與數論有何異耶。答數論雖知因法假名時無有別時。未知因時假名法無有別法。是故異也。今責成論者云。法賴時去者時復賴誰生耶。若言因法有假名時而無別時。亦應因時而假名法無有別法。無有別法而法為時所生者。亦應無有別時時為法所生也。又若時是無無更有別法生時者。亦應法是無無有別時生法者。又離時外實有法。法尚不生時。今離法外無別時。云何時生法耶。又並外人。若時非法法非時而時法異者。亦時非法法非時。時法應相離。若言理不相離而終異。亦應理不異而終離。然不異只是不離。不離只是不異耳。長行前牒上半。何以故下釋下半。初明時無別體即是奪破。次明相離謂縱關也。第二偈各體破亦云獨去破。來意者初偈無體名為奪破。後之三偈並是縱關。縱關者縱其時法相離即難破之。又初偈無體破破無別時部。後三偈破有別時部。破此二即一切立窮。上半牒而標過。下半難而釋過。若言去時去此牒外立也。上明去時不得有去。今縱關去時有去。是故有若言之句也。是人即有咎者標過也。此偈與前進退成過。前明時無別體故法無所賴即不得去。今明若有時體可賴時而去。即時法有相離之咎。離去有去時者。下半正釋過也。既言法賴時去。即離法別有時體也。去時獨去故者此傳顯相離之失。所以傳顯相離失者。內法中有二種計。如數論等因法假名時。離法無別時即無相離之失。如譬喻部等謂別有時體。法是色心。時非色心。故須顯相離之失。若爾上句破數論今斥譬喻人。若相離者去之與時並各獨去。獨去者兩各相離。去不因時是法獨義。時不因去是獨時也。又有人言。今去時獨自去故云獨去。此非文旨也。第三偈二法破。來意者初偈得相因而失去。次偈得去而失相因。故進退為過。外人今欲立相因復明有去。即俱免二失。所以然者。既言去時去即時前之去以為時體免無體之過。二時後去賴時而去。無獨去之咎也。上半牒而標過下半釋過。一謂為去時者。此是以一去法為時體也。二謂去時去者。復有一法假時而去。問此有何過耶。答既有二法即有二時。若有一時應有一法。豈一時之中而有兩去法耶。又去法名身動。既有兩動便有二身二色陰也。色陰既二。四心豈一耶。問曰二去有何咎此生第四兩人破。外人未覺兩法之失。是故致問。又雖知有失而著難便例。是故問也。答中為二。上半牒而正並。下半釋並。二去法是二色陰既有二色陰。即成於二人。若唯有一人亦但有一法。故復進退屈也。又若言法二而人一亦應人二法一也。下半釋並者。以離法無人故法二即人二也。又本是一人。由汝立去時中有去即成二人。既成二人即一人與去法往東。一人與去法往西西東。東人復於去時中去復成二法二人。如是即一人成無量人。一法成無量法。若爾者即失一人一法。既失其一何有多耶。故一多俱壞。至此已來即立法窮矣。問曰離去者無去法可爾下第二次破去者。問此章為破去者為破去者去耶。答具有二意。一破去者二破去者去。問依觀門次第人空易得應先明。法空難得應後辨。今何得前破法後破人耶。答今中百二論相望者。百論依觀門次第故先破神次破法。以外道未識佛法觀門故示之以漸。又外道計神為主故先破其主也。中論破內學人。內學人多已知人空少信法空。已知人空故不先破人。未知法空故先破法。問內道既知人空何須破。答復有不知者如犢子是也。又此論正破內傍破外。正破內故先破法。傍破外故後破人。又會法成人。法為人本故先破其本也。問云何名去者去耶。答總論去有二種。一者法去二者人去。前章已破法去今次破人去。人法俱無去即一切去盡矣。又去有二種。一非眾生類去如風行水流。二眾生類去。如從此到彼。上破法去兼破非眾生類去。今正破眾生類去。又上破法去破內道。今破人去破外道。又上破法去破無我部。今破人去破有我部。或開為四。一立二破三救四重破。今就文有二。初問次答。問有二。一領前無法。二立後有人。然此問意因論主生。論主上難云。離法無人以法二故人亦應二。此是借人破法。又所以借人破法者。欲借法破人人法病乃息耳。外人即云。離法無人。以人有故法即有也。答曰下五偈為二。初開奪破第二縱破。初奪破為二。上半牒其所受。下半正奪其立者。此不離之言凡三處用之。初用為難離法無人。法二人亦二。次外人用為立人有法即有。今還用為破法無人即無也。然外云。人有法有。論主云法無人無。論主之言已顯於前。外人之立未彰於後。故有屈申也。去者即不去此第二縱破。又開為二。初偈開三門而總非之。後三偈解章門以釋非。人多釋云。此偈猶是以三時破也。初句為已次句為末下半為去時。今謂不然。下外人救還救初句。豈得救已去耶。今所釋者此就三者門破。初句明去者於去時中不能用去法去。次句明不去者亦不能用去法去。離此已外無第三去也。下當釋之今且就此門破者。上來求去若得。可言去者用去法而去名去者去。上來求去無從者何所用。又上明法無人即無。云何於無人法中而謂人用法去。又既稱去者即者無自體。云何能用法去耶。又去者宛然而不去。如肇公云。觀方知彼去。去者不至方。亦如江河競注而實不流。故去者宛然而實不去也。不去者不去破第二句。此是面目相違。不去人云何去。若不去人而去。如無罪人有罪無施人有施。又因去者有不去者。上求去者不可得云何有不去者。尚無不去者云何不去者去耶。又去者尚不去。不去者云何去。如明尚非明暗云何是明耶。去既不去不去亦不去。豈可亦去亦不去為去乃至非去不非去為去耶。此即破不有有義。他有既不得為有不有云何得有。若言不有有者應不去者去。即屈此破也。然去不得去不去亦不得去。即有不得為有不有亦不得為有。亦有亦不有非不有並不成有也。問曰若去者去有何咎。此下第二縱破釋章門。但釋初門不釋後二。以初破故後二自崩。又初門是通立通破。以三時有去者名為通立。破三時有去名為通破。從此文是別破別立。別立去者去為別立。破去者去為別破。上破法中亦有縱奪二門通別兩意也。初問次答。此問是外道犢子及成實等義。並明有人御去法而去。但成實二師。一云別有人體人用。二無體但有假用。此中含其二說也。答曰下三偈為三。初無體破。次兩法破。三各體破。初上半牒而不受下半正作無體破。若離法別有人體即人可御法而去。以離法無人體云何人御法而去。問論主用無體以破耶。答不爾。汝既云去者。即用去以成者則者無自體。如用指以成捲捲無自體。非用無體破外有體。又如人作師子師子不能去。須人御方去。今明。此二相離可得爾耳。離兩脚動無別有人。故不得去。此通得破外道犢子成實等義。既其易知不煩作也。第二偈二法破者。前偈是奪破。今二偈並是縱關。上半牒下半破。破意云。若避前無體而言有體。今縱有體墮二去。者前之去以為者體。者後之去為者所用。問二去有何過。答二去法是二色陰。即二身動。一人二身是為大過。又人法不相離。法二即人二。人一即法一。汝一人而法二亦可人二而法一也。又法二即人二。此之二人各往。東西。則東西去者復用去法去亦有二去。既有二法復成二人。如是一人成無量人。具如前說。長行有二論。一本云。一以去法成去者。二去者成已然後用去法。此文為定餘本悉非。所以然者。初明以一去法為人體。次一去法為人用。故成一人二法過也。第三偈各體破。亦云獨去破。上半牒而標過。下半正明各體。離去有去者汝明去者用去法必先有去者而後用去法。即是離去法有去者體也。說去者有去。師云。離去有去者。外人懷中作如是解。離去別有去者。說去者有去。口中復說去者御去法而去。故云各體也。又此句意詺外義成上離過。汝先有者體而說者用於法。故知離法別有者體。此偈與破去法中各體破全同。但上明時法各體。今明人法各體為異耳。問前各體破與無體破相次。今何故在二體後耶。答蓋是翻論者誤。何以知然。外人前立三時有去者。青目就二法破中以結三時中無去者竟。更說此偈者當知是誤也。若非翻論者誤則是梵文本失。復次若決定有去有去者應有初發。第三次以三時破發。發與去異者取其異靜之義稱之為發。動足成步目之為去。故去則是果。發則為因。世間云千里之行皆因發足。合抱之本起自毫端。故破發也。至此已來文三義四。文三者初破去法。次破去人。今破初發。義四者謂破人法因果義也。就文為二。初長行次偈本。長行為二。初序立。而於三時中求發不可得者序破也。就三偈為四。初偈開三時門。次偈釋三時門。第三半偈破三時。第四半偈總結破。初門為二。三句明三時無發。下一句呵之。問上云去是果發是因。云何就已去之果求覓初發之因耶。答此非果中求因。乃是三時門之名耳。上已用三時門求無去法。次就三時門求無去人。今就三時門求無初發。故三時門是能破。人法因果等是所破也。問何故就三時門破此等法耶。答去法去人及初發並是起動有為之法。必墮三世故就三世中求之也。何處當有發者三世中既無。三世外則是無為。無為亦無發。是故呵之。何以故三時中無發者。生下釋破偈也。前唱三時無未釋所以無。今釋所以無故有此文也。未發無去時者第二釋三時無發。上半釋二時無發。下半釋未去無發。未發無去時釋上去時中無發。亦無有已去釋已去無發。章門偈則就三時次第故先已次未後去時。今釋就緩切次第先破其切。後破其緩。以正計去時有發及已去中有發故也。又是逐文勢鉤鎖接最後去時無發仍即釋之也。問云何未發無去時釋去時中無發耶。答若未發有時可從時中發。未發竟無時。從何處發耶。問未發何故無時耶。答發是動發之法。因法故有時。未發則無法。無法云何有時耶。問若爾今因發故有時。可得從時中發耶。答若因發有時即時無自體。時無自體即發無所賴。云何得從時中發耶。問此與上破法何異。答初章門偈與破法中初偈三時求去法不可得全同今此偈與上破法中無體偈全同。好體破發亦應具有四破。一無體破。二各體。三二法。四兩人。但上以具明今略舉初門。即餘三可領也。亦無有已去釋已去中無發。亦具二義。一者若未發有已去之時可從已去時中發。未發竟無已時云何從已時中發。二者因發有時。時即無自體。法何所賴而得發耶。是二應有發者結上二義應有發。而今尚無。未去是未來。未來未有時云何得從時中發耶。無去無未去此第三次破無三時。破無三時者上來三處用三時破去法去人及初發竟。今次破此三時。則前破所破今破能破。問何故破三時耶。答恐外人云若三時中盡無人法因果何故有此三時耶。既其有時必應有法。又既有能破應有所破。是故今明。法無故時無。所破無故能破亦無也。一切無有發者第四總結破。一切無者謂無去法去人等。但發最在後。故偏舉之耳。何故而分別者。不應分別有人法因果及三時也。長行云。發無故無去此明因無故果無也。無去故無去者。法無故人無也。何得有已去未去去時。此是法無故無時。亦是所破無故能破亦無也。問何故呵外人耶。答此章破去事竟。故總結呵也。問曰無去無去者應有住住者。第二以三時門破住。破住二意。一先破動今破靜。令悟四儀宛然而未曾動靜。二破住為成破去。上就去門破去。今就住門破去。既其見住則去心必生。今破其住則無靜對動則去心都息。就中有二。前問次答。問有二。初領前無去次問後有住。作此問者凡有三義。一者外人雖知無去而未解無住。故請問之。二者欲舉住證去。三欲有無相待以無去對有住。則是有無相對也。答中三偈四章。初偈明三時門無住。次偈偏釋初門無住。三上半偈重以三時門破去者住。次下半偈類破餘法。初偈上半明二門中無住。下半明無第三門。去者則不住此是正去則無有住。不去者不住無去可待。故無有住。又世間有二種住。一者未住二者本住。本住者不去稱之為住。亦是去前住。未住者息去然後住。亦是去後住。去者不住破其未住。若正法即有去者而不得住。若其息去即無復去者。令誰住耶。如息五指即無捲可住。次句破本住。易知。第二偈破去者住。偏釋初門。又例上破去具通別。初門通破住。此門別破住也。又例上應有縱奪門。上奪今縱也。上半牒而不受。下半正破。破意云。離去法無去人。若有去人即有去法便不得住。若息去法即無復去人。令誰住耶。故人義若成便不得住。住義若成即無復有人。進退屈也。又離法無人。汝欲息法令人住者。亦應息人而法住耶。眾事推之畢竟無住。去未去無住第三舉三時門重破去者住。上是奪門。明去者不得住。今縱。汝必言去者息去法而住者。於何時中住。已去中是已滅。即無住。未去則未有住。去時還墮二門。此猶是捉上三時門破住。至此已來凡四過。用三時門破也。所有行止法者第四類破餘法。問行止是何法耶。答生死流轉相續為行。涅槃滅生死流動為止。上以破動靜二儀。今破生死涅槃兩法。即一切諸法畢竟無遺也。問品題破去來而不破於來。不題破住及行止。何故破耶。答品欲釋八不之未故以去來相對。但去來更無兩體此望為去。彼觀為來故破去即破來也。今欲遍窮萬法故。動靜二儀生死涅槃兩法皆不可得。問今此破意在何耶。答令悟此身不動不靜。非生死流轉。亦非涅槃止息。即是以觀發中因中發觀。於此身心不起凡夫二乘有所得心常與道合也。問曰汝雖種種門下。若開四門初三時門已竟。今是第二一異門破也。若二周明義初周已竟。今是第二周。問何以知有二周意耶。答上破去住及類行止等竟。而今更破去去者。當知是重破。故有二周也。問何故明二周耶。答利根聞初周略破即解。鈍根未悟更廣破之。就文為二。初問次答。問有二。初領前無。而眼見下第二立有去住也。問品初已明眼見三時有作。今復云眼見。與前何異。答初明眼見。論主就三時門求之不得。外人云。汝雖巧難我不能答。而道理終有。以眼見故。二者上直舉眼見。而論主即破。外人今便反難論主。若三時中無眼不應見。今既眼見。則不應無。故無則不應見。見故非是無。所以異上也。又外人反問論主。有世諦以不。若有世諦即有去住。若無世諦則是邪見。又真諦可無。世諦云何是無。若言世諦中無則真諦應有。是則大亂。又若俗無真有。即色可聞聲可見眼應聞耳應見也。三者外人復云。若無而顛倒故見者有無俱倒。何故見有不見無耶。又等是顛倒見。無有一去而見一去。何故不於一人見於二去復於二人見一去耶。四者汝口說無。我眼見有則眼見是實。口說難信。有如是等義故。重舉眼見問論主也。答曰下第二破。就文為三。初偈雙牒雙定。次兩偈雙牒雙難。後一偈雙結雙呵。前長行呵云。肉眼所見不可信者。汝信眼所見不信論主口破者。宜撿口眼二因。外人以無明顛倒為因感得肉眼。諸佛菩薩以波若為因宣之於口。故眼不可信。我破即可信。又汝現世無明心流入眼故眼見不可信。我以觀辨我心論宣於口。蓋從二惠心流入此口。故口可信眼不可信。又眼不可信者。熱病人種種橫見故口言有物。汝無明熱病橫有所見故言有去來。又汝言見一何故不見二者。此見不見並是汝之倒情。汝見一既不可信。汝之不見亦不可信。如是五句也。又此是顛倒與顛倒相應。故所見不亂也。又若我言無而見有者可受此難。汝自見有。今就汝求有不得故汝有不可信。汝若執無而見有者我亦破之也。又云。既稱肉眼所見不可信。何得云佛見世諦與凡夫不異。但有著不著不同故分凡聖耶。又汝無始來作此信不得解脫。欲得解脫不應信此六情。故信波若則不信一切法。信一切法則不信波若。波若生則一切法不生。一切法生則波若不生。二河傾滿亦復如是。外人既舉眼所見可信。論主以一異類破顯即事可信。故就一異求之不成也。又一異撿不可得。當知慧眼所見現可信也。如因緣品世間現見故世間眼見也。問一異撿云何現可信耶。答汝言眼見有去人去法者。汝眼為見其是一物。為見是其二物耶。即事責之則外人於眼見事便爾無對。故眼見事不成也。又作一異破者然計有去者即是我見。我見為一異本。一異是斷常本。斷常是六十二見本。故大品云。譬如我見攝六十二見。故知我見為本。由有我故推我與陰一即陰滅我滅。成於斷見。陰與我異。陰滅我存故起常見。故一異是斷常本。既有斷常便起六十二見。從見則起愛。愛見因緣故有業苦。今破一異之本則枝末之見自傾。即令悟眾生累無不寂德無不圓。累無不滅不可為有。德無不圓不可為無。故得中道法身也。又一異是十四難。一異既傾十四難便壞也。問一異為破一人為破兩計。答若直舉眼見救義則一異破一立也。若執一異則破二人也。問何人執一異耶。答若直取色法為身動故名為去法。去法成人名為去者則非僧佉等四外道義。以四外道並計色與神異。而自執神與覺一異有四師耳。若總以五陰為身動名為去法者。即亦是四外道義也。而成論師明假有即實義異實義。即入今二門責之。又成論師計假人有體有用。是計異義。計假人無體還以五陰為體。是人法一義也。初偈雙牒雙非。易知也。次兩偈雙牒雙破。破一中上半牒下半破。所以舉作作者並去去者。以去去者一義過昧。作作者一義過顯故將顯以並昧也。作是瓶此是色法。作者是人非色法。汝去亦是色法。去者非色法。去去者既一。則作作者亦一。若一者二俱有情二俱無情。二俱有色二俱無色也。師責成實義云。汝人起善惡。善惡是所作。人是能作。若一則無能所。若有能所則不得一。若一復有能所則是亦一亦異。亦異故有能所。亦一故無能所。又能所既一起善惡。既有兩法應當兩人。若人一則善惡應一。又如人起四心四心迭代。四人亦爾。若人一則四心應一。他又云。人能作善惡不當善惡。心為善惡體不當解惑。今問。若解惑與心一則心一。則解惑應一。善惡與人一人一。則善惡一。若人不當善惡何處離善惡色心別有人。若別有人人應在善惡色心外。柱應在四微外。又若異心別有善惡應異青黃別有色也。第二偈上半亦牒不半破。而將離以責其異者。亦離顯而異昧故也。汝既得異應得相離。相離有五。一者東西離。去若在東者應居西。二者有無離。未有去法應先有去人。未有去人應先有去法。三存亡離。去人死去法應存。去法亡去人應在。四去住離。去法自去而人自住。去人自去而去法應住。五不相成異。人法既異。則不相成。如牛二角。長行為二。初雙牒。總唱有過。次何以故釋一異過。先釋一次釋異。一中為三。一標錯亂及破因緣過。因去有去者下第二雙釋。一中下第三雙結。釋中有二。初釋破因緣者。既因去有去者云何言一。故是破因緣。又去下釋錯亂有二。一人法二常無常。人通四儀是故為常。四儀迭代興廢。故名無常。非是破外道人常義也。若一應俱常俱無常。喚人應得法召法應得人。故是錯亂。一中有如是過者第三雙結。或解云。釋一中三過一結。三過者第一門法體亂過。又去名為法下第二名亂過。人常法無常下義亂過。夫論謬立不出三亂。謂體名義也。一中有如是過者第四結也。異中亦應有三離。一東西離。二有無離。三存亡離。四總結。今略無初離也。第三段上半雙牒下半雙呵。易知也。因去知去者第三因緣門破。有此門來凡有三意。一者前破一異破人法體。今因緣門破人法用。故二偈文並稱不能用則體用俱寂。二者上破一異。而犢子立人法不受此破。別有人體故不可言一。而因於陰故不可言異。如別有火體不可與薪一。而因託於薪不可言異。雖不可一異而人能御法法能成人。有人法用義故今破之也。三者上來破性人法。今破因緣人法。則性空因緣空義也。二偈為二。初偈破者不能用是去。次偈破者不能用異去。是去者是者所因。去者不能用。異去者非者所因。去者亦不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而墮無用。後偈若其有用便墮二法。又初偈破不得動第一步。第二偈破不得動第二步。尚不得動第二步。況千里行耶。故一切法無動轉者也。初偈上半明人不能用法。下半明法不能運人。因去知去者此牒外人義。若端拱靜坐此直是人耳。不知是去者。以其因動足即知是去人故云因去知去者。不能用是去者論主破也。是去即者所因去。而者不能用。若離去別有者體者可能用去法。今因去知者。則者無自體。云何能用去法。又無自體即無者。誰用去法耶。如因色心成人。若未有色心則本無有人。既因色心成人。離色心無人。人云何還能用色心耶。又不得色心成人。凡成必有能所。色心是能成人是所成。今離色心無人。云何色心是能成人為所成耶。先無有去法下半有二義。一釋上半。若去者之前別有去法。可因法知者者能用法。今因者有法者前無法。云何因法知者而言者能用法。此則上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法。下半破法能運者。去者之前別有去法可言法能運者。今因者有法。則去者之前無有去法。云何言法能運者。長行云。是去法未有時無有去者。此明因法有去者。者無自體故不能用去法耳。亦無已去未去去時。未有去法非但無者亦無三時。明因法有時耳。既因法有者者無自體。云何者於三時中用得去耶。如前有城下釋下半。初舉譬反釋。先有人後有城人可趣城。前有法後有人法可運人。而人法互相因不得先後。云何言先有法而能運人。復何得言先有法因法知人耶。第二偈破異去。上半牒下半破。外云初動一步是者所因去。以去法成者體者可不能用。今進第二步異於成者之去名為異去。此去既不成者體。則者應能用。是故破云。於一去者中不得二去故。初去以成者體。次去為者所用則是二去。二去則二動二身。如上無量過也。汝若言至第二步時初步已滅無有二法過者則但有後步。則唯有成者之去則者不能用。同初偈過故免二去則墮無用。得有用則成二去。又初步成者體者無自體。云何得運初步進至第二步。又縱將初步進至第二步。則至第二步時猶有初步。則一人有二去。無有是處。凡論有去要初步滅進至第二步。無有將初步至第二步第二步時猶有初步也。故偈云。於一去者中不得二去故。又初步滅則者亦滅不得至第二步。初步不滅猶有初步。亦不得至第二步。故一切人無有動步之義也。又一去成者體。此是前時去。一去成者用。此是後時去。但當前時去未有後時去。至後時去無有前時去。恒是一去只有成義無有用義。故偈云。於一去者中不得二去故。又若後時去猶是前時去。當一人則有前後兩時去。亦一時中有前後兩法。前後兩時何有此義。又當前時去只有成者體。者用何物得至後時耶。如藉此五陰四微以成此人柱。即此人柱尚不能御此陰此微。云何能御後時之微陰耶。又前時之去成者體而未能去。則不名去法。若名去法則應能去。若能去何用後時去耶。又舉例。如前時之眼成者體者不能見。後時之眼被者用方能見。何有此義耶。又後時之眼不成我體則是他眼。何有此人用他眼耶。決定有去者第四有無破。亦云決定不決定破。夫論有去人去法要須具三。一假時而去。二有人法之體。三有人法之用。三時門破其假時而去。一異門破其人法之體。因緣門洗其人法之用。此三若無則一切盡矣。而汝意猶未已。今更以兩門領其大要。人法俱有則不成人法。人法俱無則不成人法。故有此門也。又初二門破性。因緣門破假。性假若空則一切都壞。若踟蹰道門怏怏此旨。今更兩門令滯情永寂。若定有即常。常無有去。定無則斷。斷令誰去耶。又決定則不因法有人。人本實有。不決定即是因法有人。人本實無。此二即總該一切。不因法有人人是常人。因法有人人是無常人。又不因法有人人是實人。因法有人人是假人。破此二即一切皆盡。又不因法有人別有假體。因法有人則無假體。此二亦收一切。二偈為三。初偈明定有人無人不能用法。次半偈明定有法無法人不能用。三半偈結人法能所一切都空。初偈為二。上半明定有人。不能用三去者。既決定有人體即不因去法成人。此人是常。常即不動。云何用三去。又不因法有人人獨自有。應獨自去不須用法。復是不用三。又決定有者者不因法成。者不因法成即無有此者。誰用三去。又既決定有者則決定有法。法自能去何須者用。又不因法有人人應常去無有息期。以無去法可息故。下半若因法有人則人無自體。無自體則無人誰用法耶。又無自體即同上不能用是去過也。此偈上下半進退破之。上半明有人即不因三去。下半若因三去即無有人。故上半有即不因。下半明因即不有。又上半破外義下半破內義。上半破犢子及假有體下半破假無體也。餘二段易知。長望論意不可思議。住而不靜去而非動。履地而無處豈非不可思議耶。長行釋三段即三。釋上半為二。初別釋三事謂人法時。以立中要具此三故也。若決定有去者此釋偈中不能用之辭。即是釋破也。夫因去有者者息去而住。既不因去有者者即無去可息。即者常應去都無住期。故云不應有住也。釋下半有二論本。今用一本云。因去法得名去者。若先無去法即無去者。此文為正餘本煩也。不得言定有不得言定無者。若作破義結破上定有定無。俱不可得故云不得言定有及定無也。若作立義因緣義不可定有。不可定無也。又此即二諦義。真諦空故不得定有。世諦有故不得言定無。此用二諦互破其定有定無也。又世諦是因緣有不可得言自性有。真諦是因緣無不得言自性無。此破性有無明因緣二諦也。又不得言定有。不得言定無並就世諦世諦是假有。假有不可言定有。假有不可言定無。假有不可言亦有亦無。假有不可言非有非無。此是世諦假有絕性有無四句也。而絕假有者乃是真諦。世諦假有既絕四。真諦假無亦絕四。故二諦並四絕也。然二諦意乃多具上來諸義也。如幻如化幻為十喻之始。化為十喻之終。故舉初後也。幻去宛然豈是定無。幻去非去豈是定有。成上非定有無之言也。又求彼人法虛怳不能得故名如幻化耳。不執虛破實也。 　　中觀論疏卷第四(本) 　　中觀論疏卷第四(末) 　　釋吉藏撰 　　六情品第三 　　問何因緣故有此品耶。答二十七品猶是二十七門。所入更無異。為通入諸法實相之理。唯此一理名之為實。自斯以外並皆虛妄。故智度論云。唯除實相餘一切法並名為魔。所以然者。一切諸法皆是虛妄。又能生煩惱。煩惱生業。業生苦果。故名為魔。實相之法不可取著。是滅煩惱處。故不名魔。問實相何故不可取著。答若以有心著實相實相竟非有。故有心不能著。若以無心著實相實相竟非無。如是亦有亦無非有非無四句內外並不能著。故不生煩惱。既不生煩惱會於實相能滅罪累。故論云。譬如蛇著一切物唯不能著火炎。波若如火炎四邊不可觸。以燒手故。是以眾生能著一切法不能著實相。實相既是滅煩惱處。是以二十七門並為通於實相。實相若顯便發正觀。正觀若發戲論斯亡。是以論初云。能說是因緣善滅諸戲論。蓋是十方三世諸佛菩薩經論之大意也。問若爾何故有二十七門。答龍樹開諸門者但為入理。意不在門。若不取所入理為正而但尋究通理之門。或前或後或破或立者。如是之人住在門外竟不能入理。論主意在入理不在於門。而人在諸門不在入理。與論相違非師資之道。又尋究諸門既不入理。則舊惑不除更於門處起新煩惱。可謂服於甘露還成毒藥。故亦不應問次第也。而復須明次第者。上就動靜四儀顯於實相。令發生正觀滅諸煩惱。今就六根顯於實相。令發生正觀滅諸煩惱。若前門已悟不須此品。但為根性不同受悟各異歷法觀之。故復說也。問何故就此身心顯於實相發觀滅惑。答一切凡夫於此身心常起愛見煩惱。以煩惱故有業。業故受苦報。今觀察此身本來寂滅即是實相。既是實相便是法身。故淨名經云。觀身實相觀佛亦然。蓋是一論之通意也。次別明六情次去來者。因緣品釋八不之始去來品解八不之終。始終既彰則一切法畢竟不可得。外人不受斯旨。若一切畢竟空者。經明十二入攝一切法。云何言一切法空。若一切法空不應說十二入。故上二品總破一切法。今對論主總立一切法。故說此品也。二者接次鉤鎖相生者。上品初外人舉世間眼見三時有去。謂過去已去未來當去現在正去。論主即就三世捨無有去。過去既謝。去法已滅。即無有去。未來未有。亦無有去。現在一念不停。舉足便滅。亦無有去。惑者問云。若三世無去即眼不應見。既有眼所見不應無。論主更以三門求眼所見竟不可得。何所見耶。今外人復云。若無所見去來應無能見之眼。既有能見之眼寧無所見去來。故此品觀無能見之眼即入實相與實相相應。既與實相相應即不受此六根。以不受六根名為法身。為眾生故化生五道。說此法門使物了悟。亦得法身。是以次去來品觀於六情。問云何名於眼情。答計於眼情凡有七種。一者世俗之流但云眼能見色。而不能窮究本末原由。二者外道之人云五塵生五大五大成五根。但眼內火大偏多。故眼能見色。耳內空大偏多。故耳能聞聲。鼻根地大偏多。故鼻能聞香。舌根水大偏多。故舌能知味。身根風大偏多。故身能覺觸。意根既是心識非五大所成。若是肉心為地大所成也。三者復有外道。謂但以一塵成一大。如色塵成火大。而火大成眼根。故眼能見色。聲塵成空大。空大成耳根。故耳能聞聲。味塵成水大。水大成舌根。故舌能知味。香塵成地大。地大成鼻根。故鼻能聞香。觸塵成風大。風大成身根。故身還覺觸。四者毘曇人云。眼耳鼻舌四根為十微共成。謂地水火風色香味觸及眼根為九。而此眼根附著身根。故有十微。身根但有九微無眼等四根。故論偈云。極微在四根十種。應當知身根九餘八。謂在有香地。五成實論云。四微成四大四大成五根。五根是假名無有實體。就三假辨者。四微是法假。五根為受假。眾生是名假。六者犢子部云。四大和合成眼。別有眼體異於四大。上來六部並云有眼。第七方廣道人云。但見四大無別總眼。總眼既無亦無四大。故一切法空。如龜毛兔角。問論主云何破此諸計。答凡有此眼根見於好色即起貪心。若見惡色便生瞋恚。見不好不惡即生無明。因三煩惱發於三業。三業因緣往來六趣。總上六部於眼起於有見。方廣於眼起於無見。有無是六十二見根本。有無既成諸見便立。若有諸見必有於愛見。愛見煩惱不得解脫。今破此有無二見即愛見不生便得解脫。問云何破耶。答觀此眼根本來空寂。故不同六家之有。雖畢竟空而眼見宛然。故異方廣之無。故淨名經云。有佛世尊得真天眼。悉見諸法不以二相義。華嚴經云。眼根入三昧耳根起正受。觀眼無生無自性。說空寂滅無所有。如此等文並明眼根宛然而無所見。雖無所見而無所不見。故空有無礙。空有既無礙一根為六用六根為一用。用能為無用。無用而能用。以用無礙是故唯佛得稱為我。我者謂自在義也。又雙破凡夫二乘兩病故說此品。凡夫見有此六根起諸煩惱如鳥投網。二乘有六根即不能無六。若入觀無六根。即不能為六用。如淨名呵阿那律云。眼若作相則同外道。若無作相即是無為。不應有見。故失對當時受屈於二難。今明。菩薩了六無六無有礙相。則越聖越凡故說此品也。又說此品者。法華明六根清淨普賢觀經懺六根罪。彼經云。若有眼根惡業障不清淨。當誦大乘經思念第一義。是名懺悔眼能盡諸惡業。故知欲為真實懺悔當依此品觀六根畢竟空。大集經云。若有說言。眼見色乃至意能知諸法。是人流轉生死中無量億劫受諸苦。如是諸大乘正以觀六根為入道之要。是故此品總而釋之。又有此品來者。從因緣品至此有三立三破。初引毘曇論立。次引去來事立。今引經立。以備破三立故有三破也。又有此品來者。上兩品求生滅去來畢竟不可得。外人便謂。論主能見諸法無生滅去來。故上云。世間眼見故。若爾終有能見之眼所見之境。是故今明。既無生滅去來。豈有能見所見。即上破於生滅今泯於境智。故有此品來也。品八偈為二。初偈立。次七偈破。立中先長行問。所以引經者。既是經說。則必有六情。若無六情佛不應說有。又論主若言無六則破佛經。若不破佛經則六情便有。既有六情。上因緣去來豈得無耶。又上品云肉眼所見不可信者。佛不應說之。既說六情即六情可信。偈為二。上半列六情體。下半明六情用。行者緣也。六情緣於六塵也。又上半明六情。下半明六塵。所以破十二入者。眾事分毘曇。婆羅門問佛。何法攝一切法耶。佛答。十二入攝一切法。今觀十二入空則一切法不可得也。問意可是情餘五云何是情。答意當體名情。餘五生情識之果從果受稱也。六情亦名六根。五根能生五識。意根能生意識。六情亦名六依。為六識所依。六塵亦名六衰。令善衰滅。亦名六欲。是人所欲故也。但解見義不同。外道以神我能見。犢子亦明我能見。論人以識託眼根故識能見。雖用識見要須人御然用識見。本是曇摩多羅人義。毘曇人以根能見。故眼根是清淨色能見外法。雖用根見要須識在根中根即能見。若無有識空根不見。故用識能了別。異部人云。慧數是能見。復有人云。諸心數和合能見也。答曰無也第二論主破。就文為二。初長行標無。次偈本釋無。問外人引經明有六情。論主明無豈非破佛經耶。答然外計我與六情俱是妄。謂佛欲借於六妄止於我妄。執教之流遂言實有六情。故不解佛意。又佛說六情是妄者。意欲明六是空。而外人謂有妄。故亦不識佛意。又佛意說六是世諦。尋如來意欲令悟第一義。故說世諦。而小乘人謂實有六不知第一義。今言無六意。乃申佛說六意也。故涅槃云。為令眾生深識第一義故說世諦。若眾生不因世諦入第一義。諸佛終不說世諦也。佛說六者此明不六六義。欲令眾生因六悟不六。而外人謂是定情便成六故六。非但不知不六六。亦不能悟六不六。故外人是破經。論主明不六六。即是申於世諦。明因六悟不六。即是申第一義諦。既申二諦即發二智也。又佛說此六令悟不六。即於六內不起諸煩惱。而外人無始已來有此六根起諸煩惱。而稟佛教更復推斥諍於六根。故惑不除新病更起名破佛。論主與此相違。故名申教。問夫論說法不離二諦。今言無六依何諦耶。答二諦之中並無此六。世諦文中無性實六。第一義中無有假六。故云無也。偈本即是釋長行。汎論有四句。一偈釋偈。二長行釋偈。三長行釋長行。四偈釋長行。第二七偈破為二。初有六偈正破眼情。次有一偈類觀餘五。六偈即分為六。第一偈正破。第二指前破。第三重破。第四法無故人無。第五人無故法無。第六偈因無故果無。今束此六偈為二。初之五偈正破見因義。第二一偈破見所生果。就五偈中復為三類。初三偈破眼見。第二半偈破色見。第三一行半破人見。三偈即三。初一偈舉不自見況破見他。第二偈三時門破見他。第三偈就對色義破見他。今是舉不自見以破見他。問上有五家立見今破何人。答遍破一切。以一切師同明眼不自見而能見他故。舉不自見以況破見他。即遍破一切也。破意云。汝自體是眼。應見自體。若不見自體即自體非眼。又若非見而是眼便見非眼也。若爾應有離見之眼。亦應云離眼之見。又此難毘曇最切。彼明根是色。既能見他者亦應自見。彼救云。眼根是不可見有對色。故不可見。今破云。眼體既不為他所見云何能見他。如百論云。四大非眼見云何生眼見也。次難識見者。識能見他識應能自見。若言識非是可見法云何能自見。若爾非是可見法云何能見他。破人見亦類同之。又總難眾師眼不自見能見他者。此即半見半不見。應半眼半不眼。若從半見作名名為見名為眼者。亦應從半不見作名名為不見名為不眼。所以然者。自即為親他即為疎。既從見疎名為見者。從不見親應名不見。又數人明眼具十微而別有眼微。破云。眼是眾緣所成無有自性。云何言實有眼不自見而能見他。成論眼是假名無有自性。若無自性即是寂滅。云何執眼定能見耶。問曰眼雖不自見者救意云。燈能所俱是色入。故自照復照他。眼能見是眼入。所見是色入。是故見他不自見。此毘曇救也。依論人救者。眼能見是識所見為色。故能見他而不自見。犢子及外道同云。人是能見色是所見。同明人不可見色可見故。所以但見他不自見也。引火者依數人能燒是觸所燒具四微。故火不能自燒而能燒他。智度論亦云。色具能照觸具能燒。與數人大同也。答中為二。上半明火不能成見法。所以然者。眼即懸矚。火到薪方燒。不應舉合而救離也。又云。觀汝此義應是自燒不燒他自見不見他。何者火燒薪薪於火是自。所以能燒薪耳。若是他者何故不燒餘薪耶。等是他等燒應。不爾等應不燒。而燒被燒之薪不燒餘薪。即被燒之薪非他即是自燒義也。見義亦爾。眼見於色色於眼是自。故眼能見色。若是他者即不能見。若言是他而能見者。眼何故不見非見之色耶。而不見非見之色但見於見色。當知色於眼是自故見。於他即不見。此乃是見自不見他。何名見他不見自。又火喻不能成眼見法者。離眼有色離眼無火。故不應舉不離以救離義。如百論云。離泥無瓶而眼色異故也。下半釋不能成。舉三時門破者。一欲遮其後救。論主引燈為並。外人舉火來救。今破火竟。或可更引刀指於自無能於他有用。故舉三時門遍破一切於自不能於他能也。二者欲令外人因前觀門通徹於後。是故指前而破於後。三者上奪不自見即不見他。今縱見他故開三時責。即前奪後縱也。復次見若未見時下。依偈數之此是第三重破。重破者。上三雙已周。初偈舉自破他。次偈正破他。即自他一雙。二者初偈就法說破。次偈喻說破。謂法譬一雙。三初偈正破。次偈指前破。即三周破竟。今復破之。故名重破也。就三義破眼見者。初偈舉不自見況破見他。次舉三時門正破見他。此二是就眼破眼也。今第三就色破眼見。眼未對色不名見。因對色方名見。即見義在色不在於眼。二者云。眼即是見見即是眼。既見未見常名為眼。即應見未見常名為見。今有時見有時不見。即有時是眼有時是非眼。三者若見未見常是眼。亦應眼未眼常見。四者難云。若眼是見眼遂有時見不見。亦應見是眼見遂有時眼不眼。若無有見而非眼。亦應無有眼而非見。五者難云。若眼有時見有時不見。即知眼未必是見義。汝不應言眼定是見義也。六者顛倒品云。色等未與心和合時空無所有。如色未與眼合時即無色。既無色亦無眼。未合既畢竟無。云何將無可令有耶。又何得因緣未合時無。只因緣合時亦無。如眼因色故有見見乃屬色。色因眼故可見可見乃屬眼。若爾豈得言見但屬眼可見屬色。見既不屬眼豈復屬色。可見既不屬色寧復屬眼。故知眼色無自性。無自性故空。所以華嚴云。觀眼無生無自性說空寂滅無所有也。七者依文難云。眼既是見義。未對色時能見可名見耳。未對色時畢竟不見。後對色云何得見。成論文云。同性不依時是眼而不見。同性者未見眼與見時眼同是眼性。識未依時即不見。若爾識依故見不依即不見。即見無自體。又眼是見義不見亦名眼。色是礙義不礙應是色。復次二處俱無見法者。依偈是第四明法無故人無。就義破者。上三門破眼無見義竟。今第四破色無見義。所以破色無見者。承第三偈生。上云對色方見不對色不見。即見義在色不在於眼。恐外人復云色應有見故。次破色無見也。今更騰前偈意他問。無眼時不能見云何屬色。答無色時不見。對色方見。遂言眼見色不見。亦應今色對眼方見。應是色見眼不見。又眼對色而云眼見色。亦應色對眼色見眼也。他救云。雖復相因而從勝受名。如因水土穀子而牙得生。而名穀牙不名餘牙。今責云。汝無水土牙終不生。何故從勝受名耶。二處俱無見者有三義。一是眼處。二是色處。二俱無見。眼是能見尚無有見。色體非見云何能見。二者見處非見處。上責見成非見恐外人云見不能見即非見應能見。故名非見亦不見。同前緣尚不生何況非緣。三者是眼處人處。上已責眼不能見恐外人云獨眼不能見須人御眼方乃得見。故明人亦不見。若人能見盲亦有人。應能見也。偈上半明法無下半辨人無。見不能有見指品初三偈破也。非見亦不見即此偈直非之。既稱非見云何能見。下半正明人無。即是第三破人見義。上破毘曇云眼見義。今破外道犢子及成論假人能見義。問云何是法無故人亦無耶。答眼既不能見。即知人亦不能見故是法無故人無也。若言人見盲既有人。何不用耳見耶。破成論云。識既能見。識託耳何不能見。若要用眼方見不用眼不見。此是眼見。何關人見。破識亦爾。識要託眼方見託餘不見即是眼見。何關識見。長行前釋上半次釋下半。釋下半為三。初牒。何以故釋。有進退二難。初明人見即盲人應見。次明眼見即人墮盲。後舉偈結。易知也。復次離見不離見依偈是第五人無故法無也。若破三種見義猶屬第三破人見義。偈為二。上半明人無下半辨法無。上半舉離不離釋前偈下半法無故人無。若離見有見者盲人應能見。而盲不能見。即離見無見者。若不離見有見者。即見在眼而者便無見。即亦無者。下半明法無。本由者御眼見色。既其無者。即無能御之人便無所御之眼。故無所取之色。長行云有無即是離不離。有是不離。以有見即有見者。無見有者故無是離也。見可見無故者。依偈是第六明因無故果無。所言因者。眼色和合生於眼識乃至四取。故眼色為因識等為果。若望品意從品初都是破見因竟。謂求三種見不得即明無因。是故今第二次明無果。見可見無故近牒第五偈下半遠牒一品破也。識等四法無者破無果也。依成實義眼色和合生於眼識。識生想想生受受生行。次第取假實境。上既破無眼見色。即四心不生也。依毘曇義者。上以破無眼見色。今次破無四法。四法者眼色和合生於眼識。眼識所以得生。次由觸觸和合根塵。以觸和合根塵即生苦樂捨三受。三受後次生愛。雖生餘心數但受是三界果報主故偏說生受。三受後次生三毒。但愛是三界受生本故偏說愛也。眾事分正明此四法。與今長行同。大品亦明眼觸因緣生受乃至意觸因緣生受也。四取者婆沙云。四方馳求名為四取。勝鬘經以四住地為四取。故云有漏業因四取為緣生三界內也。今此中別明四取。依毘曇總攝百八煩惱為四取體。三界有利鈍二使。各開二分。欲界鈍使取外五欲名為欲取。上二界鈍使不取外五欲不名欲取。但取內法名我語取。三界四見為見取。三界惑取名為惑取。鈍使就界分二。利使約重輕為兩。惑取雖一但內外二人計非道為道。此過既深。故獨為一取。餘四見合為一取。成論明四取其體即局也。等諸緣者四取既無。即不起三業。三業無故未來二果亡。觀見可見空。即十二緣河竭佛性水生。此偈即明破六情之大意也。耳鼻舌身意下。第二類破五情等法。釋根塵合離有二師。數云。三根合謂鼻舌身。三根離即眼耳意。成論總六根四句。眼但離不合。鼻舌身但合不離。耳亦離亦合。聞外聲為離。聞耳鳴為合。意非離非合。以無形故。今此偈總明六情不可得離合之性即空也。 　　五陰品第四 　　上已觀六情。今復觀五陰者。以受悟不同宜歷明觀行也。二者諸方等經明陰入界空。今欲釋經歷諸空義故。上明界入空今次觀五陰。問經何故說陰入界空耶。答大集經諸魔子令舍利弗舞。身子答云。汝當舞我當歌。歌曰我今不求陰界入。無量世來虛妄故。若有貪求如是法是人終不得解脫。魔子聞之發菩提心。故知見陰界入不得解脫。知本性空便得道也。又如大品明菩薩習應波若。命初即云習色空受想行識空。是名與波若相應。佛在世利根直聞色空便能得道。今為鈍者廣解釋之。令與波若相應。是故觀於五陰。問大小乘經論皆前明五陰。次十二入後十八界。上六情品具破界入。偈云。此眼等六情行色等六塵。則是十二入義。後偈云。識等四法無。即明無六識。即是破十八界。今何故先破界入後觀五陰。答因緣去來釋八不始末。即辨一切法空。外人不受一切法空故。引佛說十二入攝一切法證一切法是有。故前破十二入及十八界。界入既竟始得觀五陰空耳。二者鉤鎖接次相生者。因緣品明一切法無生。外人舉現事去來證有萬法。既破無所見去來。次舉能見之眼來救。是故次破六情之用。破用既竟復引五陰法體證有於用。故今破陰體也。陰入開合者。依毘曇十二入中十種色入并法入中少分無作色以為色陰意入即識陰。法入除無為。取想受為二陰。餘即行陰也。陰與界開合者。十八界中十色界及法界少分無作色為色陰。七心界為識陰。法界中除無為取想受二數以為二陰餘為行陰。界入開合者。五根五塵及法入二門相似。唯異開意入為七心界耳。問何故偏取想受二數為二陰。答略有二義。一者想能生見。受能生愛。二者想修無色受修初禪。有此強力。故偏取也。成實明十四種色為色陰。五根五塵及以四大。毘曇以四大是實法故屬觸塵。成實觸是實法四大是假。故離之也。曇摩多羅部但明十種色無有無作。俱異數論。次大乘有三釋。一云佛果有色故涅槃云。捨無常色獲得常色。二云佛果無色。而經云有者此是妙有炳然。故云色耳。三釋云從七地已還此即有色。八地以上無復有色。亦無四心。故地經云。爾時過意界住在智業中也。通稱陰者謂陰蓋為義。有此五陰蓋於眾生不得解脫。如雀在瓶物覆其口故云陰。又云陰者陰殺也。其義主殺。以此五法能害慧命。是故經中喻旃陀羅。羅什後翻名為五眾。以此五法共聚成人目之為眾。又此五法各有眾多。如色陰有無量色。餘四亦爾。故名眾也。問云何觀五陰耶。答眾生已受五陰身常為所害。如涅槃云。觀察五陰如五旃陀羅。乃至過旃陀羅。而內道外道小乘大乘更封執五陰種種異說。或言前後或言一時。或言佛果有色或云無色。故內外大小互興諍論。各執己法為是他說為非。如此之人不能除旃陀羅。而於五陰復生諸見。即旃陀羅上更起旃陀羅。論主今觀五陰畢竟不可得。既無五陰亦無不五亦五不五非五不五。如大品云。行亦不受。不行亦不受。行不行亦不受。非行非不行亦不受。乃至不受亦不受。是名菩薩無受三昧。不與聲聞辟支佛共。問五句不受何所歸耶。答若能如此悟者歸於本鄉。是故經云。本際為鄉絕句為里。而眾生任運受此陰身已失本鄉。今大小學人於五陰法復起諍論。是為失內更復失矣。故去城踰遠岐路逾多。又若能知五陰空。即是捨旃陀羅。又是捨無常色獲得常色。受想行識亦復如是。問云何得爾。答以了悟色陰生滅不可得。即無常色不生。生滅色既不生。即無生滅色便現。故大品云。諸法若生波若即不生。波若生故諸法即不生。問若觀五陰畢竟空者。佛經何故分別五陰。答佛分別五者。欲因分別令知五陰是空。而封教之徒不領陰空但存分別。故失佛意。又有所分別障慧眼。障慧眼故不能如實分別。若息分別即除分別障。故正觀眼開得實智慧。既得實智。即得權智能無分別中善巧分別。雖復分別未曾分別。故寶積歎云。能善分別諸法相於第一義而不動。問毘曇亦知五陰無常苦空無我。五陰從因生故無常。五陰為四相刀切之。違其住性故苦。以無常切之不得自在故無我。無我故空。空與無我異者無離陰我故云空。無即陰我故為無我。與大乘觀行有何異耶。答毘曇觀察五陰但得人空未得法空。故五旃陀羅都未滅也。大乘不但知五內無我。亦知無有五陰。故始離於五也。問成實論云。知五陰所成假名人空。復明五陰實法亦空。與大乘何異。答三藏多明人空少明法空。大乘多明法空少明人空。所以然者。小乘尚知人空。何況大乘。是以大乘多明法空。是故為異。以三藏經多明人空少明法空。毘曇成實俱學三藏。有得人空有得法空。又小乘雖明二空未得五陰本來寂滅。如法華云。諸法從本來常自寂滅性。佛子行道已來世得作佛。以未得本來寂滅故未到本鄉。是以二乘猶在門外。故猶受變易生死。又二乘雖知五陰空不知五陰即在佛性。涅槃經云。眾生佛性住五陰中。問若五陰中別有佛性。與外道陰內有我何異。答了其五陰本來寂滅名為佛性。不別有佛性住在陰身。品有九偈為二。初七偈求五陰畢竟空。第二兩偈歎美畢竟空。小乘五百部聞五陰畢竟空如刀傷心。大士聞之即生歡喜。是故稱歎。法華云。復有住禪得神通力聞諸法空心大歡喜。是故歎之。七偈為二。初六偈觀色陰空。次一偈觀四陰空。色陰麁顯。故前觀四心陰昧。即後破。又色陰在初四心居後。又去來六情觀色陰之用不可得。今次觀色體空。觀色為三。第一三偈作因果不相離門破。第二兩偈有因無因門破。第三一偈相似不相似門破。三偈又二。初偈標章門兩偈釋章門。章門為二。上半離因無果章門。下半離果無因章門。問云何是色因果耶。答若即事言。頭足為因七尺之身為果。若就義者如外道云。從五塵生五大。五大生十一根。十一根生色身。色身為果餘者為因。數人四大造五根。四大為因五根為果。成論四微成四大。四大成五根。五根成色陰。色陰是果。餘並為因。數論同以過去善惡業生此報果也。問因果不相離云何是破耶。答外人言。色與色因相因故而有。論主明只為色因與色相因故無。以相因故無自性。無自性即畢竟空。色本無體因緣故生。以過去業行為因。今世四大為緣。藉此因緣是故有色。當知即是空也。如以面為因以鏡為緣。像於中現而像畢竟空。又四諦品云。果從罪福生。云何言不空。此釋經云色即是空。只以從因生故所以空也。長行云。除縷即無布者。而縷布互得相因。而惑者多執一邊謂離縷無布布為縷所成。而不信離布無縷。云縷不為布所成。故除布有縷。今明縷布相因猶是一例耳。今問。汝既有即布之縷。復有異布之縷。亦應有即縷之布離縷之布。若即布之縷。此縷成布。離布之縷此不成布者。亦應有即縷之布此布成縷。異縷之布此布不成縷。問何者是即布之縷異布之縷也。答用縷織作布。是即布之縷。不用縷織作布。是異布之縷。今因布有縷。此是離布無縷。不因布有縷。此是離布之縷。問曰若離色因有色下生第二偈。故發問。若望數論報因因果因滅於前果生於後。即是離色因有色。若望毘曇。四大為能造色為所造。其體既異亦名為離。成實四塵是實法。四大及五根皆是假名。假實為異亦是離義也。答中為二。上半明相離即墮無因。下半傳顯無因之過。文易見也。長行前釋上半無因。從無因而有法次釋下半。開為六。一釋。二救。三破救。四重救。五重破。六總結。初如文。問曰下第二救義。外道中識常者。有解云。識是神異名。統御為神。神了別名識。故神是無因常也。有解云。外道亦明識是常。如僧佉云。覺體是常。覺即是識也。成論文云。莎提比丘計有一識流轉五道。故識是常。答曰下第三破救。初總非之。有言無義。故云但也。次開二關責之。有因無因者。因名所以也。若有所以說常即是有因。不應云無因。若無所以即無事可證。何以知有。既不可知有。即無此法。同我上明無因法世間所無。問曰有二種因者。第四重救。總明因義有二。一作因即是生因。二言說因謂了因。上明無因無有作因。是故為常。有言說因。指示令前人知有此法。故有言說因。答上同我說之難也。然常法有二種了因。一總了因。即是言說。二別了因。如空以滅色為相。時假節氣華果等。今總證有無因法。故明有通了因也。答曰下第五破救。六種品破無虛空。即是破無言說因。又求虛空不可得。言說與誰為因。餘事後當破。時如時品。涅槃如涅槃品。識如行品。此論無有破方文。但邪見品末炎及之耳。復次現事尚可破者。現事是去來六情也。所以偏破微塵者。內外二家同以微塵為色本。今正破色陰故別破其本。問何故云微塵不可見。答外道計塵無十方分不可見。如百論破塵品。內道明非肉眼見。故言不可見耳。第六章如文。問曰若離色有色因下。生第二釋離果無因章門。此義世間外道小乘大乘並言。未有果時有因。即是離果有因也。答中上半正破。下半傳破。長行言指前破緣品中。是結破四緣中第二若謂緣無果偈也。若已有色下。第二兩偈就有因無因門破。所以有此破來者。前三偈明因果不相離破其因果相離。外人便謂果必由因因必由果而有因果。是故今破其不相離也。就文為三。初就有因門破。次就無因門破。第三呵責。因者諸分也。果者總身也。若諸分之內已有總身即不假諸分所成。若諸分之內無有總身。雖假諸分終不能生。故有因無因俱不生果。破毘曇四大中已有色。有色即不須造。無色不可造。成論四微中已有四大。本無四大亦作此責。問曰若二處俱不然下。此生無因破也。外人既聞有無二門俱不由因。便墮無因之見。問上長行已立三家無因。今何故復立。答前立常法無因。今立無常法無因。問上云離色因有色。亦是立無常無因。答上云離耳。不言無也。外道計隣虛塵圓而是常。不從因生。阿毘曇云。七微生阿耨塵。阿耨塵即是有因。七微極細是無因。與外道異者。一為四大所造有所作因。二為四相所遷是共有因。三從業起果報因生。但無十方分與外道同。成論師二解。一釋云。有中折之不盡則細更復有細因更從因。此同上有無二門破之。次釋云。拆之即盡無復更細。故名隣虛。乃無四大所造。而為三相所遷。以其極細不可分之為十方。而在物之東謂之為西。在物之西謂之為東。故名有十方分。此是無因而有色也。無明初念託空而起。兩家同是心無因義也。微塵以心為因。心無因即塵亦無因。答曰下直總呵之。以佛法無有無因之義故不須破之也。又有因尚可破何況無因。又上已云。無因法世間所無。故但總非而已。是故有智者不應分別色。第三呵責。分別者即上因果相離不相離有因無因等乃至分別。定有十一及與十四。今並呵之。長行云。分別名凡夫者。雖有世間外道小乘大乘。此之四人並立有色。而分別之皆是凡夫也。以無明愛染者。此明從癡起愛。即愛煩惱也。然後以邪見分別三世有無。於舊惑上起新煩惱也。如此之人不能畢故更復造新。即為五旃陀羅之所害也。今觀五畢竟空。即新故二惑便斷。故得解脫也。復次相似不相似者。此第三似不似門破。上因果相離不相離及有因無因門窮之已遍。但無始來有此陰身空觀不成有心常現。故論主更開二門以觀察之。又此章來者外人云。今實見殺生短壽。是相似義。種羊角葦生。倒種牛毛蒲生。是不似義。水月鏡像是相似義。泥瓶縷布是不相似。一切因果既有似不似。即有因果何得言都無耶。若都無因果墮邪見。是故今次破其似不似明二俱不成。由外人倒見有。今求其倒見有不得故名無所有。若復執無還是倒見無耳。問似不似云何不成。答見身望頭足總別不同。一多為異云何相似。人別不成畜生之總云何不似。又似不似猶是一異義耳。頭足與身一身一即頭足一。若頭足與身異除頭足應有總身。受陰及想陰下。第二倒破四陰。色心相依。上求色不得。即心無所依。是故無心。又既已三門求色不可得。今還以三門求心亦不可得。五陰有三種次第。一依成論取境次第者。識得實法。想得假名。受領納好惡。行起善惡。依毘曇有二種次第。一麁細次第。色最麁故前說。受覺苦樂亦麁故次色。想取像貌故次受。行起貪瞋亦麁故次想。識唯得青黃境故最細。二觀行次第無始已來。男為女色女為男色。故前觀色陰。所以貪色者由樂受故。所以有樂受者。以想取像貌故。所以想取像貌者。由行心分別故。所以有行者根本由心識故最後說識。今此文正是毘曇及諸經明次第義也。今造論者欲歎美空義而說偈下。第二次明歎美空。問何故就此品末歎美空耶。答一者隨寄一品末並得論之。二者大小乘經論多就陰門以作觀門。故就此品以歎美之。如毘曇陰內無人故空。不自在故無我。但空人不空陰。成實二聖行義於眾生中不見眾生為空行。見陰亦無為無我行。菩薩知人與陰本自不有今亦不無。以大小俱就五陰明觀行故。偏約此品歎空。又外人以有身心故受論主之屈今令其觀此身心畢竟空。不受他屈而能屈他。是故歎空令捨有身心見。又此論二十七品大明三解脫門。從因緣品至五陰品。並是破有明空門。今欲結於空義故。就此品末歎美於空。從六種品去明無相門。作作者品已下辨無作門。蓋是文正意也。問上明有因無因二俱不成。今因中有果無果皆不可得。若爾空之與有不成問答。云何言執有不成問答執空能成問答。答實如所問。若空令人得道有亦令人得道。故經中或時歎空破有。或時歎有破空。如涅槃云。汝今勿謂如來唯修諸法本性空寂。故歎大涅槃名為善有。而惑者不了各執一邊。故謂有是而空非。或謂空是而有非。故成於諍論。今明空有不二。有是即空是。空非即有非。空有既不二。空有與非空有亦不二。既言有即非復有。言空即非復空。寧可各執空有耶。今言空者是諸法實相理。不依空即是違理。問答豈得成耶。問理既非空有何故作空名說耶。答以無所得空為破有所得有。此是隔節破也。又明有所得人非但執有是有執空亦是有。今明無所得空無空亦無有。故說為空破其空有二見。又外道小乘大乘人心有所依。言有所當。故為有。今說無依無所得故名空耳。如涅槃十對歎無所得。無所得有四無礙有所得即無。故有所得不成問答。無所得成問答也。故初偈明有所得法師過失。如九十六種外道。小乘五百部之流。及有所得大乘。不悟諸法實相。心有所依言有所當。故答不成答。次偈明有所得論義人問不成問。又諸法師具二種義。一者申正。二者破邪。初偈明法師答不成答不能申正。次偈明問不成問不能破邪。二偈各四。初偈四者。初句若人有問者假設問辭。第二句假設答意。第三句明答不成答。第四句答同問疑。第二偈亦有四意。初句若人有難問。假設欲問。第二句正明發問。第三句問不成問。第四句問同答疑。長行為二。初釋兩偈文。次釋說兩偈意。初又二。前明不依空不成問答。次明依空成問答。前總釋二偈。如人言瓶是無常下別釋兩偈。即兩也。執無常是內外二道大小兩乘人。而正是內人也。答從無常因生者。瓶從四微成故瓶是無常。以假和合故有。即緣離故無。地持論云。此是不成實無常。多是大乘明也。若就毘曇體相門答者。瓶為四相遷之。是故無常。依成實人答者。由取相煩惱感得生死中一切無常法也。因緣中亦疑者。此有進退二過。因若無常即與果同疑。因若是常即果亦是常。即有違言之失。今更却責上三義也。如由四微緣成故無常。四微何故無常耶。乃至責取相亦爾。如智度論責毘曇云。諸法從四緣生者誰復生四緣耶。若更有所從即墮無窮。若無所從即墮無因。無因即常。又緣既不從緣即果亦不從緣。若欲說其過下釋第二偈。上明瓶是無常。是內道義。今明大小乘人執瓶無常。欲破外道執瓶是常。而反受外道破。上明不能申正。今明不能破邪。以僧佉人明種種果生時種種因不失故瓶是常。百論破因有果品外人云。若諸法但是常無有無常有何過耶。故知外道立瓶是常也。又外道二十五諦從細至麁從麁至細。都無所失即常。是彼大宗。故須就常以明之。汝因無常破我常者。內道云。現見瓶無常云何是常。外道今牒內此難也。我亦因常破汝無常者。立有性不失故常以破內生滅無常也。若生滅無常者泥滅於前。誰成瓶果。故是失業果報。又眼與瓶俱念念滅。汝眼云何能見瓶。是無常耶。以我有性不失故二義俱成也。又六根不能取六塵即失十二入。故諸法定無常一切法壞也。又眼念念滅。汝云何得見我欲難我耶。汝欲難我我畢已謝滅。云何受汝難耶。口亦無常云何得動口業而論義耶。故著外道難也。若依空破常下第二明依空成問答也。即是提婆破外道言而無當破而不執。不立無常逈破外道。以逈破外道則內能屈外道。不自立無常不為外所屈。不取空相者此釋疑故來。既言依空破常。即有空可依還為外道所屈。是故今明不取空相乃至四句心無所依。是故若欲問答第二釋兩偈意。世間問答尚須依空。況求至道而存有耶。非但求道。凡欲坐禪禮佛懺悔。並須依無所得也。又上就常無常二義論得失。萬義類之。如五百部各有所執不成問答。九十六道各有所執不成問答。如今世大小乘學人各有所執不成問答。 　　中觀論疏卷第四(末) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第五(本) 　　釋吉藏撰 　　六種品第五 　　所以有此品來者。佛隨虛妄眾生種種異說。或作五陰之名。或標六種之稱。而意在破我。令我見息法亦不留。滯教之人不領無我但取著於法。上已破其迷五。今復除其惑六故說此品。二者諸方等經歷法開道。或觀五陰即是實相。或檢六種令悟法身。今欲備釋眾經遍窮諸法故說此品。三者生死之身凡有二分。一者有分。二者空分。從因緣竟五陰破其有分。此之一品破其空分。令悟此身本自非有。今亦不無非有非無即是中道。因中發觀斷諸煩惱故說此品。四者經云諸法甚深。謂三解脫門。百論云若離空無相有若智若見者。空言無實也。上以明空門。今次說無相門。若因空門悟入不須無相。但為取空相即便非門。今次破空相。令從無相門悟入發生正觀。故有此品。所以此品初前破虛空相者。意在於此也。又一切法有二。一內體。二外相。故經中明自性空自相空。上明無內體。今辨無外相。即一切法性相空寂也。所以明性相空寂正欲簡大小乘二空同異。小乘拆性相明空。是生滅教為生滅觀。大乘明自性空自相空。明無生滅教無生滅觀。故論辨性相空為大乘人說也。又即令小乘人迴小入大。故明性相本來空寂。如釋法華經也。又智度論云。愛見等者從無相門入。愛即毒蟲見為惡鬼。何由離之當觀無相。一切境無相即不起取相心。愛見便斷得出三界。壞相而觀無相即出分段。了相本無相得出三界內外火宅。累無不寂德無不圓也。五者成論云。四大圍空識在其中。假名為人。空為四大本。四大為識本。識為眾生本。自上已來破其末竟。今此一品次破其本。以末顯故前破。本昧故後除。六者自上已來一周破其有以竟。四緣謂萬法之因。情陰為諸法之果。既破因果惑者便謂無因無果乃是虛空之論。故名龍樹為空論比丘。又如涅槃勸發菩提心諸婆羅門言。云何令人同於虛空。便謂虛空是無。大乘亦爾。是故今品破於虛空。七者從去來竟五陰破三有為法。此品次破三無為法。令有為無為畢竟空。故十八空有為空無為空後辨畢竟空也。八者上五陰品末勸外人依空問答。外人便取空相。是故此品次破於空。九者諸大乘經多引虛空為喻。大品云。波若如虛空。涅槃云。佛性如虛空。金光明法身如虛空。惑者多不識虛空。即迷所喻法。今破邪虛空申正虛空。故有今品來也。今且就一事明之。佛身法身猶如虛空。若將常遍釋虛空。即是外道虛空。虛空喻佛法身即是外道法身。若取毘曇虛空是有法者。佛法身便是毘曇法身。若將成論虛空是無法。即是成實法身。在喻既壞即法說便壞。故一切大乘經皆壞矣。此品破邪虛空申正虛空。即一切大乘經論法喻皆成。此是大事。宜深照之。問六種五陰云何同異。答五陰合色離心。六種合心離色。又依毘曇義五陰通漏無漏。六種但是有漏。若依成實釋者。五陰成人義親。六種成人義疎。如四微成四大。四大成五根。五根成色陰。色陰成眾生。故四大疎五陰親也。問數論明六種云何同異。答毘曇四大有二種。一者實法四大謂四觸也。二假名四大謂形相地等也。毘曇識種但是有漏。成論即通漏無漏。毘曇明虛空有二。一者有為虛空。如眾生身內及井穴門向等空。二無為虛空。鳥飛所不及處是也。成論明虛空是無法。但是無為。問云何觀此六種耶。答下云是故知虛空非有亦非無。餘五亦如是。悟斯六種非有非無即是實相。發生正觀斷諸煩惱。不復更受六種之身。故云觀六種品。又若見六種是有是無。即生死身現法身不現。即法身現與法身相應。即名應身。既得如實悟還為眾生如實演說。即是化身。故文殊十禮經云。諸佛虛空相。虛空亦無相。離諸因果故敬禮無所觀。故知觀六種非有非無即是法身。與法身相應發生正觀名為應身。為物說即是化身。又中觀論三字即是三身。中即是法身。與中相應發生正觀即是應身。觀照於內言彰乎外。故名論即化身。品開為二。初立次破。立有二。前明其相次明法體。定相者如地堅相不可令不堅。火熱相不可令冷也。即有六種者。既有其相即有法體。此是體相非標相。故有相即有體也。問上諸品立與此立何異。答從因緣至五陰立於有義。今明立相義也。上以立有故論主破有明空解脫門。今立相故破相明無相解脫門。即次第也。答中八偈為二。初七偈破相明無相門。第二一偈呵責門破。就理實明無即呵其無而謂有。初又二。前六偈破虛空。次一偈類餘五種。破虛空為二。初五偈半破虛空之法。次半偈破知空之人。初有二。第一五偈破虛空是有。次半偈破虛空是無。破有中有五偈為四。初一偈半舉能相破所相。次一偈半舉所相破能相。第三一偈相可相相待破。第四一偈結束破。初一偈半為二。前偈正破。次半偈傳破。初偈上半明空若待相即墮無空。下半明空不待相便墮無相。進退失也。上半破云汝前言六種各有定相者。若爾相有故虛空是有。相既無。虛空即無。問何者為空相。答空有二種相。一標相。二體相。如見柱有知柱外即無。因有知無。有是無家標相。二者除柱故得柱無。柱無之處為空體相。然此二相俱由於柱。若爾柱有故可得有空。若未有柱應未有空。又空與柱俱。柱既無常空亦應爾也。問上半明相無空即無。為是相待無。為是不相待無。答具於兩義。若是標相即相待故無。若是體相無相即無體也。下半破法不與相俱。汝若言未有柱時已有空者。空則無相。汝上言六種各有定相。此言則失。問虛空無何等相。答未有標相而有於空。故是無相有空耳。若言未有體相者。無相即無空也。故無標相則墮失相過。若無體相則有二過。一墮無相。二墮無體也。長行但釋下半。明空墮無相。不釋上半無法者。至第二偈方釋之。又一義無相即無法故復是釋上半也。問曰。下生第二半偈傳破無相有空。問外人初言六種各有定相。今何故改宗便謂無相有空耶。答外義有本有末。據本而言空是常法。相是無常。則未有相時先已有空。故空無相。據末而言後有色生。因滅色知空故言虛空有相。初言有相據其末也。今無相有空約其本也。是故二言俱不相違。答曰下破無相有空。一切處無有者。此中明無是體相無非標相無。若無體相則無此物也。有二法攝一切法。一有為法二無為法。有為法以生住滅為相。二無為法以無生住滅為相。此二既各有相。是故有法。虛空若無相則非有為亦非無為。即無有法。故云一切處無有。何者虛空是三無為中一。豈得非有為無為耶。又約毘曇有為空無為空。今非有為非無為則無有法。故云一切處無有。下半屬第二一偈半。舉所相破能相。又開二別。初半偈明無所相故能相何所相。次一偈開二門重責能相。初半偈有二意。一者取意救於上半。空若畢竟無相可得無法。先雖無相後相來相之。是故有相。以有相故則復有法。今縱破之。若前無相後相來相之。相終不著。如常云。真諦無名。以名詺真去真彌遠矣。第二意云。若先無相即無有法。後相何所相耶。如柱以圓為相。若無圓相即無有柱。何所相耶。空以無色為相。若無無色則無虛空。何所相耶。長行若謂先無相下釋下半。仍生第三偈也。有相無相中下。第二偏破能相釋前偈下半。上半明有無二門相不可得。下半攝法。有相中相不住有二義。一者本已有相。不更須相。如柱本有圓相。不更須圓相以相於柱。二者若本有圓相復更須相者。一柱便有二圓。一空便有兩相。若一柱二圓亦可一圓二柱。又既有二相則有第三。如是無窮也。無相中相不住亦有二義。一者本既無相復將相來相之。終自不著。二者只以無色為空體。既無無色相。則無空體。後相則無所相。此偈意深言遠。明有為無為二法俱作此責之。一切眾生並謂有為無為各有相。故起取相心。起取相心則是煩惱根。故便生煩惱。煩惱故有業苦。今責為無為相不可得。則無一切相故。不起取相心便得解脫。長行釋上半為四。初釋無相中相不住。次釋有相中相不住。後重釋無相中相不住。第四結。偈中先明有相不住。今先釋無相者二義。一是外人本宗。本立先無相後相來相之。二為成前偈故也。即以角峯為牛體。若無此相即無牛可相也。次釋有相中相不住。舉水火者前破眾生今破非眾生。蓋是互舉耳。復次下重破無相中相不住也。初標無因次釋無因。云無法而有相者。既言無相則無所相。所相是能相之因也。相可相常相因待者。前明無所相此明無能相。以無所相之法可待故無能相也。是故下第四舉偈結。相法無有故者。此第四偈相可相相待破。上半明可相待相相無故可相即無。下半相待可相。可相無故相即無。此亦明體相可相相待以體相無故可相即無。二者若就標相作相待破者。前三偈名別破。今一偈名交絡破。前三明別破者。初二偈正破可相。次一偈正破能相。今此一偈能所合破。故名交絡。問前破可相後破能相。今何故前明相無故可相無。後明可相無故相無。答此是逐近勢破。第三偈正破於相。故乘破相之勢即破可相。下半乘上半破可相仍破相。是故今無相。第五結攝法破。上半結前下半攝法。是故今無相。結第四偈下半。亦無有可相。結第四偈上半。此是鉤鎖相生故從下起上。下半攝法者。上來破相可相既盡。今以相可相攝一切法。一切法不出體相可相標標可相。相可相既無則一切法皆無。長行云。因緣本末者。有人言因相有可相。因可相有相。故名因緣。可相為本相為末。故名本末。又互相因故互為本末。今謂因緣者此是所以之名。本末者此是始終之目。以一品始終求此相可相畢竟不可得。烟亦復有相者。白日火為可相烟為相。夜烟為可相火為相。作此語者有二種義。一顯相可相無定。二顯相可相攝一切法。問曰若無有有應當有無者。自上已來五偈破空是有竟。今第二破虛空是無。此問有四義。一者上破毘曇外道虛空是有。今破成論虛空是無。成實明虛空是無法。然終有此法。若無此無法。謗無三無為應不得罪。又上破小乘計虛空是有。今破大乘計虛空是無。二者因論主第五偈生。第五偈云。無相無可相離相可相外更亦無有物。外人云即是此空也。若有相可相等物非謂為空。無此諸物故得此空。三者自上已來就本宗立義。今外人捉論主破即以為立。故未被破即執有。聞論主破即著無。以無始來煩惱罪重不能無所依。故涅槃經云。眾生如步屈虫。要因有起無見。因無生有見也。然眾生於一切法中起有無見。今於虛空一法起有無見。起有無即障中道之本。又是諸見之根。何者本借虛空喻佛性法身一乘波若。今虛空既成斷常則佛性法身皆是斷常。皆是見根。悉成障道本。即道與非道並是非道。此所傷事。深宜須破洗也。四者如開善義。明虛空是二諦所攝。虛空是世諦故名為有。聞論主上破無空。謂真諦遣故無。是故立有無也答曰下然破無凡有二種。一者若有無異體無有可待。即無有於無。二者有無一體。有有故有無。若無有即無無。有無既已無自上已來破虛空法竟。今第二次破空所成人。如成論云。四大圍空識在其中。假名為人今檢空義不可得。即四大無所圍。既無四大識無依附。假何名為人。故上破能成之法。今破所成之人。以無法故名法無生。以無人故眾生無生。具二無生得無生忍。二者破境智義。上半破無所知之境。下半破無能知之智。故有無並夷緣觀俱寂。肇師用此明涅槃義。故云法無有無之相。聖無有無之知。法無有無之相即無數於外。聖無有無之知即無心於內。於外無數於內無心。彼此寂滅浩然大均。乃曰涅槃。又所以破知者。虛空實非有無。但想知謂有無故破想知者使虛空義寂。是故知虛空下第二類破五種。上三句舉虛空下一句類五種。非有者結破上有即五偈也。非無者結破上無半行偈也。非相者結破相第三偈也。非可相結破可相品初二偈也。有人言。此是解正虛空義。邪計虛空是有是無。正虛空即非有非無。今明斥病得作此伴。對數論解虛空墮二邊故。今明虛空是中道。是以眾經將空喻法身。即中道法身中道波若等也。問中假師非為非非為非於有。若非有者本自無有。非何所非。若非非者。既言非有豈得非非。又問有對無不。汝信有對無。有既不成無即不成。今非有非無對於有無。有無既非。則非有非無並不成也。故肇公云。言其非有者。明其非是有。非謂是非有。言其非無者。明其非是無。非謂是非無。既結非有非無。亦結非遍不遍非常不常非記無記。此即遠離二邊不著中道。即知虛空絕四句。乃是正虛空。將此空喻法身佛性波若一乘。並皆正也。此所論事大可不留心。問何故云非有無是愚癡論。攝大乘論為戲論謗。何故復云是中道耶。答得非有無意如肇公意者是中道。復捨有無而著非有無者是愚癡論也。餘五同虛空者。如經云。無色無形無對一相無相。不知何以目之強稱實相。由實相故生波若故眾行立萬德成。長行料簡前破虛空意。一就本末。二約難易。又一義。五種是有為法。上情陰中已破。虛空是無為法。上來未破故今前破。問曰世間人盡見諸法是有是無下。此生第二呵責門。就文為二。初外呵內。次內呵外。問意云。世人又盡見五種為有虛空是無。汝云何言非有無。若非有無便是一種。何名五耶。又世諦有真諦無。今若言非有無即破二諦。又世人計虛空具有有無。如外道數人執空是有。成論明空是無。云何言非有無耶。今總問。虛空為遍不遍。答有二釋。一云遍故柱處有空。二云不遍故柱處無空。問若言空遍柱應客柱。彼答云。質質相礙。故不客柱。次問虛空既遍柱應與空一。空既無礙。柱亦應然。柱既是礙空亦應礙。若空無礙柱礙。即空與柱異。空不遍柱也。若空不遍空即不常。若不遍是常遍應無常。答曰淺智見諸法者此正呵責。以淺智故見五種為有空種為無。又見虛空有及見虛空無。又見世諦有及見真諦無。既見有見無即起斷常。故諸見即生。有見故有愛。愛見因緣即流轉生死不得安隱涅槃。數人言。見有得道此乃是有見。豈得道耶。亦是得有見道。實不得正道。成實人云。見無得道亦是無見。豈得道耶。又是見於無道竟不得正道也。深智之人與此相違。見有知表不有見無知表不無。故華嚴云。一切有無法了達非有無也。問智淺何故但見有無耶。答六種之實即是實相。實相絕四句。今但見有無未能見亦有亦無。又不能見非有非無。況見絕四句耶。以不能徹見絕四之道。故是智淺。然本見絕四此得波若實觀。今不能見理。但是無明故名淺智也。又四句皆是見。今見有無乃作見猶未極。況得滅見之道耶。長行為三。前明無方便失。第二明有方便得。第三結得失。智者見諸法生。此第二明有方便得。問愚者見生起有見。見滅起無見。智者應見生不起有見。見滅應不起無見。若智者見生滅無見。見滅滅有見。亦應愚人見生起無。見滅起有。答解此不同。有人言。智者體悟生滅不二。知生是滅知滅是生。是以見生能滅無見。見滅能滅有見。有人言。此是智者跨節悟。非但知生而非有。亦即知生而非無。所以然者。生既非有。非有何所無。是故知生而非有。為初節悟即知生非無。是第二節悟。故言見生即滅無見。如師常云。假有不名有。假有不名無也。今謂此二意義亦有之。文少不便。今明此是直語。智者既見諸法從因緣生。何得斷無。豈得有生。是故見生即滅無見。緣離故滅。豈定有耶。問何故不言智者見生即知不有見滅即知不無。答理實應爾。但意欲破愚人。若直云生而非有滅而非無。取信即難。現見有生。云何非無。是故今明。以有生故知非定無。以有滅故知非實有。取信即易。如百論云。種滅壞故信知非常。牙相續生故知非斷。大智論云。見苦集時滅於無見。見滅道時滅於有見。即此意也。是故於一切法雖有所見下。第三雙結得失。前結得後結失。雖有所見者。恐外人云智者見生乃不起無見。而遂見於生即是生見。是故今明雖生如幻而見。幻生不生而生雖生不生也。乃至無漏見尚滅者。無漏是不生不滅中道正觀。本對邪觀故說正觀。既無邪觀豈在正觀耶。是故下此結失也。 　　染染者品第六 　　所以有此品來者凡有八義。一者上來諸品求身不可得。故情陰除此身之有。六種破身之無。有無既淨即身畢竟空。又情陰除身之末。六種破身之本。本末既淨即內外皆空。惑者復云。若言無身云何有心。既其有心必有身也。故十地經云。三界皆一心作。故心為六趣之本。本有故末不無也。但身相麁顯故前觀。心相微細即後檢也。二者生死患累有於因果。情陰為果三毒為因。上檢無果今觀無因。涅槃明十二因緣始不生滅終無因果。明五性義。大品觀十二因緣明三波若義。得上諸品波若佛性並成。若見十二因緣即緣河滿性河傾。今觀十二不因果即性河滿緣河傾。本對緣河故有性河。緣河既傾性河亦息。即二河俱傾。為眾生故有緣性二方便。緣性二河俱滿義。是以此論觀十二因果義也。問何故先觀果後觀因。答果相顯因相隱。故先觀果。問智度論云。鈍根者從果觀。利根者從因觀。此論明大乘觀行云何從果觀。答智度論云。菩薩為眾生故亦從果觀。今此論為末世鈍根故從果觀也。三者自上已來正明法空。今此一品人法雙泯。染法為因人者是果。四者的從上品末生。上云淺智見諸法若有若無相。長行云。見諸法生時取相言有。見法滅時取相言無。外人云。若爾應有取相。取相煩惱。煩惱即是染法。起取相者即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切內外大小乘人斷煩惱義。淨名經云。若須菩提不斷煩惱亦不與俱。乃可取食。明斷不斷凡有四人。一者在家凡夫。三毒現前不明除斷。二者出家外道。斷三空惑非想一地未能除之。故涅槃經云。是諸外道將盡三有而復迴還。釋凡夫斷惑有二師。數家明凡夫斷惑。以數人見有得道凡夫亦見有故斷惑。成實明見空斷惑。凡夫不見空相。但就有中伏耳。三者二乘之人斷三界惑。而未除習氣及界外無明。四者大乘人具斷五住煩惱。總上四人以為二類。凡夫之人與煩惱俱。自後三種名為斷惑。若爾皆為淨名所呵。今明了煩惱本不生故不與俱。今亦無滅即無所斷。乃免被呵。今此品求煩惱無從。即廣釋不斷不俱不之義。故有此品來也。六者又如諸部本有煩惱。更復種種推畫興於諍論。即於煩惱上重起煩惱。故惑不除新累更起。今此品觀煩惱畢竟皆空。即故惑既除而新惑不起名得解脫。故說此品也。七者遍釋諸大乘經甚深要觀。如無行經云。婬欲即是道恚癡亦復然。如是三法中無量諸佛道。涅槃經云心共貪生不共貪滅。若能依此品正觀煩惱即是心共貪生。不共貪滅不如此品觀。即心共貪生共貪俱滅。又法華呼斷結為除糞下賤人。今內外大小乘人言。有煩惱可斷有智能斷。豈非除糞人耶。論主憐愍如此等人。並令成長者尊貴之子捨除糞之業。故說此品。問大品云一念相應慧斷煩惱及習。又云菩薩無礙道中行。佛在解脫道中行。諸大乘經皆明斷惑。又如地持論。菩薩斷惑障盡。佛斷智障盡。云何斷惑皆是除糞。答大乘經論明斷者。以了惑本不生故言除耳。非先有惑而後除之令無。大品又云。若先有後無諸佛菩薩即有過罪。又二十六卷最後云。諸法本有今無耶。以此推之知無所斷。無所斷即是斷耳。亦得有無礙解脫。前念知惑不生為無礙。後念無生為解脫也。八者遍釋諸大乘經方等懺悔義。如普賢觀云。十方諸佛說懺悔法。菩薩所行不斷結使不住使海。了此煩惱即是實相無煩惱可住。亦無惑可斷令此心與實相相應。於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之罪。況復多時。問何故爾。答夫乖理故為罪。罪即虛妄。若與實相相應即便符理。理是真實。以實治虛故滅眾罪。論主無緣大悲愍末世重罪眾生示真實方等大懺速滅三障法門。故說此品。釋染染者不同。一世間人但知有三毒不解尋究原由。外道亦明三毒。如僧佉覺諦不淨分中有黑染麁。衛世師求那諦中二十一法中有於愚者。愚即三毒中一。當知外道同明三毒。然覺與神既有一異等四家。染與者亦有一異等四計也。婆沙雜心出內學三部。謂三成部二成部一成部。犢子部具有三成。有六塵境能生三毒。故事成。有人能起三毒故人成。有煩惱為人所起故結成。薩婆多二成。實有六塵故事成。有所生三毒故結成。無人故不成。譬喻部人不成事不成。但有結成無人故人不成也。前境無定。如一女色貪人見之為淨。不淨觀人謂不淨。無預之人無所適漠故非淨不淨。悲心人見之起悲。空觀人即見其空。故境不定即境不成。唯識論及攝大乘明無有外境。是境不成義。唯有於識但是結成。今此品破染染者。即備破三種成義。以三部雖異不出人法故也。莊嚴師明有假人體。入三成部攝。光宅師明無人。入二成部攝。開善無體入二成。有用入三成。斥同兩家之義。問既稱染染者為心性本淨故染。不淨故染。答僧祇及地論云。心性本淨如日在天本性清淨客塵煩惱染故不淨。成論師云。心有得佛之理不為煩惱所染。故云清淨。而言客塵者煩惱雖復牢固。始終可斷非永安義。故云客。薩婆多云。本有不淨心及以淨心。但有同時染異時染義。如貪心與諸數並起。即縛同時心數。謂同時染義。復有前後染義。即是緣縛。謂貪心緣三世境縛三世境也。成論師明前三心未起貪瞋。但是無記。名之為淨。後行陰起煩惱。染前三心名為不淨。此但是前後相染無同時染。雖復有同時異時。終明有煩惱染心義。為今論主所破。問勝鬘經云。自性清淨心為客塵煩惱染。難可了知豈不同舊義耶。答此明即眾生心本清淨。於眾生成不淨。雖於眾生成不淨然未嘗不淨。即是不染而染。染而不染故云難可了知。不言實有煩惱以染心也。問煩惱為是心為非心耶。答數論同明煩惱是心法與心相應。毘婆闍婆提部明煩惱與心不相應。知雜心使品末說。今明相應不相應終有煩惱染心亦為今論所破。問文具破三毒。云何但題破染染者。答三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本際有二。無明與愛。無明是前分本。已起不可治。愛是後分本。論主慈悲欲令不起三因得勉二果。故偏破染也。問三毒中初是貪。今云何名染。答貪雖是染染通三界。貪但欲界。今欲遍治三界惑故。破染。又貪染人故名染也。品為二。一長行立義。第二破立立中三。一總標。二解釋。三總結。初如文。貪欲有種種名下第二解釋。初名愛者如見一色初起想念名之為愛。心遂連矚為著。纏綿深固名染。狂心發動名為婬欲。方便引取欲為己物名為貪欲。前三尚輕。即通於三有。後二遂重。但居欲界。以此三毒因緣下第三總結。三業有三種。大品經云。罪業因緣故三惡道中生。福業因緣故欲界人天中生。無動業因緣色無色界中生。成論及禪經明福業從欲界至三禪。第四禪已上名無動業。大品總相明義。後據別相說之。答曰下第二破十偈。開為六章。初兩偈前後門破。次一偈一時門破。第三兩偈一異門破。第四兩偈偏就異門破。第五兩偈呵責。第六一偈類破餘法。此六門即是破斷煩惱法。大小內外言有煩惱以解斷之。今六門求煩惱得可許斷之。求既無從何所斷耶。又即是明斷煩惱法。以此六門求煩惱不得。即是正觀名無礙道。後念觀起稱為解脫道也。就初兩偈為二。一行半明前有前無人不能起染。次半偈前有。前無染不能染人。就初又二。前一偈雙縱次半行雙奪。若離於染法前自有染者。上半縱其離染法前自有人體。下半偈縱前有人體因人起於染用。後半行雙奪者。初句奪上半離染前有人體。離法不得有人。故云若無有染者也。第二句奪下半因人起染用也。既無人誰起染。故言云何當有染。問前人後染此是誰義。答莊嚴云。前三心成人而未起染。即是前人後起染義。又大小內外多謂前有眾生而起於貪。今問既未有貪是何人耶。又未有貪而有人。如未有五指有捲。未有柱梁有舍。未有五陰而有人也。又莊嚴有人體。是上半有人用是下半。開善有人用是下半。若有若無染下第二次破染法。亦應有一行半偈。一行雙縱。半偈俱奪。今示存略故舉後例前。若有者初一行雙縱也。若無者半行俱奪也。所言染者亦如是者。若前有染若前無染。欲染於者同於上說故云亦如是。問前染後人此是誰義。答毘曇云。未有染法亦未有人名。因有染故方有人名。開善云。前三心有法而無人。並是前染後人也。長行前釋一行半次釋半行。釋一行半中初假設作前有前無以責外人。從要當下方順偈本。前無人則無人起染。長行前無人則無人受染。具二義也。要當先有染者。釋縱人有體。然後起染釋縱有用。若先無染者釋奪體。然則無下釋奪用也。次釋後半行易知也。問曰若染法染者先後下。第二一時門破。然此三偈如涅槃納衣梵志難也。彼難云。身為在前煩惱在前為一時有。身若在前既無煩惱誰感身耶。若煩惱在前既未有身誰起煩惱。若言一時則不相因。佛答云。煩惱與身一時而有。雖一時有要因煩惱而有於身。終不因身有煩惱也。開善云。此正是流來無明初念同時義論因果。莊嚴云非流來義乃是明於過去身因果義耳。此二師同明一時有於因果。若爾即如今外人同受論主破也。他問。涅槃經作此說。若爾論主應是破經。答經中隨緣作如此說。何得執為定義。若定執經即為論破也。所以知者。前云經雖說有名字求實不可得也。問今云何通此經耶。答經乃是明無身亦無煩惱。何以得知。此中具破前後一時。但借一時破前後借前後破一時。煩惱與身一時而有。此是借一時破前後也。要因煩惱而有是身。此是借前後破一時。既不前不後亦不一時。豈可定執有身及以煩惱。是知虛妄不可檢責。又經明雖一時者。此是因緣假名人法一時。今外人謂有人法兩體一時並有。何以得知。若無人法兩體即無人法論何一時耶。故知有人法兩體論一時並有也。是以外人不解經意。論主深識經意。若因緣一時即無自性。無自性即人法皆空也。問人法一時是誰義耶。答成論師無明初念人法一時。又莊嚴云色識一時成人。並入此門所破。偈上半牒而非。下半作無待難以釋。並易見也。長行破一時有三過。一不相因過。不相因者有人法兩體並起即破因緣。若破因緣即破世諦及第一義。復破中道。如是世出世一切皆破。此是大過也。二明以不相因即有常過。三者以常故無解脫過。煩惱常即無有餘解脫。人常即無無餘解脫。又常是染人亦無有餘解脫。復次今當以一異法破下。第三兩偈一異門破。上前後一時並是一異。今欲相對更作一異破耳。又今作一異通破前後一時。又上三門直責人無起染之功染無染人之用。今即破無人法之體。若一若異俱無人法之體。云何有相染用耶。又前三門就人法前後竪破。今就一異橫破。就兩偈為二。前偈奪一異後偈縱一異。又前是章門。後偈解釋。又初直明不合。後出合過。初偈上半牒人法體一。一法云何合。此破人法之用。人法既一。即無異染之人起染故。人不與染合。無異人之染以染於人故。染不與人合。下半牒人法體異。即二體各成不須合也。問一異是誰義。答莊嚴云。有假人體異實法體。是人染異義開善云。別有人用異實用。亦是異義。數義無別有人。但有人名起於五陰上即是一義。又假有即實義。假有異實義具通一異。問若人法悉有別體用。即人法並應是實。若一假一實即一有體一無體。次問開善。若假無體而有用。用本附體無體何所附。若假用附實體隨體相有實用。而假無用。又假用附實體亦應實體附假用。若互相附則應互假互實也。又若假用異實用。以實為假體者。亦應香用異色用以色為香體。若色不成香非色為香體者。色不成香可言其異。實既成假應不得異。若一有合者。第二偈縱一異也。上半縱一有合。下半縱異有合。上偈明一法無合。故是奪。今許一有合以顯其過。故是縱關。離伴應有合者。正難一合也。伴有親疎人為染伴。染為人伴。此親伴也。因六根六塵而起貪。此是疎伴。又依毘曇諸心相依共起。亦是伴。人染若一而言合者。則唯是人無有染伴。此應有合。不爾則唯是染無有人伴。此亦應合也。不爾則非是人亦非是染。直名一物都無人染二伴。此應有合也。下半破異有合者。凡有二過一者既異染而人自有體。不須染伴異人有染自體。染不須人伴。二者近異相須而遂合者。東西遠異亦應合也。問一異俱稱離伴有何異耶。答一明離伴此是獨合。以無伴故言其離。異明離伴。此是各合。有伴而合離伴各自合。有二伴而相離也。又一既無伴應與空合。而空不可合也。人與染異遂與染合。人與柱異應與柱合。又一則無伴異則非伴。猶如瓶衣。瓶非衣伴以伴是伴類義故。又問一物可得相離不。若不可相離豈得相成合也。又若一有合者亦應一法有伴。而一法無伴則一法無合。常解。四微成柱凡有二說。或言有間。謂色處無香故也。復言無間。謂色處有香。今問若言有間則色處無香。云何共合。以各二處故。若言無間則色處有香。便是一物。云何言異而共合耶。又人法二名。得是一者善惡亦二名。色心二名。亦應一也。長行云餘因緣者。人是染餘染是人餘。又假內根外塵故生於染。此亦是餘因緣也。所以作此破者。既異染自有人體。則不須根塵因緣生染成人體也。問曰一不合可爾者。此生下第四重破異。衛世四合知生。是異合義。又外道染是無常人是常而共合。求那諦中義正爾也。又成論師云。境無淺深生滅。智自有淺深生滅。故智會於境。亦是異合義。數人根塵異而共合。成實云。人是假染為實。是故合。亦是異合。前問次答。問為二。一領上。次舉眼見異合者。舌立已窮。故舉眼救也。答中為二。初偈縱異有合。合則無用。後偈明無用故無合。即是奪異合也。就前有二。上半牒而責。何事者。若染不能自有須人起染。則人有起染之事。人不能自成。須染成人染有成人之事。今染既自有不須人起故人無起染之事。人亦自有不須染成。故染無成人之事。又人染異義已成。何事須合。此是直責之辭耳。下半釋成也。又異則水火何相預事。若染及染者下此第二奪異合也。上半牒異。下半破合易見也。異相無有成下。第五兩偈呵責破。此兩偈可有二意。一者從品初長行竟於品末而釋之。外人品初長行知人法異為無成。立人法相依為欲合。品初五偈破為竟無成。眼見異法合為而復說異相。二者直依偈文次第釋者。就文為二。初偈序其失宗。次偈呵責其欲合。異相無有成者。牒品初二偈也。以二偈責法人前後相不成故也。是故汝欲合者序外人捨前後而立一時也。合相竟無成者。序破一時一偈并一異兩偈。覓合不成故云合相竟無成。此三都是責合相不成也。而復說異相者。序外人偏引眼見異相合也。異相不成故者。此第二偈呵之也。偈呵最後立異有合。又惑者多計異合故偏呵之。此偈上半牒二無。下半呵二有。二無者一者無異也。凡論有異不出前後一時及上離伴等異。上已明無此等異故言異相不成也。合相則不成者。次牒無合也。從品初來求先後一時及一異等。一切合義不得也。於何異相中下。此呵二有也。初句呵無異計異。夫論有異不出先後一時及一異中異。汝眼見何物異耶。上來諸門責心不見有合。今責眼即眼不能見也。既覓異不得故云於何異相中。而欲說合相次句呵其無合計合。如是染染者下。第六類破諸法。上半牒前。下半類法。又上半牒竪破五句。下半橫例萬法。上來破其合義不成。恐畏謂不合應有人法。故復破其不合也。又初兩偈明人法前後義。即是不合。從一時已下竟品是破合義。長行云非前非後者。品初二偈也。非合非散者。從一時偈及一異也。 　　三相品第七 　　有此品來者。從因緣竟於染染者明無所相法。今此一品明無能相。以能相所相不可得則有為空。有為空故無為亦空。為無為空故一切法畢竟空。即是諸法實相。令因此實相發生正觀。滅諸煩惱。故得解脫。所以有此品也。問正得何解脫耶。答既明畢竟空即是佛行處。故智度論云。畢竟空是佛所行。而此論正明一切眾生並令成佛。但畢竟空觀未明故有菩薩。故序云於菩薩之行道場之照朗然懸解矣。二者就薩婆多義明法有三種。一者色法。二者心法。三者非色非心法。因緣已來破色。染者破心。今破三相。破非色非心。三聚名有為。滅此三名無為。有為無為此是法體。有法體故有名字。法體既無則名亦不立。故名無得物之功。物無應名之實。名無得物之功。則非名物無應名之實。即非物非名。非物名物安在。不知何以目之。強稱實相。因實相生實觀。為眾生故還如實說。故有正觀論三名也。三者上來六情五陰名為別法。三相通遷情陰稱為通法。上求別法無從。今明通相非有。通別既無即諸法皆畢竟空。所以明畢竟空者。此是十方三世諸佛出世。為一大事因緣。即是示真實相。而有三相不同者。此是如幻如夢。隨凡夫故說耳。即是開方便門。三世十方佛唯有示真實開方便。龍樹正申此二意。所以明此二者。即令識權實二智。入佛知見故得成佛也。三相一品既明實權二事。二十七品及三論一切佛法皆亦如是。但今品一周觀行既竟。故寄此品論耳。四者依三解脫門來者。六種破身相。染染者品破心相。此二破於所相。今一品次破能相。即眾相都寂。又六種破空相。染品及三相品破於有相。破空有二相即一切相空。五者因緣品就四緣求生不得。釋八不無生。今此品觀三相不可得。亦為成無生。所以始終皆明無生者。為欲顯七品是一周大乘觀行已竟。都為顯無生故也。六者言次相接從染者品生者。染品明無世間之因。外云三相是一切有為法因。今既有三相即有萬化之果。故有此品來也。問云何為三相耶。答薩婆多云。離法體外別有三相。故法體通於三聚。而三相但是非色非心。屬行陰攝。成實僧祇等云。離法體外無別有相。即法起為生法停為住。法謝稱滅也。問三相為是有為為是無為。答數論同云。三相是有為法。毘婆闍提云。有為之法體不自固。何能相他。遂能相他。當知三相是無為法。猶如虛空能生萬化。次曇摩崛云。生住二相是有為法。滅相是無為法。故三相亦有為亦無為也。問三相為一時為前後。答譬喻部云。前生次住後滅。故三相前後。成實論文云。三有為法皆在現在。淨名經云。汝等比丘即時亦生亦老亦死。觀此經論是一時有。阿毘曇云。體即同時用有前後。如三相與法必俱。法在未來相亦未來。法起現在相亦現在。法謝過去相亦同謝。故有為法必與相共俱。故言體同時而生用之時未有住用。住用之時生用已廢。故用前後也。問三相為是時名為是法稱。答諸部並計三相是法。但開善言。三相既能生法是時名也。小莊嚴榮法師云。三相是法體名。而時無別體。莊嚴云三相非法非時。是時中精義。問三相為當體受名。為從用為目。答一云三相能生。法體是所生。從所生作名也。次云從用受名以。有能生他之用故名生也。婆沙問云。若一切眾生悉有滅相者。一切眾生並應有死屍現。答若根法滅非根法生。即有死屍現。今根法滅還根法生故尸不現。二者眾生業力持故尸不現。問何故破三相耶。答有四義。一者執三相者。多是小乘。唯得生空不得法空。謂決定有三相。今令其信諸法空故破三相。二者復有小乘人。如成實等亦得法空。但不知三相本性空。今令其信三相本性自空。故破三相也。三者大小內外作三相義互相破斥。義自不成。今顯其不成之相。是故云破耳。其還是立相者自破。非論主破也。如執無別體者。破有別體。執有別體者破無別體。四者有所得小乘人名半字教。所以然者。佛說生滅令遠離二邊不著中道。名為滿字。而有所得人雖破於常而著三相無常。故是半字。如呵迦旃延云。無以生滅心行說實相法。不生不滅是無常義。佛說無常為破於常。亦捨生滅無常。故不生不滅是無常義也。問佛說無常破常。復捨生滅無常。今何故偏云不生不滅是無常義也。答迦旃延已知無有於常。而未達無有生滅無常。今欲令其進捨生滅無常。故云不生不滅是無常義也。智度論與此意同。故云若無方便破常而著無常。若有方便即破常不著無常。龍樹破外人如淨名呵旃延不異。又諸部有二種失。一得語不得意。二語意俱失。得語不得意者。佛說三相令捨常不著無常。乃至亦常無常非常非非常。心無依止即便得道。而諸部但知捨常不能捨無常。故失佛意。二者語意俱失。非但不能兩捨。於三相中種種推斥更起愛見增長煩惱。是故失也。論主今直觀三相畢竟不可得。三相既去不三亦去。乃至此去無所去。即便得道。離上二失故破三相也。問佛凡有言說悉依二諦。論主隨佛學亦依二諦。今就何諦明無三相。答若就二諦門即破二種三相。一破性實三明世諦中道。二破假三明真諦中道也。品二。初長行立。次偈破。就立中通是一切部義。以諸部同計有為有三相。但解三相自不同耳。初標體。生住滅下列名。萬物下出用。是故下由三相故有諸法也。答曰下第二三十五偈破。大開為二。初三十四偈破有三相。次一偈破無三相。即顯三相不可定有。不可定無名世諦中道也。又初是破病次是申經。此既一周觀行已竟。寄此品略示破申之大旨也。又初是法說門破。次譬喻門破。總攝諸法破不出法喻。又初破三相體。次破三相名。令名體都寂。初段又二。第一正破三相。第二段次破法體。初又二。前總破三相。次別破。總別各三。總中三者初為無為門破。次聚散門破。三窮無窮門破。若直立三相即以六門責之。若諸部有此六計者。三偈即破此六人也。三相無決定者。一意云。佛破常病故說三相。常病既捨三亦不留。故三非決定。二者依下偈明此三相。如夢如幻無有定相。汝不應言決定有三。三者由所相故有能相。即能不自能故無能。所以無定。四者三相互相因待。即知無自性。故不可得也。五如下為無為聚散等門。求之不得故無定也。初偈上半就有為中求生不得。下半就無為中求生不得。即畢竟無生。故為無為空後明畢竟空。又上半破生是有為。此破毘曇成實及曇摩崛部義。下半破生是無為。破毘婆闍婆提義也。生是有為即有二失。一者法體是有為。既具三相。生是有為。亦具三相。即三中之一復更具三。是即無窮。二者生具三相即自相違。相違即都無三也。下半破生是無為有三失。一者無相破有為。有差別可得具三。無為無差別即無有三既無有三。用何物作有為相。二者彼計無為有別體能為有為作相。今明止生故名無生。如瓶破名無瓶。無有別物。為他作相。三者非相破無為法。自可為無為作相。不應為有為作相。若無為為有為作相。有為應為無為作相。又無為為有為作相。如馬為牛作相水為火作相。此墮非相過也。又上半明生是有為得有為而墮無窮及相違。下半明生是無為免無窮及相違而招前三失。故進退墮負厝情無地。第二聚散破來者。亦得通破為無為。汝言三相是無為者。為聚為散。若無為不可聚散。亦無為不可生滅。若別義者從此竟品但破有為不破無為。以計有為者多是小乘根本義。又符大小乘經。又盛行天竺也。又論破二種人。一不曾學問。但知自身有生老病死。外物生住變壞。於此內外起貪嗔癡。故造三有業受生老病死。論主直為此說無三相。汝言有三相者。為是有為為是無為。乃至聚之與散。以一切門求無從。即知內外諸法皆畢竟空。其人即便見實相生正觀斷煩惱。此是淨器人。翻易悟也。二者為內外學理之人種種推斥求並無從。以學問之流執有三相。不知無三說三。亦不知說三為明無三。故不得二智。不入佛知見不得成佛。論主憐愍諸部求三無從。而說有三者此是無三說三。說三意在無三。即生二智入佛知見。三世十方佛出世大意如此。四依出世大意亦然。以是故開諸門破三相也。又執有三相多是小乘人。聞說三作三解。今破三明三相無。三相無故有為無。有為無故無為亦無。即諸法畢竟空是佛行處。令小乘人迴小入大悟三相畢竟空得實智。即知佛昔於小乘中說有三是方便得權智。具解開方便顯真實也。又智度論云。昔說五眾是無常生滅。今說五眾是非常非無常分。則大小乘教經中直唱非常非無常。而利根者即悟學。大乘人鈍根者未了。今廣釋之。求三相有為不得非無常。無為亦無故非常。令始行菩薩悟解大乘非常非無常。識中道發生正觀。是故破三相。 　　中觀論疏卷第五(本) 　　中觀論疏卷第五(末) 　　釋吉藏撰 　　三相品之餘 　　問今聚散門求三相不得。佛大小乘經為說聚為說散。答昔羅什未度。未有正人之與正法。羅什至關人法既來。諸方勝人一時雲聚。匡山遠法師不來。遣使問羅什三相聚散等義。羅什答云。佛直說內身生老病死念念不住。外物萎黃彫落亦非恒有。令人不起常見厭世修道耳。實不說一時異時。異時一時此是旃延等意。云何將所破義來見問耶。今更責此言。無量義經三重明四相。初直說四相。次明念念不住。次明即時生住異滅。淨名亦云。即時生老病死。此是佛說四相一時。云何羅什言非佛說。答佛經明即時生住滅者。亦不立四相一時並起。但為破眾生保常心耳。眾生若聞一念暫住。即一念之常。即計常心不盡。今明無一念住即計常心盡。是故明即時生滅耳。佛意既明無有常寧有無常耶。即令悟非常非無常。二見永息也。又既明無一念住即是說無生義。夫論有一念住即有物。既無一念住即無物。無物即畢竟空。故云不生不滅是無常義。即佛一言之中常無常並破。上根者聞便得道。不達者便謂四相一時。是故為論主破。又論主破即是申一念不住之言。令諸部解佛經意也。上半牒而總非。下半作難釋也。破聚正破薩婆多義。以有為必三相扶共起故也。破散破譬喻部三剎那立三相義也。又此一偈並破毘曇。毘曇師二說。一云體同時用前後。用前後是散。體同時是聚。二云體用同時。但當生用時生用即強。餘相用弱耳。故此偈具破之也。云何於一處釋上散義。一處者一所相法處。不得三相前後生也。若所相法處三相前後生者。即有不備三相過。如一念法。若有生時未有滅用。生用若廢即一念法便廢。當知此一念法但有於生。遂不經於住滅。故此一念法不備三相。然有為法必備三相。而今不備故非有為。又前念法體與生俱廢。後念滅起便無所滅。既無所滅之法云何有能滅之相耶。又正意是破其三相不備三相義。當一剎那唯有生。即此生相不備三相。然有為法無有不備三相。汝生是有為云何不備三耶。若三相一時此即相違。俱無三也。又若體同時起得相扶之義而墮相違。若前後生乃免相違而招法體不備三相之失。亦進退墮負。問數論師云。體同時故勉不備三相用前後故離相違失。具此二門乃成彼義。云何破耶。今問體同時為有三相起為未起耶。若其已起即應已違。若未相違即應未起。若言體起而用未起。亦應體違而用未違。又問體起時為來現在。為未來現在。若來現在即是有用。何名為體。若未來現在即生是現在。滅是未來。何名同時。又問既一剎那時。云何有體起而用未起。此乃是三剎那。何名為一。彼答云。一剎那中有三分。初分為生。次分為住。後分為滅。故得為三相。問剎那初名生者。初有中後。為未有耶。若初未有中後即生時無住無滅。云何言三有為法皆現在耶。若皆現即皆初。若不皆初即不現。又無住滅即無中後。無中後即無初。又若初是生而中後非生亦應初有。而中後非有。又三相無異時何故生前滅後。不云滅前生後。又汝滅相已能扶生。即應已能滅生。未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅。未能滅生即無有滅。如十二門論云。若能識即有識。不能識即無識。能熱故有火。不能熱即無火也。長行釋一處。云何於一處。或有有相或有無相。問譬喻部立三相前後不避此責。何以過之。答偈中已顯一意竟。然薩婆多立三相盛行天竺。五百羅漢評而用之。所以立一時者。彼云有為無獨起必須相扶。故雜心云。至竟無能生。用離等侶故。又與佛經多相應。淨名云。汝今即時亦生亦老亦死。無量義經云。菩薩又觀一切法即時生住異滅。成實亦云。三有為法皆在現在。即知三相是同時義。今借同時破其前後。汝若言三相前後者。即生時無有住滅。何得經言生時即有住滅耶。以違大小乘經即是破也。又前後者云何得相扶起耶。第三偈窮無窮破者。三句作無窮破。一句作有窮。法體是有為既必備三相者。三相是有為亦應復有三相。如是無窮。無窮即破一切智人。以不見其始既破一切智。即具破世出世一切法也。若三相無有三相。乃免無窮。而墮非有為過。以法體無三相。法體是無為。三相不備三。即三相非有為。故為即無窮。窮即無為進退無答矣。問此是何無窮。答是逆推無窮。法體不能自起。由生相而起。生不能自起。復更由生起。若最後能自起亦法體能自起。舊舉病人喻。初病人不能自起。須第二病人扶起。第二不能自起。須第三扶起。故無窮。若最後病人能自起。即最初亦能自起也。開善立無窮義。莊嚴立有窮義。俱弊此一偈。開善云。以十方折一塵。十方中一復有十方。如是折之不窮。以剎那折一念。剎那中復有剎那。是亦折無窮。即破一切智。以佛不見其邊底故也。莊嚴云。折之即盡窮至隣虛色。時窮至剎那。今明此是與論主語違。智度論云。若有十方分即不名極微。若無十方分即不名為色。云何無十方有隣虛色耶。問成實師窮無窮。既爾責一切大小內外並無通矣。問曰下別破三相。即三。破生中又三。初破展轉相生。破薩婆多。次破不展轉相生破僧祇成實。三雜破五百部異計。上三門遍破眾師。今三門亦遍窮一切。具此三門即無生不破。所以前破展轉生者。雖有五百部而五部盛行。五部之中薩婆多偏復興世。又正障無生。又大小乘經多有此說。如涅槃經云。生不自生。賴生故生。故先破之也。 　　就文為四。初立次破。三救四破救。此立通救上六關。別正勉窮無窮二難。長行與偈合分為三。一牒論主無窮。是事不然下第二總非。三相雖是有為下第三正立二義釋非。就文為三。初標二義。次偈與長行釋二義。三長行末結二義。今先標二義。雖是有為通第二無為難。而非無窮通無窮難也。何以故下第二偈立釋二義。偈略釋。長行廣釋。上半立小生大。通無為難。小不生大即大墮無為。以小生大故大是有為。下半立大生小通無窮難。小更須小可是無窮。以大還生小故不墮無窮。問外人何故作此立耶。答彼立因緣不自生義。大不自生由小故生。小不自生由大故生。故是四緣中因緣門。六因中是共有因也。問偈本何故云生生之所生。所生因何生耶。答生生是大生家所生。故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者此明小生之用。能有所生故名為用。如手能有作用也。生於彼本生正明用也。第二長行廣釋。今且大明彼宗。法體與相皆具四相。皆具四相故皆是有為。法體為大四相所遷。故具四相。大生具四相者。為小生生之故是生相。餘三大相所遷故具四相。小生具四相者。為大生所生故有生相。餘三大相所遷故有三相。法體具四與能相具四義即不同。問能相與法體何故有四相耶。答法體是有為。有可生性故生能生之。乃至有滅性故滅能滅之。所以具四相。以此四印於法體故名為相。無為體無起滅故無此相。所以稱無為也。大生亦是有為。有可生性小生生之。乃至有滅性大滅滅之。小生亦爾。故皆具四相也。問八相與法體何故一剎那同時起耶。答法體不能自起。須大生生之故法得起。此大生不能自起。須小生生故大得起。小復不能自起。須大生生之故小即起。大生生法體。而法體中有住異滅性。法體既起三大相即起。三大相復有住異滅性。須三相相之。三小復須三大相相之。大相既起小復起。故一時九法共起。問何故名小生大生。答以大生能生六法故名為大。小生但能生大生一法故名小也。問小生能生大生既名生生。大生亦能生小生何故不名生生。答小生但能生大生故名生生。大生非止生小生能生六法。故不偏受生生之名。問何故名為本生。答有為法體本有此生理故名本生。又親相法體故名為本。長行初唱七數。次列七名。本生除自體已下。辨相用即釋大小生名也。問文中云。本生能生生生。此語似煩。上已明本生能生六法。即以明生小生竟。今何故復說。答上通明生六法。今欲別明大小互相生結成二義。通前兩責故別說也。又八相有二義。一者體同時用前後。二體用俱同時。若大生生三大相及三小相。即體同時用前後。若大生生小生即體用俱同時。上總明生六法。恐小生與餘相並是體同時用前後。今簡出之明此二相體用一時也。是故三相雖是有為下第三結成二義也。答曰下二偈為二。初偈破小生生大。破其上半即有為義壞。次偈破大生生小破其下半。即破有窮不成。故還墮二難矣。初偈牒其上半。即以其下半難之。第二偈牒其下半。即以上半難之。初偈難大意明。小乘羅漢心麁不覺言自相害。夫論能生他也則不從他。若從他也即不能生他。二義不並。而小乘人謂能生他復從他生。是故不覺其相害。今捉其從他難其生他也。小生既從大生生。即不能生大。若能生大即不從大也。又云小生若具三義可能生於大生。一者小生自有體。二者在大生之前。三者不由大生而有。若具此三義可許小能生大。而小生一不能自有。二不在大生之前。三由大生而有。闕此三義何能生大生耶。長行云。生生法應生本生者。一有重生之名。一無重名。有重名尚不生況無重名耶。二者小生生大生大生生小生。此義是同。今已破小不能生大。即是破大不生於小。汝已知小不生大。云何言大能生小。三者小是大生之本。應生於大。今尚不能生大。而大是其末云何生小。四者生生從本生生。即未有自體。故不能生大。大豈能生小耶。後正意也。問既云生生法應生本生。結時應言是生生不能生本生。何因乃云本生不能生生生。答只生生不能生本生故無本生。既無本生將何生生生。故云本生不能生生生也。問何故論主破生生耶。答昔羅什法師至關初翻智度論竟。未有人作序。姚興天子時附書請匡山遠法師作序。遠前抄智度論為二十卷稱為問論。而制論序。末睿師作序云。夫萬化本於生生。而生生者無生。變化肇乎物始。而始始者無始。無生無始蓋是物之性也。此語具破二家義。小乘以生生為萬物本。由生生故有大生。有大生故有有為。今求生生不可得。故云生生者無生。老子以無名為萬物始。有名為萬物母。故以有始為萬物本。今破此義故云始始者無始。無生無始畢竟空。乃是諸法實體。論主今欲論諸法實體破小乘橫謂。所以破生生也。問曰下第三救。外云八相有二分。一生望六相此是體同時用前後。二大小二生體同時用亦同時。只一剎那中大生生小生時。小生即生大生。猶如外道立拒支瓶三木一時共起互為因果。內法云。猶如束竹亦一時而有。又涅槃經親說一時。汝初偈乃明前有大生後有小生。故小不能生大。次偈明前有小生後有大生。故大不能生小。此即非難。前後自是我之所斥。不待論主破也。以大生在前得能而失從。小生在後得從而失能。故前後屈二破。今小生從大生。生時即能生大。故小生具能從二義。大生亦爾。此捉甚急辨太精也。答曰下第四破救。初偈破其小生於大。次偈破其大生於小。上半牒下半破。上半牒二義。若生生生時。此牒小生從大生生時。此明小生之體也。能生於本生者。此牒小生能生大生也。即小生之用也。大意明。當小生從大生生時即能生大生。故從他生。能生他一時而有具能從二義也。下半亦兩句。生生尚未有者。此捉其初小生從大生生也。何能生本生。破其第二句能生大生也。破意云。小生若有自體即不從大。既其從大則未有自體。尚未有自體何能有生大生之用耶。文正爾。便足不煩更厝餘意。而寄文更有別難者。凡相生之理必能生是有所生是無。若二俱是有即俱是能生無所生。若二俱是無即俱是所生無能生。若有能生所生即一有一無。若得一時即失能所。得能所即失一時。汝言是一時復有能所。是事不然也。又問為有竟論相生相生然後有。若兩法有竟不須相生。若相生然後有。即未生未有。小生既被大生生。即知未有。云何能生大耶。又問小生生大為有體故生大。為體無故生大。若有體故生大。即於能生義成於被生義壞。若無體生大即於被生義成於能生義壞也。又總破云。汝大小相生即能所無定。以能為所即能不定能。以所為能即所不定所。以無定故即不可得。如燃可燃品若法有待成偈也。亦如百論生可生不能生。又大小之名此義不立。所以然者以小翻為大大仍成小。以大能生於小。今小能生此大。豈不力過於大耶。問曰如燈能自照下。前第一破展轉相生竟。今第二破不展轉相生。又前就法說門破生。今就譬說門破生。即一切生盡矣。又初但破於生。後門兼破明暗及解惑等。就文為二。初偈立。後四偈破。立中上半譬下半合。有此立者可具二義。一者改宗。上破云。小既從大生。即不能生大。如其生大即不從大。今明小不由大而能生大。是故應有相生義也。二者此人不復立大小相生。但明法體由生相而生生相不更從他而有。此是即法沙門僧祇成論義。復是外道所立。如百論云。吉能自吉復能使他吉。如燈自照亦能照他。答中但破譬說。而法說自亡。又法說在後破之。又破燈即得遍破世間外道大乘小乘。破自生生他但偏破一家耳。所以破燈遍破眾師者。一切人見有燈即是有見。有見起著於燈上招於業苦。今令悟燈畢竟空。即愛見斷得解脫也。又即令見佛性。如經云。明與無明愚者謂二。智者了達其性無二。無二之性即是實性。今悟明暗不二故見實性。實性即中道。因中發觀也。四偈為兩初二偈破明到暗而能破暗。次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各兩。初門二者。一破已成燈不見暗。不見暗故不破暗。次破初生燈不見暗故不破暗。又初偈總破明不見暗故不破暗。次別破初明不見暗故不破暗。就初偈為二。上半明自他兩處無所破之暗。下半結無能破之明。此中炎內為自。炎外為他。此之二處並皆無暗。無暗則無明也。前展轉家得從生即失能生。得能生即失從生。此不展轉家自他俱失也。問曰下第二立初生燈有照義。問有二意。初非已未兩關。未生即有所照暗無能照明。已生即有能照明無所照暗。此二並無照義也。但生明能自照照彼者。立初生燈也。初生燈之時明體未足。故炎內有暗炎外亦昧。故自他處有暗。既有兩處之暗為所破。即有兩處之明為能破。故自照照他義還立也。而外人立初生燈二義俱成。以初生明能破自他兩處重暗。後大明能破自他兩處輕暗。即是上上智斷下下惑。下下智斷上上惑。未有小明時有自他兩處重暗。即是有暗義。小明若起自他兩處重暗即無。此是有自他兩處照義也。大明未生時有自他兩處輕暗。大明若生則破兩處輕暗。此是有照義。故立初生燈兩義俱成。一者已能破重暗。二者猶有輕暗。待後明破之。又直救前者汝言何故無暗耶。正以明生暗滅。此是破故無耳。非無暗可破也。答中上半總非。下半正破釋非。依智度論作有無門破初生燈。即破其兩義。初燈無重暗故無所破。與輕暗共住復不能破。故二義壞矣。今偈偏明不見重暗故無所破也。若謂燈雖不到闇下。第二兩偈破不到暗能破暗義。有此兩偈來者。論主上有二難。一明兩燈不見兩暗。二者不見故即不破。外人受不見之責。而不受不破之難。以明暗性隔理不相見。雖不相見而能相破。兩偈為二。初近遠相決破。次明暗比並破。就一一中各有四難。初四者。一以遠從近。不見近而能破近。亦不見遠應能破遠。二以近從遠。不見遠不破遠者。不見近亦不破近也。三顛倒責。不見義齊。而破近不破遠。亦應破遠不破近也。四者明違近暗亦違於遠。若俱違應俱破。若有破不破應有違不違。此中即兼破常人反照智及自覺覺他義。常人解反照義不同。一云離出一智能照於智名反照智。若別出一智為反照智者。此是智別照於智非謂反照智也。故如指端自觸指端名為反觸。如一刀自斫此刀名反斫刀。何得以兩刀相破名反斫刀耶。作反照智義不成也。又初智不能自知。何名一切智耶。次云自知其體名反照智也。問既言自知其體名反照智者。便應有能照所照即成境智二體。若無能所二者。云何名反照智耶。故反照成即墮二體。免二體即無反照。又破常義云。若燈自照照彼。導亦應自導導彼。解亦應自斷斷彼。識應自識識彼。又毘曇人八微恒俱。雖復共俱各自守性。今問火不令餘物體成熱。亦應不能燒餘物。又若色不熱遂令熱者。色性非緣應令成緣。復次燈不應自照照彼。此生第二偈。明暗並決破。亦有四難。一者云明不見暗而能懸破闇。亦應暗不見明而能懸破明。二者云暗不見明不能懸破明。亦明不見暗亦不能懸破暗。三顛倒難。不見義齊。而明能破闇闇不破明。亦應暗能破明明不破暗。四者有破不破。即有違不違也。此四偈文意多含。今更敘其大意。初偈辨後明不見細暗故不能破暗。次偈辨初明不見麁暗故不破麁暗。第三偈意若不及麁細遠暗不能破遠。亦不及麁細近暗亦不破近。第四偈以暗不見明不能破明。即明不見暗亦。不破暗。即四偈都辨明不破暗明不破暗。即無自照照他故無自生生他義也。又初二偈奪破。以初後二明既不見暗。即不破暗也。第三一偈名為縱破。縱明能破暗應破近遠一切暗。第四偈縱明能破暗亦暗應破明。故初二奪其破。後二與其破也。又初三偈就明辨明不能破暗。後一偈舉暗顯明不破暗義也。又後二偈為二意。初偈縱明破暗即應遍破一切暗。第二偈奪暗既無破一毫明理。即明都無破一毫暗理。問何故破外人明暗義。答大小內外並言明能破暗。成明暗惑解二見。今欲息二令悟不二故寄破生門以破明暗耳。破生因緣未盡者。第三雜破眾師計生。以執生者既多故須更破。二者更開種種觀門破生令悟無生。以觀門未盡故名未盡。又上略破生。今廣破生。故云未盡。又病未盡故云未盡。又近接破燈生者。上但破譬猶未破法云未盡也。九偈開為七門。初偈已未門。次三時門。三寂滅門。四三世門。五並決門。六有無門。七滅不滅門。此就能破作名也。若約所破立名者。初破已未生。乃至第七破滅不滅生。初偈上半作未門破。下半作已門破。此偈破其自生未破生他。自生是體生他是用。尚無自體安有用耶。但自他有二。依十二門即以小生自起為自。能生大生大生為他。依成實等生相自起為自。法體從生相生為他。已有自體即不須生。未有自體即不可生也。長行為六雙。一雙牒立。二雙定。三雙難。四雙結。五雙呵。六雙類。文處易知也。生非生已生者。第二三時門破。有此偈來凡有二義。一者上雖作已未破之恐必不受謂生時生是故此偈具開三門責無生也。二者欲示觀門通徹。外人於去來品已解三時無去。猶未知三時無生也。今明生之與去俱是有為法。既三時無去生亦如此。即引其前悟曉其未通。故指去來破也。去來六情品用三時者。破法體。今用三時破相也。偈為三。初一生字是牒。次以三門非之。第三指於前品。上既已說故今直非也。長行釋三章。即三。初釋上生字。次釋三門破。三釋指前品。生名眾緣和合有。是釋生字也。明此生是因緣假名不生生。非如汝定性生也。已生中無作故下。第二釋偈三時門。又開三。初略破。次廣破。後結破。亦是標釋結也。離生法生時不可得者。外人謂法賴時生。若時法別有二體。可得法賴於時。時無別體。云何得賴。此即破數論人法賴於時。又數論但知。因法有時時無別體。不知因時有法法無別體。故為今所破。又破開善云。生若是時即時無自體。便無生也。又時以法為體。法復以何為體。若更有體即無窮。若窮即無體也。已生法不生下。第三廣破三時。即三初門又三謂標釋結。何以故下釋也。凡有三難。一無窮。二不定。三理奪。無窮者一物經無窮果生名為無窮。然已生物不應更生。汝遂言已生之物更生者。既得二生即應三四。故生無息時。若最後者遂息即最初者亦息也。復次下第二不定。破就文為五。一牒二定三難四釋五結。初是牒也。以何法生者。第二定也。有此一破凡有二義。一逆取外意。外云我言生已生者。從本未生。今始生已即名生。非生已竟更復生。此是未生生。豈有無窮及並例過耶。故更牒本宗而定之。汝於已未兩生中定以何生法生。若言本未經生今生已即名生。此乃是未生生乖本宗也。若欲依宗生已更生。即墮無窮過。故進退成失也。二意云要經初一生名為生已。更第二生名生已生。今但責其初生。此初生為是未生而生。為是生已生耶。初若未生而生後亦未生而生也。後若生已而生。初亦應爾。而汝立初是未生而生立後是生已而生一言之中自相違也又初生亦不定汝立初生終是已生生。考此初生本未曾生。今始生。即是未生生故不定也。又作一種直責之。為是已者生為非已者生。若是已者生即屬無窮。若非已者生即墮未生生也。問何人執已生生耶。答毘曇云。未來性有。即是性生已異空。即是空即是已生而復更來現在。即是已者更生故名已生生。今正破此義也。復次如燒已下。第三奪破。前縱即令無窮過生。今奪即都無有生也。如是等下第三總結已生不生也。未生法亦不生下。第二破未生生。又開三別。一破二救三破救。破中三。一總唱不生。何以故下釋不生。是故下結不生法不生也。釋中三。第一以緣徵果。第二乘名責。三廣倒難。以緣徵果者。果既未生。即緣未合。緣未合果云何生耶。此即奪破也。若法未與生緣和合下。第二乘名責。即縱開也。若稱未生即是生。亦應無去即是去無癡即是癡。以未即是無之異名故作此破也。復次下第三廣舉並例。初就大乘門難。不壞羅漢下就小乘門難。兔等無角就世間門難。此三總攝一切事盡也。此三異者。初一令當生者即時現生。後二畢竟不生者令其生也。問曰下第二救為二。初正義宗通論主前二難。次結呵論主通第三並類難。我明未生法不得即生。待緣合未生方生。云何前難云緣未合令果即生耶。通第二難云。我不言未生即是生。何得云無去法去無癡法癡耶。待生緣方生。亦待去緣合方去。是故若說下第二呵論主通第三難。未生法有二種。一有緣合即生。如凡夫菩提等。二未生法無緣合。故不得生。如不壞羅漢及兔角等。故知未生法有生有不生。汝不應言一切未生法悉應生。亦不應言一切法悉不生也。問未生法得緣合方生。此是誰義。答如成論未來當有若得緣合方起。亦如數人有性有在未來待現在緣和合方生。若是靈味法師云。已有法身體但用未圓。若除煩惱盡解脫波若方圓也。又如地論體用具足。妄覆故不見除妄即見。光宅云。本有如井中七寶。全同地論。答曰下第三破救。縱有待緣合而生。更開三門責。易見。又難舊義云。汝生待緣合方有。未合未有。體亦待緣合方有。未合應未有。若體不待緣而本有者生亦應爾。是故生已不生。第二總結已未無生。即欲攝生時不離已未。已未既無生生時亦無生也。生時亦不生下第三破生時生。四難。一指前破。二無體破。三二法破。四無依破。初一是奪。謂無有生時還同已未。即去來品中最初偈也。已出空即屬已。未出空即屬未。已入有屬已。未入有即屬未。故無生時也。復次下第二無體破。時若有體法可賴之而生。今因生法有時。時無自體法何所賴。同去來品第二偈無體破也。復次下第三二法破。既云生時生即以一法為時體。一法賴時生即墮二法。故避上無體即墮二體。同去來品二法破。復次生法未發下第四無依破。無依破者。若避二生言時前無生者。即時無所依。時無所依即無時。既無時時後之生復何所附。故避於二生。仍墮無生之咎。同去來品破初發偈。此文少去來品二破。一獨去。二並決。而引取破初發偈作無依破也。問何故引破初發偈破耶。答評此中四難二關。前三明因法有時時無自體。即無時故不得生。後不因法有時。亦空無時故不得生。此二攝一切破盡。故為二也。如是推求。第三總結。總結為四。初結法無生。次例住滅。後類法體。次舉偈怙。問曰下第三破因緣生。即寂滅門破。前問次答。問避前三時故立因緣生。如今中假師等。既聞三論作三時門破。故避三時而立有生也。餘有所得大小乘人立生。但立三時不及今外人立義也。答曰下兩偈為二。初偈奪破。次偈縱破。初偈上半舉前。下半況後。凡有五意。一者通呵外人。汝種種立生不成。今不應復立。二者迷語。汝立眾緣合時有生。猶是第三時。何故避三時耶。三者因緣不離三時。破三時竟即破因緣訖。云何更立。四者汝遂避三時即墮無為。無為中無生也。五者汝欲避三時生即生無三時。時無故豈有法。長行云具足不具足者。具足是已有。未具足是未有。又具足生時。不具足是未生時。故還同生破也。復次下第二縱破縱破者。上奪不許有因緣生。今縱汝有因緣生。即墮寂滅。又上既迷語。今是迷義。因緣義不如汝所謂。大小內外若聞因緣即言。乃無自性而執有此虛假生也。今諸佛菩薩所解即不然。若唱因緣生即無生不生。無真不真無中不中。故無縱迹無處所。即申正因緣破邪因緣。此一偈是佛法之大宗宜須留懷也。今敘大意者汝若識佛法是因緣。即須知因緣生畢竟寂滅。若不爾即不識因緣義。此進退之言定佛法之得失也。偈為二。上半因果寂滅。下半時法寂滅。問因緣生云何寂滅。答他云。因緣生是世諦。寂滅是真諦。於因緣寂滅中更起真俗二見也。今明。因緣生宛然而常寂滅。如因五指有捲。捲無自性。若有自性不應因指。既其由指即無自性。若有捲自可有捲他。以捲於捲是自。即是指家他。既無捲自亦無捲他。合自他為共。自他無故共即無。此三明捲不得有因。今因指有捲云何復是無因。故知此捲不自不他。不共不無因。即捲畢竟空。若有捲有可言捲空。本不見捲有云何言空。加是四句。即知捲宛然而四句絕。四句絕而捲宛然。故言因緣所生法即是寂滅性。下半時法寂滅者。上半明所生法體寂滅。法體復假生相兼賴於時。故一法生要具此三。是以下半明生相與時亦寂滅。寂滅者因所相故有能相。是因緣。因緣故寂滅。因法故有時。時即寂滅也。長行三。初釋上半。是故偈中下釋下半。類同上半。汝雖下第三結呵也。釋上半為四。初正釋。如因縷下第二舉事作之。三引燃可燃假喻顯之。是故下第四總結。此既是佛法大宗。今就身上作之。令煩惱清淨。即得道果。及遍通一切大乘經也。如五陰因緣和合故有眾生。眾生若有自體即不假五而成。既五假而成即無自體。無自體故眾生即畢竟空。然本對眾生有故言眾生空耳。眾生未曾有何得言眾生空。若有眾生是空是有。可言非空非有耳。竟未曾有二是。云何有兩非。故知因緣眾生本來四句絕。此是境絕也。有眾生有可生有我心耳。眾生未曾有云何生有心耶。乃至眾生未曾四句。寧起四句心。即知外無四句之相。內無四句之心外無四句之相。於外無數內無四句之心。於內無心。於外無數於內無心。彼已寂滅誥然大均。即是涅槃。故因緣眾生宛然即是大涅槃。法華明諸法從本來寂滅。即是涅槃。今亦爾。如是遍歷一切法。即是法不可示。言辭相寂滅。然即妙法蓮華唯此一極。名一道清淨。諸佛用此為身故名法身。即身無生滅。至人以此為壽。壽無始終。即一部法華也。失此一道清淨故有六道紛然。為眾生失本從此流出一切教。名無量義經也。又即是中觀論。眾生宛然寂滅即是中。悟眾生本來寂滅即是觀。為物說之即是論。又即三波若。眾生本寂滅即是實相波若。如斯而悟謂觀照波若。為物說之即文字波若。又是涅槃五性。眾生宛然本來寂滅即境果佛性。如斯而悟謂觀智性。具足了達即菩提果性。累無不寂即果果性。既稱寂滅即言忘慮寂。寧有境智及以智斷即中道正性也。又是法華四智。眾生宛然本來寂滅即如來智。寂滅宛然眾生即是佛智。任運而知謂自然智。不從師得即無師智。又是法身父母。了眾生寂滅即波若母。寂滅眾生即方便父。三世佛由此而生。識因緣一句遍通一切佛法也。問長行云寂滅名無此無彼無相。云何。答眾生既無自體畢竟空。望誰為彼。若有眾生之此可望他為彼耳。故言無此無彼。不可言說眾生相貌。故言無相也。斷言語道者。眾生絕四句不可以四句言眾生。滅諸戲論者。眾生既四句絕。四句愛論及四句見論不得生也。即是斷惑及大懺悔義也。又愛見即是因緣。亦本來四絕。從何處生耶。問因緣既爾。何故不即說之。答此論題因緣品。十二門初題因緣門。意在此也。又問此品初何不即說。答要須先破外人展轉及不展轉性實諸計。畢竟無遺方得略示因緣相耳。大業四年更作一勢釋之。如因五指有捲捲無自體。若有自體不應因指。因指有捲捲無自體捲無自體。即無捲。故捲畢竟空。此空即是因緣空。空有自體不應因有。因有故空空無自體。無自體故無空。因空有故有亦空亦有。如因空故有有無自體因有故空空無自體。即無空無有。因空有故非空非有。若不因是豈得有非。故非無自體是即無非。故因緣捲本來絕空有四句。四句絕即四心斷四言滅。佛不能行佛不能到。無名相中為眾生隨處說之。或作實相法身中道波若等。興皇大師常以因緣建于言首。今復觸事當須識因緣。則觸事無非寂滅。則觸事無非是道。道遠乎哉。故長行舉縷布。被衣宛然而無一縷可服。眠席宛然而無一蒲可臥。人觸事皆與實相相應。問曰定有三世別異者。第四破三世生。外人既聞因緣生是寂滅故不復捉之。還立性有。外人初立性破性竟。便立因緣。上破因緣今還復立性。至此三迴宗。故一切立義不離性假也。又道理應先破性後破假。而前破假後破性。顯顛倒之病無根本次第也。外人與論主諍因緣。論主云。因緣生是寂滅性。外人云因緣生非寂滅性。故未來有性而假因緣故生。豈是寂滅是畢竟空。畢竟空云何可生。故知有生性然後假緣生耳。又根本有性後方假緣。故今還立根本也。涅槃經亦有此言。故云有漏之法以有生性。故生能生無漏之法本無生性故生不能生也。定有三世別異者。若畢竟無生。應無三世異。既有三世異即有生有未生。未來是未生。緣合即有生也。數人未來性有。現在事有。過去冥伏有。成論云去來體是無而有曾當義。現在是現有而有當無義也。偈為二。上半牒下半破。未來已異空已出有。即已是生竟。何須現在更復生耶。若未異空未出有即是二世無義。復失義宗。假令是無無豈可生耶。數人破成論云。若未來體無既生於義而體不生。終一有自生一無終不生。若俱生即俱有有即無生。長行問云。未來雖有非如現在相者。明未來是性有耳。不如現在事有也。以現在相故說生者。現在正見是事有。故說為生。即知未來性有。不得說生也。答曰現在相未來中無者。此明未來中畢竟無現在之相。此即是本無今有為生。云何言未來是有故得生耶。若未來中有現在相即不名未來也。又問若木中已有火性。性是不改義本來常有。云何改性成事。若不可改在緣雖合終不成事。又木中無事火。水中亦無即應俱生俱不生。又問既有性火。亦應有性緣。若以事緣發事火。亦應以性緣發性火。又事因於性性復因誰。復次汝謂下。第五重破自生生他。所以有此破者。有四義。一者上但破其自生未破生他也。破自生中而有諸偈者。初以已未門破自。不受已未謂生時生。故就三時門破。三時門破不立。便舉因緣來救。捉因緣不立復捉三世性義來救。至此破其三世。始是破自生義竟。故今次破其生他也。二者自生生他是大眾部義。故婆沙中云。僧祇明。如燈自照照他。心體自知知他。生相自生生他。是故今須重破也。三者成實師云生相不復假相。故是自生。而能生法體。故是生他。所以須重破也。四者欲顯顛倒亂起故亂破也。兩偈為二。初偈牒而責。第二偈設兩關難也。上半牒下半正責生相也。生相既能生法體。誰復生生相耶。第二偈上半以相從法相即墮無窮。下半將法從相即法墮自然。所以作此二關破者。正以外人義自相違。生相能自生法不能自生。故招此二失。復次有法不應生第六門。此有無門破。乃通破一切還重破自生生他也。復次下第七滅不滅門破。自上已來就生門破生。今就滅門破生也。亦還破自生生他也。上半就滅義無生。破數人四相同時。下半破不滅有生。破四相異時。即譬喻部義。又上半破數人體同時。下半破其用前後。若言當生用時未有滅用。即當生時未有滅相。若當生時已有滅相。即當生時已有滅用也。汝言減扶生相與生作扶者。今見滅相乃是生家之力。以害生故而言無有不滅法者。汝法體起時常與滅相俱何有不滅法耶。問曰若無生應有住下。第二破住。前問。次答。問三義。一既不許有生應有住。二者此是對無立有。以生既是無住便應有。三者上就生救生。今舉住救生。破亦爾。上就生門破生。今就住門破生也。答有四偈為三。初三時門。次偈就滅不滅。三自他門。所以偈有三門者。初當住破住。次就滅破住。三就生門破住。三處求住不可得。即住事盡矣。無生云何住者。有四義。一相待門破。既無生待何說住。二者破住為顯無生。故無生即無住。三者就三世中求住生不可得。即是無生。以外人言有住相從未來來現在。為生相生此住故住是所生也。下無生云何滅亦爾也。四者求生不得生即是如。求住不得住即是如。如無二故生住不異。如眾生如佛如無異故眾生佛不異。次兩偈滅不滅破住。為二。初就滅不滅破。第二偈偏釋。初偈下半明無有不滅法。云何不滅法而得住。初偈易見。第二偈云。一切法悉是老死相者。老是異相死是滅相。有生住兩相時即有異滅兩相。與之俱起故言無常常隨逐。若爾豈得言有住無有滅耶。故滅時有住得共起墮相違。住時無滅勉相違失共起。進退墮負也。住不自相住下第三自他破。上半正作自他破。下半指同生說。自相住是不展轉家義。成論僧祇所執也。異相住是展轉家義。毘曇所計也。下半指同生者。破生中前具破展轉等二家。今將以類住也。長行四。一牒為自相住下第二定開。二俱然下第三總非也。若自相住第四作難也。破自相住有三。初明常過。法不假住相法既是常住。不更由住即是不從緣。故亦是常也。住若自相住。第二以法並破。若相自住即法亦不假相也。如眼下第三理奪。一切法無有自住也。若異相住下破異相住。為二。初無窮。以法不自住既從住得住。即住更從住。即免上三失。免上三失者。以更從住即是從緣故免常也。住既從住。法亦由住勉並決失。住不自住如眼不自見。勉理奪雖勉三失而墮無窮。易見也。復次見異法生異相者。第二作不定破釋此句者非一。今直出正意。此是立展轉相者免上無窮失。是故今破之。救云若大住從小住小住復更由小住可是無窮而還由大住住於小住。是故無無窮過也異法者大住也。異相者小住也。小住既能相於大住而異大住。故名異相。大住為小住所相而異於小住。故名異法。問何故並稱異。答立八相家謂八相各自有體。故名異也。今言見異法生異相者。眼見大住生於小住。不得不因異法有異相。必由大住方生小住。此並敘外人義也。異相不定故者。小住不能自有。由大住而有故名不定。小住尚不能自有。由大住而有。何由能住大住耶。又不能自有。既無自體便無小住。以何住大住耶。若舉法體以破相者。異法者所相法體也。異相者住相也。體相互望有能所不同。故悉名為異也。今異相尚因法體而有不能自有。安能住法體耶。蓋是勢破耳。非正釋文。問曰無住應有滅下。第三次破滅。釋滅相有二家。一云現滅說滅。二云應滅說滅。然現滅說滅墮相違過。以生時即有滅。故若應滅說滅。成論文云。三有為法悉在現在。若應滅者即二相在現。而滅在未來。故並非也。破滅七偈為二。初四偈一周破滅。次三偈復一周破滅。四偈即四。初三時門破滅。次住不住門破滅。次就一時異時破滅。次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並易見不須釋也。問已滅法是滅。何因云法已滅不滅。答外人計滅相是有。今法已滅是空無之滅。既其已無滅何所滅。故云法已滅不滅也。是法於是時下。第三一時異時破。上半牒一破一。下半牒異破異。是法者今隨寄一法。且就成論五陰作之。是法謂識心之法也。於是時正是識取實法時也。不於是時滅者。既正是識取實法時。云何得識心時滅耶。是法於異時。此是想取假名時。非復取實法時。故名異時。既是想取假名時。云何得言識滅耶。以非復識取實法時。不得言識滅。如是斷無明作明。變金剛為佛。並作二關責之。成實師金剛有實法義即滅假名相續即轉作佛。具轉滅二義。故以今二義責滅。滅不得滅。轉亦爾。攝論師各執轉滅。亦以二義責之也。即一切義不得也。復次若法是有者。第二周三偈重破滅。初偈明。法體是有不得有滅相。有滅相即法體非有也。又若有一毫物有即有自體。便是常。常云何有滅。無自體即無物滅何所滅也。第二偈明。法體是無無無所滅。若有所滅不得稱無。此二偈舉法體破相也。第三偈舉生相破滅相。生相展轉不展轉二關責既不成。即滅亦如是並易見也。復次生住滅不成下。此品第二結破。上來第一破三相。今第二破法體。生起如品初也。上半明能相無故無所相。下半有為無故無無為。即畢竟空。能相無故所相無有四義。即法辨相相無法即無。異法辨相相無故無所待。亦無法。三者以法例相求相無從。法亦爾也。四者初六品求法無。今求相無也。下半有為無故無為亦無。亦即法異法。若為無為二體即相待門破之。若言無有為三相即是無無為。如成實所說。相即門破之。有為無故無為即無。三者無為例有為。求有為既無求無為亦爾。四上已明無無為。如六種品。今明無有為也。此偈釋經中有為空無為空易見也。長行云。以理推求者。方廣盛談一切法無生滅。此是邪見謂無生滅也。今是正觀求之不得。故言以理也。如前說無有無相法者。此六種品中第二偈是無相之法一切處無也。所以作此語者。恐外人言雖復無有三相何妨明法體耶。是故今明無有無相法。上既破相即知無法體也。問曰。若生住滅畢竟無者。云何論中得有名字。第二大段。上來破有三相。今一偈破無三相。又上破法體今破名字。合名體畢竟空。前問次答。此不引經。亦非毘曇成實之論。上並引已竟。破之又訖。今云若為無為一切無者。云何口中言論有此名字耶。若都無應無所論。既有所論不應無也。答如夢者口中亦說夢幻名字。豈可言有耶。二者上來明論中求三相非有。今明三相非無如幻化而有。豈可言無。前破有見今破無見。前破五百部立三相是有。今破方廣及諸邪見言無三相。即是顯中道義也。又上是中道。即假前中。今是假名。即中後假。名中道者求定性生滅。畢竟不可得故言無生無滅。故名中道。無生無滅。假名生滅故是假名。要先破性生滅然後始得辨假名生滅也。又上來是性空義。求此性生滅不可得。故是性空即世諦中道。今明如幻化生滅。即是因緣空。即此幻化有無所有名因緣空即真諦中道。又上來是破病。今是會經。若論中一向破無所有者。經中云何說有三相耶。是故釋云。論破著有。是故言無。而經中明有者。必如幻化有也。問何故就此品明破申耶。答一周觀行既竟。故明破申。自從破因緣竟三相末已來是破。今一偈略明申也。將此例前三相既如幻夢。乃至四緣去來六情五陰等皆同十喻也。又正意上來顯實。今是開權。顯實者明十方三世佛皆為顯一道清淨。亦名畢竟空。亦名如法性實際等。今宜作畢竟空。以大小內外皆是有所得故。須以畢竟空洗之。今言開權者。經中說有三相四緣等。皆是隨緣方便說有此耳。又上來明無者。只明有者無所有。故是有不有義。今明有者只無所有有。即不有有義。此中明幻夢。舉幻引眾生覺中虛事。引夢引眾生夢中虛事。乾城喻者。小乘鈍根但有芭蕉等喻。今為大乘利根人故說顯其畢竟空。以乾城喻能成之因所成之果皆是空也。所以舉三喻者。為喻三相故也。問他亦云。世諦三假同於幻化。與今何異。答眾生信覺中所見是實夢中所見為虛。今欲借其所信之虛喻其所信之實。令其所信之實同其所信之虛。而實既非實復有何虛。故羅什師十喻讚云。十喻以悟空。空必待此喻。借言以會意。意盡無會處。既得出長羅。住此無所住也。長行為二。初玄答上問。如幻下釋偈文。初又二。前雙標得失。賢聖人下說三相。意前又二。初雙標得失。三相無決定者。標得也。凡夫下標失也。謂有別體。定有為定無為前後一時等皆由決定有三相。於有上更起諍論也。諸賢聖下釋得失也。即答上問。上問云。三相既無所有。何故論中得說三相名字耶。是故云為欲止常倒故說三。常倒若息三亦不留。此亦是止三故說三。非是說三便有三也。如智度論云。以聲遮聲非求聲也。言語同者同說三相也。其心異者。凡夫說三。聞三作三解。不知不三三。亦不知三不三。不知不三三故無實慧方便。不知三不三故無方便實慧。既無二慧豈有自然無師四智耶。是故凡夫但有無明不見佛性。無常樂我淨。聖人明三。知是不三三亦識三不三具四智。無復無明故見佛性有常樂我淨也。所以云語同心異。今聖人同其語者。亦令凡夫知不三三三不三。具四智入佛知見得成佛也。三相既爾。四緣乃至三論一切佛經一切論皆須作此識之也。又一種方言。聖心在四絕言同凡夫說三。所以同凡說三者。令悟四絕四絕者。本不曾有三何有不三。如是四句也。不應有難者。汝向不應難言。若無三何故說三耶。如幻下釋偈三喻。即三也。凡夫分別下第二通結得失也。又近結乾城日出即有少時便滅。合云如凡夫分別為有。智者求之有即無。正以分別應別如日出也。 　　中觀論疏卷第五(末) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第六(本) 　　釋吉藏撰 　　作者品第八 　　上來七品一周略破人法明大乘觀行。此下十品重破人法明大乘觀行。略破為利根人說重破為鈍根人說。問何以知前略破今重破耶。答以前後二文證之知有二周之說。三相品末二偈有三雙。一偈洗有為無為一切法體。一偈破有為無為一切名字。名體既無則人法悉空。故是一周。次一偈明法無從即法說門破一偈舉喻。謂譬喻門破。法譬既圓則一周究竟。次一偈結論破無三相所以。一偈明經說有三相所由。既釋論會經故。是一周究竟後文證者。長行序云。上來品品破一切法。悉無有餘。汝著心深故今當重說。既有重說之言。即知必是一周破也。所以破作作者。一切眾生無始來謂有善惡無記人作善惡無記業。今撿無三人造三業。悟無生畢竟空得解脫也。此意品品通用之。十品為二。初四品正破人傍破法。次六品正破法傍破人。所以爾者。一依觀門次第。人無生易得故初正破人。法無生難得故。後破法。二此周為鈍根人。故前破人後破法也。又二周互現。前周正破法後傍破人。利根內學人多知無人少知無法。又內學人多計法少計人。十八部中唯犢子計人耳。又前周從本至末。故前破法法是人本。後周從末至本。人是法末。互現文也。又前周約說門次第。多從深至淺。後門據行門次第。從淺至深。四品破人。六品破法者。人易法難故也。作作者破人法之用。本住品破人法體。燃可燃舉喻合破體用。本際品窮人法之原。故四品正破人傍破法也。又初品通破即離二我。但破即為正。如先尼計作者是即陰。次品正破離陰計我。燃可燃品通破即離亦即離如是五句。本際釋疑。外疑云。若三品無人法者無本際經何故說有故。名釋疑。問曰。何故次三相後破作作者耶。答上破有為無為一切悉空。外人云。三相是有為。有為名起作。故舉作作者證有三相。此是其傍意也。言正意者。從因緣品至五陰品破諸法有明空解脫門。從六種至三相求一切相不可得。名無相解脫門。從此品竟一論末求作者不可得。明無作解脫門。故次三相品末破作作者也。外人云。若三相品明有為無為一切空者。今現在造作施為。云何一切空耶。外謂。有六道眾生是作者。身口意是所用作法。起罪福不動三業名為作業。得六道苦樂名果報也。三乘人為作者。身口意為所用法。起三乘業為作業。得三乘果為果報。現見九道如此。云何言畢竟空耶。又三空次第者。前說空門竟。論主歎美空說無相門明不取空相。今明無作正明菩薩生心動念即是作業。謂有作空無相觀之。菩薩為作者。作此觀得佛道為果報。故此一門可窮下極上。極上則法雲已還。下謂破世間造作施為。皆不可得也。二十七品立名有四。一從法受名。如情陰之流。二從人受稱。如本住品等。三從譬立名。如燃可燃品。四人法合目。如作作者品。問作作者染染者。此有何異。答染染者。但是意地。唯明不善。作作者通於三業及以三性。又染染者但是煩惱門。作作者明於業門。又染染者引經立義。作作者引事立義。謂現見造作施為之事也。問今破作作者與十六知見中作作者何異。答十六知見但是破外道義。今此中通破世間外道小乘大乘。身口意一豪以有所得心有所造作。悉入此門破也。問何以故破一切造作耶。答大品經云。菩薩有麁細二業。若見有身口意名為麁業。不得身口意名為細業。菩薩離於麁業。今欲辨菩薩清淨業故破一切有所得造作施為也。二者涅槃云。耆婆語世王云。大王若聞佛說無作無受。王之重罪即得清淨。無作者謂無人作無法作。無受者謂無人受無法受。又經中略標利根即解。末世罪重故論主廣破之。是以此品初明無作作者。後辨無受受者。即是諸方等經清淨懺悔法。四依菩薩憐愍末世造罪眾生。故申十方佛方等大懺也。品為二。第一長行序破立之由。第二偈本正明破也。初中前問次答。問者是不受前破而更立。答即申前破不受後立。立中云。現有作有作者有所用作法者。上來橫窮竪破事無不周。外人無辭可救。但舉眼現所見事以問。若都畢竟空者。無現事可見。既有現事可見云何畢竟空。即不信前破故更立也。又如人習無生觀。力淺無生觀恒不現前。而顛倒事恒現。故舉現事問也。作是業。三條。一能作來果。二為人所作。三體是起作。故名為作也。作者亦三義。一體是起作法。二作前果。三能作於業。故名作者。所用作法有二。一內法謂手脚根能有所作故名所用。二外校具。如人手書要須用筆。故筆是所用法也。此二是因書字即是果。答申前破不受後立者。一欲顯前一周破已竟。二欲以前門破後。三顯鈍根無而立有。就答中有二。初奪次縱奪作作者。已入有為無為中破者。外道常遍我入無為中破。無常之我入有為中破。又外道具常身作身。內道有生死有為人法佛地無為人法。並入此二門破也。汝著心深下。第二縱破。據法則已無。約倒情謂有。是故破之。十二偈為二。初十一偈破作作者。即是破因中人法。次一偈破受受者。破果中人法。因果人法既無則一切空矣。又初破作作者破人法之用。後破受受者破人法之體。下云受名五陰。陰是法體也。體用若傾則一切空矣。破作作者中有二。初破有人法見。次破無人法見。就破人法中義五。文四。義五者。一人法俱有無相作義。二人法俱無亦無相作。三半有半無亦無相作。四一有一無亦無相作。五人一法三人三法一亦無相作。以此五門窮檢一切。造作義畢竟無縱。即釋經中無作門也。又是破外人一切造作義盡矣。文四者。初實有實無門。二半有半無門。三一有一無門。四一三門。初一門有六偈。又開為二。前有一偈標章門。次有五偈釋章門。初偈上半明人法俱有無作義。下半人法俱無亦無作義。上半初句明定有人。即僧佉等四外道。佛法犢子譬喻成實師。假有體及假有用等也。次句標破既決定有人。人不作決定業。定業內外通有。而正是薩婆多未來本有善惡等業。竟不復須人造作也。又今不論未來直明實有人體業體。無有作義。下半初句牒無人。次標破。問此為是執無有人。為計無為人耶。答非是執無有人。但言人體是無能起作業。問誰計人體是無而作業耶。答若執人是有為名之為有。計人是無為秤之為無。又假有體是執人有假無體是計人無。又犢子計人有。薩婆多明人無。但有假名而秤人作於業也。又上半不因業有人。不因人有業。故無相作。下半因業有人。因人有業。則人業皆無體。則無人業故無相作。問何以知計有是人計無是人耶。答顛倒品云。我法以有無。是事終不成。故知計人是有無也。第二偈以去是第二釋章門為三。初一偈釋章門。次一偈顯人法俱有則墮無因過。第三三偈傳釋無因過。初偈上半破定有業。下半破定有人。定有業體有二過。若實有業體。本來已有不得言本未作今始作。則世間唯有故業無新業也。二者本來已有。不須人起故復有離人過也。下半亦二。一者既本來有作者。不應更有造作。二既本來已有。不須作業成人。須精細取文意。有一豪業體則業有二過。有一豪人體人有二過。何者為一豪人體。則本來已有不假緣合而成。亦不假緣離而滅。故此人是常。則常已作竟。何須更作。復何須假業而成耶。業二過亦爾。長行初釋偈本。從不決定已下顯論主不破人法俱無意。二俱是有有尚無作。二俱是無無云何有作。故不須破無也。復次若定有作者下。第二重顯人法俱有墮無因過。即是初章四對。若有人可人有法可法。有人可人人不因法。有法可法法不因人。故人是自人法是自法。故名無因也。然須細心觀文意。若有一豪人體則不因法。法亦爾。如是長短生死涅槃。有一豪無相因。無相因則破因緣。破中道也。若無一豪人法亦無可相因。可謂正觀微妙虛妄易傾也。問曰。下生第三傳顯無因過也。答中三偈為二。初別明無因過。次半行總結別明。中有十過。謂因果人法罪福及罪福報世出世也。則無因無果者。人不因法則無法因。無法因則無人。是果法亦爾。問前已明無因果。何故復云無罪福及罪福報耶。答前明無外法中瓶等因果。後明無內法因果。又約數人義。後但明無報因因果。前通明餘五因因果。成實亦爾。後明無報因因果。前明習因因果及依因因果也。問論文或言天涅槃或言大涅槃。何者是耶。答大是矣。前罪福報已說天報竟故也。長行為二。初釋人法俱有墮無因。無因有十過。從問曰已下顯論主但明人法俱有之過。不彰俱無失意也。俱有尚有過況俱無耶。故不須顯無之失也。又青目欲具彰俱有俱無之失。發下破半有半無之端也。問若無作者無作業不能有所作下。第二門破半有半無。外人云人半有能起業。人半無為業成。業半有能成人。業半無須人起。若爾則應有人業也。問應立半有半無。云何但言有耶。答有二義。一者對長行兩無之言。故秤為有。二者略舉半有則半無可知。問半有半無是誰計耶。答人法具二諦。世諦義邊是則半有。真諦義邊則是半無。又開善云。假人無體有用。無體義是半無。有用義秤半有。假法亦無體有用。同人義說也。又一人具假實。實法滅為半無。假法相續為半有。此通眾師也。偈上半正牒而破。下半釋破也。言相違者凡有二種。一者人業各違。二者合違。各違者人有違人無。人無違人有。業亦爾也。合違者人有違業無。人無違業有。業無違人有。業有違人無也。復次有不能作無。第四一有一無門破無相作義。一有一無者謂。人是有而業是無。人亦是無而業是有也。問此是誰義耶。答如本住云。未有眼耳等根前已有本住。此是有人而無業也。成論師云。前三心但有法未有人。此是有法無人也。又如世人云。未造作善惡業時已有於人。此是有人無法。毘曇云。未來有法未有人名。此是有法無人。又如經云。我無造無受者無。善惡之業不敗亡。亦是有法無人也。又如成論師釋滅度義云。法滅人度。又是有人而無法也。又造善故名善人。若未造善不名善人。餘二性亦爾。此是有法而無人也。偈為二。上半正破。下半指前破。云有不出全有半有。無不出全無半無。上已破竟既無有無。何有相作。作者不作定下。第四一三門。上來是離破今是合破。兩偈為二。初偈明一人不能作三業。次偈明三人不能作一業。一人不作三業者。三種中隨舉一人。或有人或無人。或半有半無人。有人不作三業者。人是有。業既無不可作。業已有不須作。半有同有半無同無。次偈三人不能作一業者。三人中隨一人也。問曰若無作無作者。自上已來破有人法見。此下第二破無人法見。若作申破意。上來破病今申經也。三相品末一偈申經。七品破執。良以執病既重。前須廣破未得。更為其作義。且引幻化曉之。至作者品執病稍除。品品之中時出一兩要句。令其識佛經因緣假名義也。就文為二。初問次答。問今外道過論主無因。與上論主過外人無因。有何異。答外人前有人有法。人法各成不須相因故墮無因。今明都無人法故無可相因。所以為異。答曰是業從眾緣生下。第二答。前長行次偈。破此見凡有三勢。一云汝有因既不成。豈得有無因。如是五句悉不可得。二有無並出汝心。向謂有既覓有無從。便復見無。此並是汝有。汝無非關我也。三者上來明無者。無汝所見五種人法耳。非無假名因緣人法也。此之一答意有多門。一者上明無人無法。則破其有見。今明假名人法接其斷心。顯非有非無非斷非常之義。二者上明非人非法。即是中道。今明因緣人法。秤為假名。此即是假前中中後假義。三者上明非人非法。即是性空。今明因緣人法即是因緣空。故得有人法。故山中舊云。於性空中立一切法。四者上明無人法。此明世諦破性說空即是世諦中道。今明因緣人法即是中道。世諦因緣人法未曾人法。即是非人非法名因緣空。即是真諦中道。問此但明因緣人法。何處有非人非法文耶。答文顯在偈後長行。五者上明無五種人法即是破病。今明因緣人法即是申經。偈分為二。初有三句明有因緣人法。更無有餘事一句。此辨更無外人五種人法。一師初章中假語並是依作者品此文作之。初章四對之失。即是前過外人人法不相因義。四對之得。即是此文人法相因義。故初章語起自此文也。中假起此品者。明外人性人法不可得非人非法。即是假前中義。因緣人法即中前假義。因緣人法即是非人非法名假後中義。非人非法假名人法即中後假義。而三論師雖誦初章中假之言。而不知文處故今略示之。長行云。業先決定無者。此是業先無決定耳。餘並易知。復次如破作作者下。第二次破受受者。生起如前。 　　本住品第九 　　此品所以來者凡有八義。一者上破作作者。破人法用。今此品次破人法體。根本有神及以諸根。然後始有造作之用。上雖破其用未除其根故須破也。二者上別破即陰。今破離陰。三者上通破五種人法。一者人法俱有。二者人法俱無。三者人法半有半無。四者人有法無法有人無。五者人一法三法一人三。故遍破一切人法。今此一品重破初句。謂人法俱有。以有病難除二空難信。故此一品廣破人法有也。四者上來通破即離亦即亦離非即非離一切諸我。今此一品別破離陰計我。於即離中偏破離者。凡立人立法多言法異於人人異於法。蓋是惑者之常情內外之通計。又犢子云。五陰和合別有於人。成實師云。法則是實人則是假。故是離法有人之義。所以須偏破也。五者此論正破於內傍破於外。作作者已破內人法竟。今此一品次破外道人法。問何以知此品破外道義耶。答後長行文云。有論師云此出入息視眴等是神相。即是優樓迦義。故知破外道也。六者自上已來破生死中假人造作義。此之一品的破大乘人謂世出世佛性依持。則是舉始終世出世也。如大乘人之言。本有如來藏為生死依持建立。生死則依如來藏名為本住。生死有於生滅如來藏不生不滅。而如來藏離陰而有。故涅槃云。我者即是如來藏義。故知神我佛性如來藏阿摩識等。悉是本住之異名。數論師云。不有心神而已。有心神必有得佛之理。故心神為本。不同草木盡在一化。又云真諦為本。真諦即是無住。故從無住本立一切法。問若爾此品應破涅槃經耶。答佛性實非有無亦非即離未曾始終。而惑者橫謂執之為有即是戲論佛性。今破其戲論謂性實。不破佛性。故涅槃云斷取著不斷我見。我見者即佛性也。七者因上接斷語來。上云有假人假法但無實人法。外云假實雖殊終有人法。汝言因法有人因人有法。我亦明因本住故有眼耳法由眼耳等法而有本住。亦是人法相因也。八者不受論主上破。汝不應言都無人法。今實有人名為本住。以有本住故有眼耳等根。若無本住誰有此耶。所言本住者凡有三義。一云本有於神故稱為本住。在諸根之前目之為住。此但是人名也。次云神為諸根作本。諸根依神得住。故云本住。此從本立名也。三云本有於神故名為本。諸根後生依之得住。故稱為住。此人法通稱也。品十二偈為三。第一破本住明眾生空義。第二破諸根明法空義。第三呵責外人橫計人法。初二門檢有非有。次一門呵非有謂有。就初又三。第一就六根之前檢無本住。亦云六根之外。第二就六根之內檢無本住。第三就四大之中檢無本住。即是一切處求無我。小乘根性聞之得初果。大乘人聞得十住。就初又二。前立次破。就立為二。第一以法證人。第二以人證法。二門各兩。初文二者三句舉法為問。是則名本住。此一句即是答也。第二上半偈為問。以是故當知下半即是答也。所以作此問答者。並不受上論主破無作者作法。是故今舉人法有難論主無。即顯已宗明有義也。問論主何故不分明立義而但秤有人言。答若別出部計則不得通破眾家。今欲遍破眾家故秤有人言也。問何以得知此是真神佛性。答計真神佛性必是本有。生死虛妄名為始有。若俱是本有則俱真。俱是始有則俱妄。今文亦計本住是本有諸根為始有。故知是真神佛性義也。長行云。命等根者。若數人別有非色非心法為命根。成論以業為命根也。答曰下第二破。開為三門。一責相破。二並決破。三徵宗破。生起三破。初偈逈責相。次偈竝體。三徵宗。既立離陰之神故責覓離陰之相。責相不得空立神體。故次竝體。外滯並既急則便漫倒。故以徵宗也。又初一以相責體。次將法並人。次舉不離破離。偈為二。上三句責之。既未有六根先以有神者。以何相而知耶。以未有六根故不得用六根證有也。二問依根已後用何相知耶。苦樂等是心相見聞等是身相。除此二外以何為神相。若猶取此二相則猶是六根所得。不得別有本性。應別有相也。又終以陰為相。終不離陰陰外無神也。又陰外無別相。亦陰外無別體。若有神體異陰體。亦有神相異陰相。涅槃經云。是諸外道雖復種種說我。終不離陰界入也。又若無神相指陰為神相。牛指馬為相火指水為相。又並無相故無神。汝前以有法證人是有。我今以相無證人無。問舊云眾生本有得佛理者。得佛理既本有。則眾生亦本有。若眾生始有而得佛理本有者。此理屬誰也。長行初三。一標責相。如外法下第二出責相。如經說下第三結責相。問曰下第二救。出入息是身相。苦樂等是心相。還以身心二相證有於神也。問此乃是外道優樓迦義。云何言破真神佛性耶。答計真神佛性與優樓迦義同。真神是常。妄是無常。優樓迦亦然。又今明外道出救義。即是破內人以外人作此救。即是明內義同於外道故是破內也。答曰下第三破救。又四。一責處破。若謂下第二取意破。復次若言身大下第三無常門破。復次如風狂病下第四不自在破。四破顯四義。初責處以空門破無我。次取意以苦義顯無我。三無常門顯無我。四不自在顯無我。外道不達生死苦空無常。故以四義破之。如是種種下第四總結也。若必謂離眼已下第二決破。偈為二。上半牒。下半並之。一將人例法。汝人法相離則不相依。人離於法在法先有者。法亦離人在人先有也。人前法後人常法無常。法前人後法常人無常。又俱前則應俱常。俱後則俱無常。又汝言人前法後。亦應法前人後。二以法例人。法必定須依人。人亦必定須依法也。問既離法有人。理然離人有法。此乃是他義。何謂是並決破。答麁心觀文似如此耳。此意令離人前有法也。必須安先字。不爾非破。所以作此難者。以人是法人。法是人法。事如薪火。外道救云。如地前草木後者。此則不然。現見有地實不見神也。又法前不見人而言人在前。亦人前不見法應言法在前。又未有法而前有人事。如未有牛而前有角。即時有所得大乘人立真神佛性義亦大同。何以知之。彼謂佛性本有妄想非本有。則知未有妄眾生時前有佛性。若妄與真俱本有。則應俱常俱無常。今更問。既本有佛性未有妄眾生者。此佛性屬誰耶。是誰佛性耶。若言有眾生方有佛性。眾生既始有。佛性亦應始有。佛性既本有眾生亦本有。若言佛不說眾生始者。然佛雖不說眾生始。佛說眾生是無常。無常則非本有。而佛性本有則未有眾生前有佛性。佛性屬何人耶。問曰二事相離可爾下。生第三徵宗。外人無以通並。遂難而迴。故生此問也。答中上半牒宗。下半徵宗。以法知有人。牒其初偈。舉法證人也。以人知有法。牒第二偈。以人證有法也。下半雙徵者。離法何有人。徵第一宗也。離人何有法。徵第二宗也。有異三論師謂此是人法相待破。蓋是不看長行文耳。所以作此破者。上明俱離今明俱不離。前明其俱離者。離破其離義。今合離者。不離破其離義。故進退屈也。一切眼等根下。第二就六根內檢無本住。就文為三。初破。次救。三破救。上半標無。下半釋無。以上離不離覓並無。故云一切無。又一切根不出二十二根。此中若聖若凡。悉攝盡也。而實不見本住故云一切無。又上就六根之前覓本住不得。是根外無。今就六根內求亦不得也。又初偈責相。次兩偈責體。今破用。凡立神有相體用三。破此三則一切空矣。言責用者。今唯見六用無有神用。又神有六用則六識無用。六識無用應如木石。若六識有用則神無用神如木石。又上來奪破。今縱言有。更就能所中覓之。能取即是六根。六根中無神。所取唯有六塵故知無神。問曰下第二救。上半牒論主無神。下半難論主之無以成己有。五根是無知之法不應能知塵。而今能知此是神用。故知有神。即如成實犢子等計有人御六根之用也。答曰下第三破救。就文為四。若爾者第一牒也。為一一根中下第二定也。二俱有過下第三總非也。何以故下第四舉偈作難也。兩偈為二。初偈一神破。第二偈就多神破。一神破者。若一神在六根中則有互用之過。如就眼中既能見色聞聲。即此眼中備得六塵。若爾者即此眼根具六根。是則根亂。在根既亂。即在塵亦亂也。偈上半牒。下半破。如文。第二偈多神破者。既言六神在六根中。則一人有於六神。復有並取六塵之過。亦上半牒。下半破也。舊地論人計一切眾生同一梨耶。若爾一人斷惑眾人悉斷。若人人各有佛理則是無常可算數法。又一心在六根中亦作此破。莎提云。一識往來生死與成實一何異。又一切眾生同一本住則應同障。若各各障則各有本住。又若同一本住則一時作佛。應同是利根。又若六神則應各各作佛。亦應存亡。以多神是數法故。復次眼耳等諸根下上以兩處覓無神。一謂六根之外覓無有神。次一神多神就根內檢無。今第三不復就根之內外。就成根諸微諸大檢無有神。所以然者。根之內外雖復無神。成根四大或可應有。故復責之。又上來即是果內撿無神。今就因內撿無神。故三法印云一切法無我也。又此是並決破。外人若言眼能見要是神御方見不使不見者。亦應火能燒神使方燒不使則不燒。而今四大自能不假神者。六根亦應爾也。又根從四大四大從塵。塵復從誰。若有從則無窮。若無從即無因。亦無果應無本住。問曰下此生第二次破諸根明諸法空義。前問次答。數論人云。本住等十六知見外道橫計。可得是無。眼等是世諦法。此即應有。是故今明。俱是橫計今數人眼定十微所成。體是實有。論人云眼是四大所成。此是假法。則不無也。今明若如數論決定執者。亦無此法。又上來是破外迷。今此破內執。又上來是借法破人。唯有六根并諸微四大。何處有我。今即是借我破法。有我可有法無我何有法。又上來是正破。今是簡破。數論人云。我亦作如此破外道與汝何異。故今釋云。汝破不盡猶留諸根乃至隣虛之色。非畢竟空也。又上來求無本住。即是無所依之佛性。今無有諸根則無能依之生死。故道門未曾生死亦非涅槃。華嚴云。生死及涅槃二俱是虛妄。二俱不可得。又有所得人決定謂有佛性是所依有生死是能依。此並是生死耳。今亦不見能依所依。方是涅槃。又有所得人見能依所依。此是性義。道理畢竟無有此法。今破如此性病竟始得說經中假名能依所依義耳。復次眼等無本住。第三呵責。上半結無神。下半呵責之。眼等無者明眼等前無本住。所言今者明現在無本住。後者未來中無本住。問未有諸根前有本住。此是外道義。餘二是誰義耶。答論主具就三世內遍推覓本住。令畢竟無遺。不必須有其人也。又成實者有二師。一云具五陰方成眾生。則前有於法後有於人。此是未來有本住義。二云隨有一心一色即成眾生。眾生與法俱有。此是本住諸根。是一時而有。此是現在有本住義。若計本有佛性真神。則是未有諸根。前有本住義也。又此是結前。眼等無本住結前責相等二偈。明眼等前無本住。今之一字結前救後二偈六根中無本住。後之一字結前四大中無本住。外人謂由四大成色陰有色陰故成人。故前有四大身後有本住。亦如前有五指有捲前有梁椽有舍。下半呵責云。無有無分別者呵其品初兩偈。初偈以法證人。此是以法分別人。第二偈將人證法。此是以人分別法也。長行云不應有難者。呵其品初難論主。若無本住誰有眼耳等也。如是問答戲論則滅者。品初偈上三句是問。下一句是答。第二偈上半是問。下半是答。如是問答並是戲論。上求之無從。故云則滅也。 　　燃可燃品第十 　　所以有此品來者。意亦多門。通而言之是根性不同法譬異悟。如浣衣金師之子。又泥洹法寶入有多門。是以龍樹開二十七品。二者從論初已來多破因成假義。此品破於相待。三者若就四句計人法。作者破即本住除離。今破亦即離及非即離。四者若三品相望。破作作者通破人法之用。破本住破人法之體。體用既去則人法都寂。但惑者意猶未已。復引喻救之。火有燒薪之用名之為燃。薪有受燒之義名為可燃。喻神有御陰之功陰有受御之義。今就事求此喻無從。故以目品。五者觀俱舍論意。自上兩品破內外大小乘義。今此一品正破犢子。故俱舍論破我品明犢子部引燃可燃以立我義。今品破燃可燃。故知正破犢子。六者大乘觀行二十五品凡有二門。自論初已來就法說門求人法不可得。今此一品就喻說門求人法並空。七者此論始末破三種人。一者外道邪推。二內人異執。此之二種就上諸品破之。三者自有人無斯二計。直欲觀諸法實相。為此人故說於今品。示無生不遠即事而真。故就現見即事論之。喻如一火不得與薪一不可與薪異。不得言相因不得言不因。不內不外。若能如後觀之。使悟實相發生正觀。斷諸煩惱故說此品。八者上破本住破計我外道。今此一品破事火之徒。此天竺盛行故歷計而洗之。九者即此品窮深極淺。極淺者謂指因前之事。窮深者涅槃云。煩惱為薪智慧為火。以是因緣成涅槃飯令諸弟子悉皆甘嗜。大品明。非初炎燒非後炎燒。不離初炎不離後炎。而有燒義喻得菩提。故涅槃將薪火譬於果果。大品喻菩提果。故知極深。問何故明窮深極淺耶。答欲明淺深不二。得悟者即薪火是道。故道遠乎哉。觸事而真。不了者佛及涅槃皆是倒謂也。問諸大乘經借薪火為喻。今既破之何處借耶。答此品為外人執經語作解。故須破之。經中是假名因緣之說無喻而喻。喻無所喻。外人謂有法可法有喻可喻。翻是破經。今求薪火不得。乃明喻無所喻。令識無所喻喻。正是申經。十者眾生處處皆縛。如見有薪火。便起煩惱業苦。諸佛菩薩處處解眾生縛。故說此品也。品開為三。第一破外喻說。問曰何故說燃可燃下。第二破其法說。若人說有我下。第三法喻既窮而呵責之。初二門就正觀推無。次一呵邪心謂有。就破喻說凡有六門。初一異門。二相待門。三因不因門。四內外門。五三時門。六五求門。初門有二。初長行二偈本。長行為四。一立。二破。三救。四破救。立中有三。初法說。如燃可燃下第二喻說。燃是受者下第三合喻。答曰下第二破。俱不成者凡有四義。上來所喻既不成能喻即壞。以此能所如燃可燃。燃無故可燃亦無。二者上破有為無為一切物。燃可燃既是有為。以屬前破。故無可為喻不應引也。三者所見若實則一事。可知。上來諸立求悉無從。今復更引之知虛妄。四者如下一異等六門求之無從。故不成也。今且懸就一異求無者。一則唯薪無火。無火云何有薪。故云俱無。又一則唯火無薪。無薪云何有火。復是俱無。三則一物不可說其薪火。故復是俱無。異亦三失。一者既其異體便應相離。則有東西之之過。二者前後失。未有薪應先有火。三存亡過。薪亡火存是故俱無也。問曰下第三救也。此一問答乃明經論之大宗釋破立所以也。問何故就此品明破立大意耶。答隨寄一品可得言之。又此品通喻一切法。故就通品通明立破。又至此品來法譬已周。故明破立所以。就問為二。一請停一異。二論辨有無。所以停一異者。欲與論主論辨破立有無。故又外人知受一異之難。必辭理俱屈。今欲藏其所屈故請停之。又外人知答與不答二並無通。是故請停。又欲投論主之難以難論主。令同眾人。故請停也。又論初已來順宗立義。此之一問是反難立也。若言無燃可燃下。第二論辨有無。問有二意。一問所破燃可燃。二問能破之一異。問所破燃可燃有有無二關。若有而破有四種失。一者道理實有。強破令無則是邪見。故大品云。若法前有後無諸佛菩薩則有過罪。二者若實有則不可令無。喻如真無不可令有也。三者我見可燃有。汝亦見其有。既同是有。云何破令無。四者汝將有以破汝有。如五陰品末問不成問也。若言無燃可燃而欲破者。亦有四過。一者若無則不應破。破故則不應無。今現見汝破。故知不無。二者若無而破何不破兔角龜毛。而破燃可燃耶。三者我見其有汝見其無。有不失罪福無是邪見。故經云寧起身見不惡取空。四者以汝無破我有。亦用我有破汝無。如五陰品末問不成問也。從若言無燃可燃下。是有難文也。如兔角下是無難文。問意但見難無不見難有。若作二關難者少不便。如兔角下只是重釋無難耳。若汝計有一異下。第二問能破也。亦有四過。一者有能破必有所破。則論主有能外人有所。二俱是有則俱應破。不爾俱不被破。三若我破汝不破亦汝破我不破。四若有破不破則有有不有四難也。若無能破亦有四難。一無能破以何破他。二者內若無能外則有所。此是因內有外待無說有也。三者若無能破則是無見。四者無能破是大邪見。以無所破謂無外道。無能破則無內道。謂大邪見。而文中但就有難不云無者。既見論主從初品已來恒以一異破於外人。則謂論主有於一異。故言若汝許有一異則為已有。論主若無一異則不將一異以責外人。既用一異以責於外則知論主許有一異也。 　　中觀論疏卷第六(本畢) 　　中觀論疏卷第六(末) 　　釋吉藏撰 　　燃可燃品之餘 　　答曰下第四論主答。外人前問所破次問能破。問所破中先問有次問無。今但總答也。就答中為四。一隨俗答。二引例通。三反擲詶。四伏宗難。然此答之大意者唯有二門。一者雖破而無。二者雖無而破。答外人問云。破故不無無則不破。故今明雖破而無。雖無而破。隨俗中五句即為五轉。初云隨俗語故無過者。我懷中有於一異及燃可燃。以破汝者。我則有過。以我懷中未曾有於一異及燃可燃。亦不言有無亦有亦無非有非無四句內外。故大品明五不受。行亦不受乃至不受亦不受。是菩薩無受三昧廣大之用。而口中言一異以破汝燃可燃者。以名生於俗隨而言之。此燃可燃及一異並是世俗之說。今隨俗說之則我無過也。燃可燃若說一異不名為受者。第二句釋上隨俗言耳。我心無所受也。又懸取外心。外人即云。既云隨俗言應隨俗受。故今答之。雖隨俗有言而不隨俗有受。即是語言雖同其心則異。若雜世俗言說則無所論者。此第三句。外人云汝心既不受。口何意言口遂有言。則心有所受。是故答云。若心無所受則心行處滅。若口無所言則語言道斷。則賓主杜默。何所論耶。今諸佛菩薩出世。正欲為物論於正道。若不隨俗言者。則不得論道也。若不說燃可燃云何眼有所破者。前句隨俗言為顯道。今隨俗言為破病。故統教意以開道為宗。考聖心以息病為本也。次理既無言。何故於無言而強有言。豈非乖理耶。是故釋云。我若秤理無言則理不可明。汝云何得解耶。或云第五句意云。若無所說正合道理。何須言說。故云若無所說則義不可明。如有論者下。第二引例答。此是破有無之論者言有者。欲明非有言有而不受有。今亦然矣。若口有言下。第三反擲答。汝雖誦我破而不受我破。我口誦汝立豈受汝立耶。問外人何處誦論主破耶。答上云若無燃可燃云何以一異相破即是誦也。是故以一異下。第四伏宗難。就偈為二。初偈雙破一異。第二六偈偏破異。初偈上半破一。下半破異。此偈意多有所含。上下半並是責。上半就法說門責。汝現有人法能所云何一耶。下半就喻責。汝得今薪火相離可許汝異也。又上下俱是並。初舉譬並法。薪火若一人法便一。下半舉譬並譬。若火薪異應得相離。若不可離不可異。又上半是對緣假借異破一。下半是就緣假就異破異。又上半就一破一。下半借異破異。又俱是縱門。上半縱一。人法既一則天下無非一者。則便失異。失異亦無一。下半縱異。則一切皆異便無有一。又若執火薪一則有四過。一者破因緣。本因火有薪因人有法。一即無相因義便破因緣。破因緣即破假破假即破中道。又若見因緣名見佛。見佛即見佛性涅槃。今破因緣即都無所見。又若一即火還燒火薪還傳薪。又一呼火應得薪。喚薪應得火。喚瓶應得陶師喚陶師應得瓶。又人法一。人常法無常。則俱常俱無常。若異亦有四過。一破因緣。因緣異無相因。無相因則非因緣。非因緣則非假。非假則非中。故如一中之過。又上下半凡破諸要義。一僧佉衛世一異。二真俗一體異體。三真妄一異。四心惑一異。又如問柱名與柱為一為異。若異者柱名非但異柱。亦異一切物。既喚得柱。應得一切物。不爾應都不得物。若一者柱應入口。問真俗一異有何過。答一有五過三節。五過者以真從俗。俗無常真亦無常。二以俗從真。真常俗亦常。三真不從俗。即真與俗異。四俗不從真。俗與真異。五若言體一義異。即是亦一亦異。體一故亦一義異故亦異。三節者。初二得一義。次兩是異義。三是亦一亦異。問今人多執體一義異有何過耶。答俗義異真義者。為即真為出真外。若即真乃是體一義一。若異真則出真外。佛及弟子知法性外無法。云何出真外。真俗異體一害經相即之言。二法性外應有法。佛及弟子便是妄談也。真妄水波一亦作五難三節。水波若異則波自動水不動。水自靜波不靜也。長行云。分別是燃是可燃者。分為兩體。別使東西也。長行云。處處離可燃應有燃。所以有此一句來者。前舉離以並外人。恐外亦云薪火相離如猛風吹於絕炎。則是離薪之火。故今明。處處皆離。一處為薪處一處為火處。既得離薪亦應離火。又處處者令其薪火各處東西之別也。復次如是應常燃下。第二偏破異。以燃可燃喻之人法。以多謂五陰是實人是假故偏破異也。又開三別。初破次救後破救。就初又四。一四失破。次二失破。三一失破。亦云取意破。四伏宗破。言四失者。一常燃。二失因。三失緣。四無作。常燃者若因薪有火則薪盡火滅。故不常燃。汝既火與薪異。在薪雖盡火終不滅。是故常燃。二失因者既有火體異薪。則火不因薪。失緣者緣謂人功。將護令火得燃。今火既離薪常燃。何假將護。無作者作謂用也。火以燒薪為用。今既常燃則無燒薪之用。故無作也。如是常應燃。從前偈下半生。既其相離。如是常應燃也。第二句舉無因釋常燃。又初句火自住火體。次句火不因於他。下半初句明人於火無功。次句火於薪無用無緣。釋於常義。如世間物不從因緣。是故為常。第四句明火無用。所以作此分者。青目釋第四句別作復次。故知異上三句。青目所以分為二意者。欲明火有二義。一者火體。二者火用。上三句明火體是常。後一句明無火用。既有體用不同故開為二意也。長行云。是功現有者。事火之徒即事可撿。問曰下。生第二明二失破。此偈釋前四失。前雖有四失但由失二事。一失因二失緣。是故有常燃及以無作之咎。故今但釋二失。則具釋上義也。偈上半明失因。下半明失緣。上半云既異薪自有火體。何須因薪。是故無因。下半云既不因薪火則常燃。何假將護。長行復次下。此釋下半。明不須緣義。又發起後偈。所以有何以故之言也。若汝謂燃時下。第三取意破。上二偈標四失釋四失。其過已成。但外人意云。無此四失。所以然者異有二種。一相因異。二不相因異。不相因異則有四失。相因之異無四失也。燃時名可燃者。此句有其反順。反者若未燃之時已是可燃。即可燃不因燃。燃亦不因可燃。則是不相因異。故有四失也。今燃時方是可燃。故可燃因燃。則知燃因可燃。既有因則有緣。若有因緣因緣盡則滅。故不常燃。以假因緣有火故火則燒薪無無用過。故勉四失也。問上來二偈顯燃有四失。今何故不救燃而救可燃。答舉可燃以救燃。可燃不因燃尚不成。況燃不因可燃而得成耶。問上明四失。今何故不備救耶。答今但舉因義成。三失自勉也。爾時但有薪下半破也。縱燒時還只應名薪。不應名可燃。以燒不燒俱異故也。明燒與不燒終異。則但是薪耳。此正破也。何物燃可燃者。燒與不燒終異。但有薪何得言燃時方名可燃。故上句是破。下句為呵。又燒與不燒終異。但有薪。爾時有何物燃及可燃耶。即是覓二物也。又釋。爾時但有薪者。此是牒外義。外人云。燃燒時薪名可燃。未燒之時此但有於薪。故今牒之。何物燃可燃者。此始是破也。舉其未燒之薪破其燒時名可燃。汝義未燃。爾時既但有薪。以何物來燃名為可燃。此明無有離薪之火之燒離火之薪名為可燃。若遂有離薪之火以燒離火之薪名可燃者。火則離薪薪亦離火。便不相因。既不相因則不須人功。故是釋人功空義。還具上四難也。後解為正。長行還徵異宗。汝既離燃別有可燃。云何言燃時始名可燃。若燃時方名可燃則不得異。若異不得言燃時名可燃也。復次若異則不至下。第四伏宗難。上雖云燃時名可燃。終是異義。若終是異則不相因。還伏四失也。只說不相因為不至耳。問曰下第二外人救義。外謂以其異故得有相至。如其不異何有至耶。問薪火異義誰所立耶。答內外二家並言體異。外道兩家一者遍造二者偏造。並云薪火異體。毘曇云。火是熱觸薪具四微。成實云色觸二法名之為火。火是假名薪是假名。而具四微。是故為異。以其異故火則燒薪名火至薪。薪則傳火謂薪至火。答曰下第三破救。汝男女前有不至許後有至。薪火無不至云何至耶。汝若前令薪火相離不至。燃後許汝至也。問曰燃可燃相待下。第二相待門破。從論初已來多破因成假義。此一章破相待假也。所以破相待者。相待通生死涅槃三乘一乘等萬義。相待若成萬義成。相待若壞一切皆壞。但內外大小謂實有相待。於中起乎愛見成於業苦。論主求相待無從。則顯煩惱使淨。故破相待也。前問次答。問云有燃可燃云何言一。相待而成豈可言異。亦得以相故不一待故不異。勉一異難也。但相待多門有通別定不定一法二法。通待者若長待不長。自長之外並是不長。別待者如長待短。一師亦名此為疎密相待。若長短相待名為疎待。長待不長翻是密待。以即長論不長故。不長望長此即為密。長短相望即是二法。是以名疎。故山中舊語云。成瓶之不瓶。成青之不青。即指瓶為不瓶故不瓶成瓶也。定待者如生死待涅槃。及色心相待。名為定待。不定待者。如五尺形一丈為短。待三尺為長。名不定待。一法待者。如一人亦父亦子。二法待者。如長短兩物。今此四偈遍破一切相待義。此四偈意多。今且開二章。初兩偈破成待。次兩偈破待成。破成待者。如內外大小乘人皆言。前有長短體成後論其相待。次待成者異三論師云。非前有長短然後相待。但明由相待故有於長短。此之二門總攝一切相待義盡。破此二宗諸待皆壞。二門各二。初門二者前偈定開即是破。第二偈受定正破成待。定開為二。上半雙牒。下半正定。此義顯在長行今略釋之。若前有可燃後有燃則墮上異過。前燃後可燃亦爾。既其前後則便相離。如其相離還是異義。便非待也。若一時則薪火並有。亦不須相待。若薪火俱無無則無物。亦無有待。長行有四。謂雙牒。雙定。雙難。雙結。雙牒如文。是中下第二定今若因下第三難。難中為二。初難可燃在前。以惑人多計故也。次例難燃在前也。難中有四。一失因。二不成。三不前。四同壞。初如文。若燃不燃下。第二不成。恐外人受論主可燃失因而可燃得成。是故今明。若燃不燃可燃則可燃不成。又可燃不在餘處下。第三明可燃不前。要在燃處方名可燃。實不在餘處豈在前耶。餘處者異火處也。則奪其在前義也。初縱在前故有失因不成之過。故今次奪之。若可燃不成下。第四同壞難。若先燃後有可燃下。第二次破於燃亦有四過。如上說也。是故下第四雙結。復次若因可燃燃下。第二受定破成待義。偈為二。上半明燃有重成過。下半明可燃有無燃過。此偈上下兩半意者。若前有燃體待於可燃則招二過。一者燃有重成之咎。二者可燃有不成之過。前有可燃體後待於燃。亦有兩過。上半為二。初句牒待。次句正辨重成。重成者未待可燃已有燃體。此是一成。次將燃復待可燃。復是一成故未待已成。後待更成故重成也。問重成有何過。答唯一物但應一成。若重成便應二物。又一物而有再成。一成應有兩物。無有兩物一成。何有一物二成耶。下半明可燃有不成過者。既將燃待可燃。必先有可燃。則可燃不成。以汝待故方成。今可燃不待故可燃不成。故燃可燃相待。燃有重成可燃無成也。和上又云。當燃待可燃時。燃有重成之過。可燃有失待之咎。重成如上。失待者汝燃無待可燃。當知先已有可燃。既先有。則知不待燃而有。故是失待也。復次若法有待成下。第二兩偈破待故成。亦二。初正破。次釋破。又初是都無破。後是研竅破。所以有此破來者。外云若成竟更待。燃有重成可燃有失待過。今以待故方成。未待未成。則唯有一成。燃既待故成。無有重成。故可燃還待燃故成。燃故成則可燃無失待過。是故破待成也。問何以知破待成。答偈云。若法有待成則知是待故成也。成論師云。上半世諦。下半真諦。中假師云。上半不二二。下半二不二。此與舊何異。他亦云。不二而二。二諦引物。二而不二即一中道。今明此是何所破義。偈二上半牒。下半破。若法有待成者。燃法待可燃成也。是法還成待者。是燃法還成可燃家待也。今則無因待者。破可燃為燃因也。若自有可燃體不因於燃可燃。為燃作因耳。今可燃不能自有。待燃方有。何能為燃作因耶。故今則無因待也。亦無所成法者。此破燃也。若有可燃為燃因。燃因之而得成。既無可燃為燃因。云何燃因之而得成。故云亦無所成法也。今更一勢傳破釋之。若法有待成者。救重成也。若未待前成可有重成。今待方成故無重成。是法還成待者。外人防難也。汝待他成他應自成。是故釋云。我還成他作待故他不自成。今則無因待者。論主破也。汝有自體可為他作因。今因他而有無有自體。云何為他作因。故云今則無因待。亦無所成法者。汝既不能為他作因。云何有為他是汝之果。故無所成法也。又有此偈來者。前是縱待今是奪待。前縱待者縱其以長待短故長墮重成。今奪待。若汝長短互待則互失二因。都無兩界。云何待耶。又四偈為五。一雙定。二雙破。三雙救。四雙難。五雙結。雙定如文次偈雙破者。若先已有長待短。則長有重成短有失待。三雙通者。若法有待成。通上半重成難。是法還成待。通下半失待難也。今則無因待。第四雙難兩法互待。則俱無兩因俱無二果。次後一偈此是雙結有無二門俱無相待也。又初偈雙定前後。若先有長而待短。則長失待。若前無長以何待短。故前後二門俱無相待。次兩偈雙釋前後。初偈釋前有長而待短則長。墮重成短墮失待。次偈釋先無長待短方有。則長短俱無因。長短並失果。後之一偈次雙結成前二偈。上半結前無長。下半結前有長。偈具含諸意。宜執詳文勿謂其煩也。何以下發起第二偈釋破也。所以須釋破者。論主上明更互相待則互失兩因俱無二果。今小乘大乘內道外道不受此破。如外道立拒舉瓶互為因果。數人大小二生義亦同之。成實師正引此文證相待義。乃至中假之流亦明無有可有由無。故有無無可無由有故無。此乃無定性因果。而更互為因則因義成。更互為果則果義立。云何言無因果耶。是故有此偈更開二關責之。上半就無門。下半據有門。若法有待成者。重牒立也。未成云何待者。既待故方成。則知未待時未成。既未待時未成。未成則無兩物。以何更互待耶。下半云。若成已有待。初句取意。汝謂未待時先已有長短兩物成。然後論相待勉上無待過者。成已何用待。此正破也。未待之時兩物已成。何用更互待耶。待本為成耳。今未待已成則不須復待也。問成實師云。前有長短兩體然後相待立名。以先有體勉未成兩無難相待立名。故離下半不須待之失。故莊嚴義云。因成為世諦體。相續為世諦用。相待為世諦名。開善云。因成當體續待為用也。今次責之。未待有長短體此體為待為不待。若相待云何言體未待耶。若不待何得有此體名耶。又若體不待則相待假狹。而相待通一切法。云何名待體不待耶。又名待體不待。應名燒體不燒。又名法各有體。名在口以聲為體。法在?以色為體。名法既各有體。則名法應各待。若一待一不待一有體一不有體。又名待他體不因他。何謂因成。若名體並待今未待未有名。亦應未待未有體。又名體是因緣義何容有體未有名。若於不知者故無名。亦於不知者故無體。道理有名而不知。道理有體而不知耶。若上古時有物未有名。故本無名者。亦上古本無物。如劫初穀不生。亦如諸法不生。是故因可燃下。第三因不因門破。上半因無因破燃。下半破可燃。此門二意故來。一者結上。因門逐近結相待四偈。不因結前一異諸偈。又因結上相待。不因破其絕待也。燃不餘處來下。第四內外門破。有此文來者。外人聞上因不因破無辭可通。但現見攢木火生。外緣合故有。所以論主更說此門。但火生有因有緣。手燧等為緣薪則為因。假緣而有故為外。藉因而生。秤之為內。今求竝無從豈有內外。數人有性四大事四大。因事發性。如燈炷是也。此中有性火。後因外事火來炷之則發其體性火故照。此即有從外來義。有自性即內出義。若成實論云炷中有火理。是內出義。今因外火發生此理。若無此理火炷終不燃。此則餘所來義。今總間。木有火理性為異薪為不異。若已異即已應能燒即無復薪也。若不異雖截木火終不生。又問木中無事火。與大虛不異。云何得生火。又炎炎是火而非薪。段段是薪而非火。雖相著而終異。則燃是燃故燃非是可燃燃。可燃是可燃故可燃非是燃可燃也。又木有火理者不然。今用作餘物何必出火。如破泥有瓶性也。又燒木方名薪。則薪火一時。一時則非因果義。又木有火理。因果則並。若無火理則無可待。又問木有當燃理亦有當不燃理。若有可燃理名可燃者。有不可燃理應名不可燃。又木中無事燃說木為可燃。水中無事燃亦可說水為可燃。又木中無事燃遂得生事燃。水中無事燃水中亦應生。若一生一不生則一有事一無事。餘如去來說。第五三時門。內出外來及內外和合有。墮三時門過。若可燃無燃下第六五求門破。問離一異為五求。合五求為一異。一異破竟。何故復說五求。答體雖無異為外道計二十五我故須離而破之。二十五我者即色是我離色是我。我中有色色中有我。我有於色五陰則二十五也。問何故無色有於我耶。答我有色此明我為主諦。我御於色故屬我。不得云色為主諦色御於我我屬於色。故無此句也。若可燃無燃此明即陰無我。離可燃無燃。明離陰無我。燃無有可燃。明我無有陰陰不屬我也。燃中無可燃者。我中無有陰。可燃中無燃。明陰中無有我。長行云三皆不成者。異釋云云。今明。初句為即。餘四句並是離。既破初句離。後三句同是異。同第二句破也。問何故說燃可燃下。第二破法說也。前問次答。所以作此問者。外人初立燃可燃為成受受者。但破既不成故失宗。迷恍便不知所云。故復問也。又不煩作此釋之。但為欲發起後偈生此問耳。答中上半喻內人法。次句喻外瓶衣。不言瓶衣一異。但瓶自有因果。不可一異。衣義亦爾。一切等諸法者。生死涅槃真妄空有同六門破。問偈破受受者等萬法。應備用六門。青目何故偏就五求門耶。答二義。一者略舉最後。二者五求正為破人法。是以偏舉求之。若人說有我下。第三呵責外人。以法喻既窮故須呵責。二者上五求破但是一異破。二十五我猶未破二十種我。言二十我者即色是我。離色有我。亦即亦離非即非離。一陰四句。五陰二十。二十我數少體廣。二十五我數多而義狹。上雖破即離未破亦即亦離非即非離。是故此偈總呵責之。即離之本既無。餘二是末。不須破也。又說此偈者。犢子部云。上來破於即離不破我宗。今所辨我乃是第五不可說藏。故不墮上破。是以論主今呵責之。第五藏內實無有我。而橫謂有。非佛弟子也。就偈為二。上半牒外所計。下半呵責。若人說有我者。即作者本住假實等一切諸我也。諸法各異相者。作業及諸根并五陰等。下半呵責無人法而計人法。則不得佛法生法二空味也。又不識佛性真我而顛倒橫計假實等我。故不得佛性真我之味。故涅槃經以一味藥譬於佛性。又不得一相法味而計種種法。如法華云。悉是一相一味之法。究竟涅槃常寂滅相。終歸於空。不得斯味故計一異法。此是對外人計生法。故以二無生為佛性味耳。然佛法既非有人法。亦非無人法。如是四句皆非佛法味。故云不得寂滅味。寂滅即絕四句法也。長行云諸法從本來無生畢竟寂滅相者。此句前示外人佛法真味。即序其所失也。又敘論主破人法意。論主所以破人法者。良由諸法本無生寂滅。而外人橫計有人法。所以失佛法味。宜須破之。又釋一切大乘經論破人法意。明諸法本來無生寂滅。但為止橫謂之心故云破耳。實非是破也。又約情立有約情悟無。故言破實不破也。是故品未說是偈。此第二正明失味之人。此中舉薩婆多及犢子者。舉犢子攝取一切計有我之部。明薩婆多攝取一切計有法之部。又薩婆多明計法之始。法有四句。一有一切法。二無一切法。三亦有亦無。四非有非無。此之四句悉是戲論。薩婆多計一切法有故名一切有部。一切有者明三世是有及三無為亦有。故名一切有部也。今舉計有既非。當知餘之三句亦失。故云舉始攝終也。破犢子者執我有四句。一即。二離。三亦即亦離。四非即非離。而犢子計非即非離。此既不成。當知前之三句亦壞。故舉終以攝始。又上來破我可說。今破不可說我。則一切我空。所言五法藏者。三世為三無為為四。第五名不可說。不可說者不可說有為無為也。問此品何故破犢子耶。答俱舍論破我品明犢子立我。正引燃可燃為喻。別有我體故不即陰。由陰合而生故不離陰。如別有火體故不即薪。託薪而生故不離薪。問犢子既計有我。云何作十六諦無我觀耶。答俱舍論云。後即出觀見有我。入觀則無有我。故得作十六諦觀也。問薩婆多犢子何時出耶。答佛滅後三百年中從上座部生薩婆多。從薩婆多出犢子部。玄義論以明之。論文舉二人釋上半。如是等人下釋下半也。 　　本際品第十一 　　此品六義故生。因上呵責偈故起。外人云。無本際經佛親說有眾生往來生死。汝何得呵云說有眾生及以諸法不得佛法味耶。二者外人因此生疑。若呵云無人法經何故說有人法。若經說有人法汝何故呵責耶。故請會通也。此是以論疑經以經疑論。又有以經疑經。經中既明無本際。云何有眾生及生死。若有眾生及生死。云何無本際耶。三者自論初已來直撿即事人法無從。此之一章窮推萬化。根本不得則本末俱息。故一切無遺。四者釋諸大乘明生死畢竟空義。故說此品。如小乘人。自欲除生老病死。大乘人則兼除之。義今明。若見有生死則不能除生死。知生死本畢竟空方能離生死。如智度論云。生死人有生死。不生死人則無生死。問云何是生死耶。答小乘人但有一分段。大乘說者不同。依勝鬘經明二種生死。有漏業因四住為緣感分段生死。無漏業因無明為緣感界外變易生死。問無漏業云何感生死耶。答異釋云云。今明望凡夫界內為無漏耳。望法身實相猶是有漏。取其生心動念即名為業。不了了與實相相應故云無明。此二因緣生死未息也。成實者言有四種生死。一分段。二變易。三中間。即七地所受生死。四流來生死。依攝大乘論七種生死。三即三界。四方便生死。五因緣生死。六有有生死。七無有生死。今此品破大乘小乘人謂有決定生死。不得脫生死。故下文云。若使初後共是皆不成者。何故而戲論謂有生老病死。五者欲釋經三際空。如大品十無盡品發旨即云。菩薩先際不可得。中際後際皆不可得。故無菩薩。經直唱三際不可得未廣釋不可得。今廣欲釋之故說此品。六者欲釋十八空中無始空義故說此品。又大品四攝品云。菩薩住二空攝取眾生。一畢竟空。二無始空。上明畢竟空今辨無始空。故說此品。問生死定有始為無始耶。答內外計者不同。外道人謂冥初自在為萬物之本為諸法始。稱為本際。復有外道窮推諸法邊不可得。故云世間無邊。名無本際。老子云。無名為萬物始。有名為萬物母。亦是有始。佛法內小乘之人但明生死有終盡。在無餘涅槃不說生死根本之初際。名無本際。問何故爾耶。答佛說生死長遠本際不可知。令小乘人深生厭離。故不明始。令速滅煩惱早入無餘。故明生死之終。又上座僧祇同不說生死有始。大乘人云。若總論六道則不可說其始終。不知何者最初生。亦不測其最後滅故。故無有始終。若就一人則有始終。始自無明初念託空而起。終斷五住得成法身也。問云何破之。答生死有始即世間有邊。無始即是無邊。有邊無邊是十四難耶。大小乘經明佛不答。以是義故不應定執有始無始也。又智度論云。若破有始還說無始。譬如濟人以火還著深水。以是義故二俱有過。問佛是一切智人何故不答十四難耶。答如來出世本為拔眾生老病死苦。若答十四難則增諸結。故不答之。問有始無始二俱有過。何故十八空內有無始空。不明有始空耶。答龍樹云。有始無始俱為邪見。而佛多破有始明於無始。今說無始尚空何況有始。故但說無始空。即知有始亦空。智度論明有始無始雖皆邪見。而佛多說無始。不應云小乘明無始大乘明有始。問涅槃云。十地菩薩見終不見始諸佛如來見始見終。云何言大乘不說生死始終耶。答涅槃經雖有此言亦不分明辨生死之始。河西道朗對曇無讖翻涅槃經釋此語。但據十二因緣明其始終。無明細故未觀其始。老死麁故以鑒其終佛則麁細俱明。則始終並見。問本住與本際何異。答本住是人名。本際為法秤。又本際都是人法始起處也。品開為二。前問次答。問有二意。初引經。次問論主。問品稱破本際。云何乃引無本際經。答有二義。一云外人初立有本際。佛說無本際經破之。以不受此言故問論主。二者外人疑於佛經言無本際。云何既說有生及以死應有本際。今申經無本際破外人謂有本際。故云破本際品也。是中說有眾生有生死第二外人引佛經難論主經說有眾生者有人也有生死者。有法也。以何因緣而作是說者。疑經有眾生有生死何故無本際。二難論主上品末呵責之言。經既說有人法。何得呵云計有人法不得佛法味耶。若見有人法不得佛法味者。何因緣故經說有八法耶。答曰。為二。初破無生死本際。第二末後兩偈例破無一切法本際。初為二。一破無生死始終中間。是故於此中下。第二破無生死。就初又二。前偈明無始終。次半偈辨無中間。上半明無始。下半辨無終。此則是申佛經明無始。以破外人計生死有始。即是破本際。問小乘人亦言生死無始。破於有始與論主何異。答論主解說無始有四意。一者小乘人言有生死長遠始不可知。論主申佛意。佛經說無始者非是有生死長遠故無始。明生死始不可得。即是生死無有根本。二者佛意明無始者。即是兩捨明其無始者。辨其無有始非謂有無始。故始與無始五句不行。即令悟入實相。三者佛經明無始即無有終。亦無中間。如樹無根亦無枝葉。以無始及中間故無生死。亦無終故無涅槃。即顯六道本不生。今不滅不生死不涅槃。而大小乘人不解此意。四者復得說生死長遠。令大小乘起厭離懃習觀行斷諸煩惱也。問云。何是始終。答大乘人云。無明初品為生死之始。金剛心為生死之終。然復有生死之始。是涅槃之終。涅槃之始為生死之終。生死之終為大涅槃之始。涅槃之始為生死之終。生死之始為涅槃之終者。據迷情辨之。載起一念有所得心則是生死之始。而正觀不現故是涅槃終。若得一念正觀則是涅槃之始為生死之終。今總問之。為待終故言始為不待耶。若待終為始者。無明初念未有金剛心。何所待耶。若初念有金剛心則始終便並。云何成始終耶。又金剛心無復無明初品。何所待耶。若有初品則無金剛心。令誰待耶。是故當知無有始終也。第二半偈破中間易知。即是破中義。本對偏病。是故有中。若無二邊何中可得。如是生死涅槃真之與妄義皆例然。然佛直唱無始一言。約今論文乃破四執。既言無始即破始也。二既言無始。始無故言無始。非謂有無始。即破無始見。三者既始無而無始亦無。即無終破於終見。四者二分既無。亦無中間往來。破中間見。既破四見即令人悟入實相。得解脫生死也。龍樹申佛說無始意。如此而今大小乘學人並不識佛說無始意。豈可與論主諍耶。像法決疑經云。末世法師如文取義。違背實相即其事也。是故於此中下第二段破生死。所以破生死凡有二意。一總釋無始終中間義。若有生死可有始終中間。竟無生死何有始終。二正為釋無中間義。涅槃經云。生死本際凡有二種。一者無明。二者有愛。是二中間則有生老病死。故今三門求生死不得。釋無中間也。就文為三。初半偈總標三種無。次釋三無。後結三無呵外說有也。次三偈釋三無為二。初二偈釋生死非前後義。次一偈釋生死非一時義。初偈破前生後死。上半牒。下半破。問云何為生死。答就四有明義。一本有。二死有。三中有。四生有。本有者百年之陰也。死有一剎那死陰也。中有者中陰也。生有者一剎那受正生也。二就十二因緣明生死者。識支一剎那為生。第二剎那便屬老死也。識支是實生。坐草初出胎是世俗生。所以初破前生後死者。蓋是物之常理。如成實者云。無明初念託空而起。此但是生。爾前未有死。涅槃經云。功德天喻生。生秤為姊故生在前。黑闇女譬死。死喻於妹死在後故也。不老死有生者。法應先老死而後生。今不老死云何有生耶。不生有老死者。若老死不因生有亦此生之後應無老死。又得是並。若不老死而有於生。亦應不生而有老死也。次偈上半牒。下半破。初句明無因者。生是死因故也。第二句直呵之。既本來不生何有老死。第三偈破一時。上半牒而總非。下半作無因果義。無因有二。一無兩法可以為因。如生時有死。死時於生則無生可為死因。死亦爾。此是理奪明無因。二縱生死。一時並如牛二角不相因。長行具二無因。初文是兩無為無因。從若一時下縱有明有不須相因也。若使初後共下。第三一偈結三無。而呵外謂有。上半結無。下半呵有。問大小乘經俱明有生老死。論主何故呵之耶。答論主申佛意。佛意說生老死者。如三相品。諸賢聖欲止其顛倒。故說。語言雖同其心則異。佛是不言有生死故生死。令其因生死悟不生死。而惑者封執定有生死。故不識佛意所以呵之。復次下第二兩偈例破諸法。為二。初偈引法。次偈破法。破法二意。一明無始終中間。二例不得前後一時也。人謂因前果後。既未有果前是誰因。人前法後等亦作此破也。 　　中觀論疏卷第六(末畢) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第七(本) 　　釋吉藏撰 　　苦品第十二 　　上云無生死及無本際。外云。經言生死是苦涅槃為樂。今既有苦即有生死。若有生死必有始終中間也。二者明如來初生即唱三界皆苦。故知此說是佛教之原。今既有斯教。即知有苦。有苦故則有生死。若無生死者佛說何物苦耶。三者原論主所以破者。必欲拔眾生苦與眾生樂故耳。若不欲拔苦與樂何事破耶。既欲拔眾生苦。苦即是生死。不應言無眾生及以生死。四者欲釋諸大乘甚深要觀如大品云。色非常非無常非苦非樂。又如淨名云。五受陰洞達空無所起是名苦義。菩薩解苦無苦。是故無苦而有真諦。故說此品。五者欲拔眾生苦與眾生樂故說此品。若實見有苦則不可離苦。良由解苦無苦方能離苦。問云何名苦耶。答釋迦一化略有三門。初明一苦。次明三苦。後明八苦。言一苦者佛初生墮地即行七步。一手指天一手指地而說偈言。天上天下唯我為尊。三界皆苦何可樂者。此即一苦教也。問云何名一苦耶。答一云三界皆有苦受故皆是苦苦。成論云。三界皆有苦受但重輕為異耳。二云三界皆一行苦成。以行苦故一切皆苦。三云總說眾苦名為一苦。故法華云。三界無安猶如火宅。常有生老病死憂患。以三界同有此患名為一苦。眾事分阿毘曇欲界名苦苦。色界名壞苦。無色界有行苦。以三界具於三苦故云三界皆苦也。問何故爾耶。答依毘曇義。欲界有苦受故云苦苦。色界無苦受但有樂受。而樂受壞時生苦名為壞苦。無色界無復形質壞義不顯。但為無常遷役。故云行苦。此一苦教也。次說三苦者。有二種三苦。一僧佉人明苦如百論疏出。二涅槃經云。苦受者名為苦苦。餘二受者壞苦行苦。諸師穿鑿異論紛紜。竟未有知其門者。今僅依俱舍論三藏所說。言苦受生時苦住時苦滅時樂。以苦受生住二時皆苦。故與苦苦之名。樂受生時樂住時樂唯果報壞時苦。是故樂受名為壞苦。捨受生住壞三時苦義並皆不彰。但為無常所遷。是故捨受稱為行苦。成論師云。隨地判者三塗是苦受為苦苦。人天至三禪是樂受為壞苦。四禪至悲想非非想為捨受。是行苦。隨義判者一一地具三苦。但上二界三苦輕。下界苦重耳。智度論云。上界死苦甚於人間。故知上界亦有苦受。不同數人上界並無苦受。若見親緣發樂受。若覩怨憎起苦受。非怨非親生捨受。此三緣發三受也。如寒遇火為樂。轉近燒則苦受。二中間為捨受。但一火緣具生三受。次八苦教者。十月處於胎獄備受煮燒。初生之時冷風觸身與地獄無異。名為生苦。法華經云。髮白而面皺齒疎形枯竭。念其死不久名為老苦。一大不調百一病。總四大乖反四百四病稱為病苦。夫死者天下之極悲也。刀風解形身離神逝名為死苦。父東子西兄南弟北名愛別離苦。所不愛者而共聚會名怨憎會苦。所覓之事而不遂心名求不得苦。有斯五陰眾苦熾盛名五盛陰苦。又此五陰盛貯眾苦名五盛陰苦。問八苦云何攝三苦。答涅槃云。生具五種則生中具含三苦。老病死細論具三苦。麁判有行壞二苦。死與愛別離是壞苦。怨憎會是苦苦。求不得有二。一求善法不得此壞苦。二惡法未離是苦苦。此招提釋也。若以俱舍論三苦釋之則可知。此八苦中以有苦受必具二苦。則知八苦皆具三苦。但解苦數論不同。數人言。色心等三聚皆苦。所以然者。一切有為之法皆欲樂住。今為無常切之。是故皆苦也。若成論云。唯心是苦。餘二聚無苦。而經說色皆苦者。此是苦具故名苦耳。數人雖云色心皆苦然有漏之法為無常切故苦。以無漏為無常切則順於涅槃故不苦也。成論明有漏無漏皆悉苦也。依後文外道明苦最狹。唯苦受是苦。問生死為有樂為無樂。答開善云。生死實是苦都無樂。但於苦法中橫生樂想言有樂耳。莊嚴云。生死中雖無實樂而有虛樂。虛樂者雜行苦故。取相感無常。善則感樂。今以取相善感樂故樂是虛也。然二師明樂雖異同言生死有實苦也。俱舍論云。生死有樂但樂少苦多。故云皆苦耳。迦旃延用此義。婆沙四十二卷問云。陰中有樂不。若有者何故不說樂耶。若無者云何佛說三受。答應作是說。陰中有樂。但樂少故。如毒瓶一渧蜜墮中。不以一渧蜜故說為蜜瓶。以毒多故說為毒瓶。又解。實無有樂故但說苦諦。而說有三受者。受重苦時望輕苦為樂耳。如受地獄苦望畜生苦為樂。此二師與開善莊嚴異。開善莊嚴諍虛樂有無耳。今諍實有樂實無樂也。今言破者。物之大患莫過於苦。九十六術皆競求離不達其因生四種謬。五百異部雖識苦因未窮其本封執定性。則苦果不息更造苦因。今欲示其因緣之苦無有定性。令苦果得息不起苦因。故云觀苦品。此品十偈開為三章。初一偈總非四計。第二八偈釋破四計。第三一偈例破諸法。初偈上半牒。下半總非。但釋四計凡有二種。一計人四。二計法四。人四者外道四計。一云苦自作還是身內之我作此苦。二云大自在天造作六道之苦名為他作。三云劫初之時先有一男一女生一切眾生。即是共作。四云自然有此苦果名無因作。二者世俗人云。我自作罪我自受苦。又云。我不起過他人以苦加我名為他作。三云由我起過故他加我苦。名為共作。四云不覺自他所作而苦無端生。名無因作法。四者有言。五陰苦自體從自體生自體。如從火性生火事為自作。有言。五陰苦從前五陰生名他作苦。有言。共作從前五陰後有自體。故是名共作。無明初念託空而起。是無因作。下半云。於果皆不然者。四作為因果即是苦。法華經云。諸苦所因貪欲為本。今觀苦從緣生則無自性。便入實相斷於貪欲。故諸苦不生。問為無苦果故於果不然。為乖苦果故不然耶。答具二義。一者上四句不識苦果故云不然。二者論主正因緣生苦。因緣生苦即寂滅性。故明無苦。具此二也。次八偈釋破為二。初七偈釋不自不他。次一偈釋不共不無因。七偈為三。初兩偈明法不自他。次三偈明人不自他。第三兩偈結人法不自他。兩偈為二。初偈明法不自作。次偈明法不他作。初偈云。苦若自作則失因緣義。下半釋云。此五陰從前五陰生。云何名自作。若自作應自生。第二偈云。若言從前五陰生後五陰。名他作者。不然前五陰是因。後五陰是果。因果豈得言他。故非他作。若言是他則非因果義也。問曰自作者是人下。此三偈明人不自他。三偈為二。初偈明人不自。次兩偈明人不他。前二偈破法通破數論。今不破數。以數不計人故。但破外道成論異部明人作。此中三偈大意甚易。直明陰外無人誰自作誰他作耶。若陰外有人可許此人自作他人作耳。問陰外無人可言不自他作。若許即陰為人得有自他作不。答若許即陰為人者。此猶是陰耳。上已破陰不自他竟。故不須破即陰自他。若苦他人作。此二偈破他人作。兩偈為二。初偈明陰外無人誰受苦耶。第二偈明陰外無人誰授苦耶。復次自作若不成此下。二偈結破自他。初偈結人不自他。次偈結法不自他。初偈上半就相待門。下半就相即門。相待門者待自故有他。自既不成他亦不成也。相即者他於他即是自。復次苦不名自作。此明法不自他。上半破自。下半破他。法不自作法者。舉例。如刀不自割眼不自見。苦豈自作耶。下半明彼無自體者。彼於彼即是自。若有彼之自體可言彼。既無彼自體豈有彼作耶。問曰下此生第二段一偈。破共作及無因作易見也。復次非但說於苦者。此是品第三一偈例破餘法也。此偈不破數人苦義。數人明有漏五陰是苦。若破苦竟即有漏法盡也。今外山木等皆有漏。故今為成論人明唯心是苦色及無作非苦。成實師有二釋。一云識想二心未有苦。至受方有苦。次云識想二心已有苦。但判受陰在第三耳。而二師同明色無作非是苦但是苦具耳。外道人唯苦受是苦。樂受等非苦。此二人明苦既狹。是故破苦竟。更須例破餘非苦法也。 　　行品第十三 　　三義故生。一者上觀苦即破於果。今破行謂空其因。以眾生起於三行感三界果。如起罪行報生三途。若起福行生彼人天。作不動行生色無色界。以是義故知行是因也。二者釋上苦義。有為之法所以苦者。良由流動起作生滅所遷。是故為苦。今既有生滅之行當知有苦。三者自因緣品已來破實有人法。今此品洗其虛妄人法。外執云。實人實法乃不可得。虛妄人法斯事不無。以對生死虛妄人法故有出世真實人法也。問行但是因亦通果耶。答具有二義。若以流動起作念念不停以釋行義。則一切有為莫問因果並秤為行。是故經云。諸行無常是生滅法也。二者善惡等因將人常行生死故名為行。問此品云諸行名五陰。為是因行為是果行。答五陰名行具有二義。一者五陰從業行所生故名為行。二者即此五陰生滅起作故名為行。問十二因緣行支五陰內行陰此有何異。答十二因緣行支但是因行。五陰中行陰具有二義。一者行陰起作善惡之因名為行。二者除四陰以外一切有為法。皆攝在行陰中。故名為行。如雜心云。有為法多故一行陰非餘。問觀行與業品何異。答業品但破其因。此章通觀流動之行。是故異也。復有三種行。出入息為身行。覺觀為口行。受為意行。通言行者凡有四種。一修習名行。則萬行善法是也。二造作名行。通善惡三性。三無常起作秤行。通因果三聚三性等。四行緣名行。但是心用。問有階級次第不耶。答影師云。行有三階。思是真行身口為次。以思正能造故名行。身口由思能起作業。名之為次。餘有為法二因緣名行。一從行生。二當體生滅所遷。是其末事故名為行。今品通觀一切行不可得。故云觀行品。開品三段。初破外人有虛妄人法。第二破外人執有空義。第三段空有非空非有一切皆破。就初有四。一立二破三救四破救。就初立義中又二。上半引經下半立義。問虛誑與妄取何異。答虛誑約境妄取據情。所見者不實名為虛誑。十八部內有二部。初名一說部。謂生死涅槃同是假名不實故名一說。從大眾部出也。二出世部明世間法從虛妄因生是故不實。出世間法不從虛妄因生名為真實。若據即時人義約四諦論之。苦集是虛妄因果故名虛妄。道為實因滅為實果非是虛妄。若為無為分者。三諦未勉有為故是虛妄。滅諦無為非虛妄也。又舊地論師以七識為虛妄八識為真實。攝大乘師以八識為妄九識為真實。又云八識有二義。一妄二真。有解性義是真。有果報識是妄用。起信論生滅無生滅合作梨耶體。楞伽經亦有二文。一云梨耶是如來藏。二云如來藏非阿梨耶。此一品正是破地論人義。不破數論等。數論等不明有為人法皆是妄謂所有也。下半立義如文。答曰下第二論主破。兩偈為二。初偈釋經對其上半。第二破立對其下半。初偈申經者。明佛為破實有人法之見故明無有實。但是虛妄相謂有耳。此意在無實不在有虛。汝云何不領無實反存有虛耶。若言有一豪可取者則道理是有。云何為虛妄。以其名為虛妄故無一豪可取。既無一豪可取是則為空。然本對妄有真。在妄既無。寧有真實。即時攝大乘師等亦聞妄即作妄解。如釋地持八妄義等。今詳論主申佛說虛妄有四意。一者破計有實人法病故說妄。生死中無有實人法但是妄耳。二者如十地師等。聞妄作妄解。乃無有實人法而有虛妄人法。論主申佛意云。既言虛誑何所有耶。佛說此者欲示空。三者佛說虛誑既不存空。四者非但不存空有亦不存非空有。一切無所依得令悟實相。今聞妄作妄解。但得妄言耳。不解妄意。佛說苦亦有四意。一破樂。二不存苦。三不存空有。四一切無依。長行為三。一略釋偈二廣釋三總結。初如文。諸行名五陰下。第二廣釋偈本。就文為二。第一明諸行空即作二諦觀。次明得益。初又二。前總明所觀之行空。次別觀行空。總中四義故空。一虛誑故空。此明境無實。二妄取故空。此心不實。此二依名釋是空。次一不住故空。若有住則有物無住則無物故空。四無自體。無自體故空。後兩約義故空。初如文。何以故第二別觀五陰行空即為五別。就觀色陰空為二。一正破二總結破。正破為二。初就無常門破。次就一異門破。無常破有二。前就麁無常門破。以十時改變故無定性。故知色空。如色念念不住下。第二細無常門破。所以就無常義破者。無常是入空之初門破病之要術也。明論主解無常與他異。他明無常無有於常而有無常。故是有物不空。論主明無常者無有於常。即是無物。所以空也。又有物暫住可言暫有。以不住故則無。是故空也。嬰兒色為即是下第二就一異門破。又開五別。一破。二救。三破救。四重救。五重破。就初為四。初定開。二俱有過下第二總標有過。何以故下第三作難。是故二俱有過下第四總結。作難之中前破一。次破異。大意為言。若老少是一則墮常過。老少若異則墮斷過。常則應恒是少遂無有老。無老亦無少。斷則失於父子乖世俗法。問何故次無常後有一異破耶。答有二義。一者外人云。雖具麁細二種無常終有色陰。是故今明。一異求色不得則無色陰。二者無常門破通大小乘。小乘亦言。色是無常而有。無常之色不空。是故今明。一異求色不得。前舉無常門破色。明色非是常。今就一異門破色。明色非無常。破色是常破外道義。破色無常破小乘義。故般若云。色非常非無常。如是習者與波若相應。問色一異破誰義耶。答一破僧佉義異破衛世義。又一門破色破轉變部即大眾部義。異門破色破上座部義也。問曰色雖不定下第二外人救義。救意云。色具二義。一念念生滅。二者相續。以念念滅無有一色及以常過。老少始終相續名為一色。故無有異及以斷過。豈失父子乖世俗法耶。成實師釋相續有二家。一接續。二補續。接續有三釋。一開善云。前念應滅不滅。後念起。續於前念作假一義。故名為續。莊嚴云。轉前念為後念。詺作後念起續前耳。如想轉作受。故言受與想續。實無別受以續想也。次琰師云。想起懸與受作一義故云續耳。次補續假。是光宅用。舊云。莊嚴是卷荷假。開善燈擔假。光宅是水渧補續假。此中通是三家義。別正同開善前滅後生故不一。相續轉作故不異。答曰下第三破救。大意但問前念。前念若滅則有能續無所續。若無所亦無能。前念不滅後念不生。有所續無能續。無能亦無所。又前念不滅何須後續。又若前念滅還墮異斷。如其不滅終是一常。此破意於理已足。但成實者不受斯破云。當前念時有其兩力有應滅力有應轉力。應滅力自滅。應轉力自轉。故舉體滅舉體轉。今作三節破之。初問汝識乃有兩力。今想為續汝滅為續汝不滅。若滅何得論續耶。若續不滅者識既不滅。想何由得起來續識耶。次問前一念識為是一體為是兩體。彼答只是一體。今問若只是一體者。有想既其轉者則將汝轉去。何得有滅。不爾滅力將滅去。那得有轉耶。其云轉者自轉滅者自滅。若爾者則有兩體便不相開。何得是一法耶。三者汝識想是兩法共續為一假。故假是有。今言識想是兩不滅法。相續成一不滅法不耶。若爾既假常在不滅也。問曰下第四重救。救意云。不說滅不滅則離上滅不滅二過。但前色不住故非常非一。復相似相續而生故非斷非異。無上過也。又不暫住故非不滅。能生相似故非滅。答曰下第五重破救。則有定色而更生者。觀此破意非是破補續義。若立補續義前色去後色補。則有二過。一者墮上無父子失。前子色去後子色來則非復前子。豈非失父子耶。二者復有墮千萬種色。一色去一色來豈不千萬。而今乃云則有定色而更生。向但云前色不住後相似生不住之色。此言猶濫。或可轉來現在。或可謝於過去。若轉來現在。豈非定色而更生耶。復言後相似生則有千萬種色。以前色不住則是定色更生。後相似生則有千萬種色。破前二句有此二文也。又既有千萬種色。即千萬身千萬種人。不名相續始終為一色一身一人也。如是一切處下第二總結。又開五別。一法說門結。如芭蕉下第二譬說門結。如是智者下第三重就法說門結。如燈炎下第四重就譬喻門結。是故色無定性故空下第五總結也。世俗言說者此為釋疑故來。疑云。若無色者經何故說耶。是故釋云。隨俗說耳。非實有也。問云。何為世俗言說有耶。答佛說虛誑妄取實無此物。但隨世俗人強作色名耳。問若爾世諦唯有名耶。答於俗人有名物。聖人亦無有名。隨俗作名耳。受亦如是下第二次明觀受陰。還應如上無常門一異門破相續門說也。但以覺故說三受在身者此約凡夫。有所覺知假違順等緣生於三受故說有受耳。想因名相生下第三次觀想陰。又開為三。一法說。如影下第二喻說。想亦如是下第三合喻。破想陰正就無自性門。前破色陰就無常門也。因名相生者。因善惡名取好醜相。又因耳聞名因眼取相。假緣而有。無性即空。識因色下第四次破識陰。就文為三。初作無自性門破。次就一異門破。是故當知下第三總結。初如文。但生以識塵下第二一異門破。識此人識為即識彼人識為異者。更開二關責之。若識此人識猶是識彼人識者。則始終一識墮於常過。若識此人識非識彼人識。則今日識此人明日便不識。以其無復昨日識故復墮斷滅。或言一或言異者。莎提比丘言。六道往還常是一識。僧佉言。覺諦是常亦是一識。薩婆多等明。前識滅後識生則是異識。成實具一異義。實法滅則是異識。相續轉變名為一識。以實法念念滅故勉常一過。相續一故勉不識前人過。今明若假實義成可勉二過。今假實不成則俱二過也。實法若滅則假無所續。如其假續則實不得滅。故假成實壞實成假壞。假壞亦無實實壞亦無假。一切不立也。諸行亦如是下第五觀行。然五陰次第行在第四。但此品既稱觀行。欲廣破之故迴在第五。就文為三。第一明身口意三行。有二種下第二明淨不淨二行。或增或減下第三明行增減義。就文為三。謂法譬合。初是法說。行陰乃含多法。今正取造善惡業名之為行。業能感果故名為增。受報極則減故名為減。如人有病下第二喻說。還喻上增減之義。諸行亦如是下第三合喻。以明增減不定是故行空也。因世諦故得見第一義諦下。自上已來總明觀五陰諸行空義作二諦觀竟。今第二明得利益。佛說五陰是行意令悟五陰空。即是因俗悟真生於波若得解脫五陰。而今聞五作五解。則不得第一義不生波若。云何斷煩惱得脫五陰身耶。又聞五作五解於五上更起愛見。或言一時或言前後。互相立破則於五上重起煩惱。煩惱有業。業故受苦。此人故惑不除於佛教上更造苦因。如此人不及不學問田舍人也。就文為三。初雙標真俗二章門。次釋二門。三結二門。因世諦故者標世諦門也。得見第一義者標真諦章門也。所謂無明緣諸行者釋二章門也。前明十二相生即是世諦也。所以就十二因緣明世諦者。欲顯十二相生根本由行故也。經云。十二因緣即是十二汲井。以老死為井唇。無明為井底。無明下有實相水。所謂甚深甚深。惑心始起名為無明。無明漸次造行乃至老死。從彼極深出至淺處。去水逾遠逾增枯竭。故有憂悲苦惱。從無住本立一切法亦爾。聖人知因繩量水因言量理。故立十二之繩以汲波若水。故云因世諦故得見第一義。問十二既喻井。云何復喻繩。答取十二言教為繩。十二法為井也。問十二云何為世諦見第一義。答大小乘有所得人聞十二作十二解。此不識佛意。佛意說十二令悟不十二。故以不十二十二為世諦。十二不十二為第一義也。若得第一義諦下第二釋第一義章門。既用十二因緣相生名為世諦。知十二因緣空即是第一義諦。悟第一義空即十二因緣便滅。不見第一義空則是無明。以無明故便起行乃至生老病死憂悲苦惱。此中明見諦思惟可通大小乘。釋小乘見思三師不同。一者依雜心明。十五心為見道。第十六心則屬修道。成實師云。第十六心猶屬見諦。復有人云。第十六心望前屬前望後屬後。大乘見道即是初地。二地已去名為修道。就十使煩惱。依毘曇宗可為三類。五見及疑但是緣理煩惱。貪瞋慢但是緣事煩惱。無明二分。與五見疑相應及獨頭無明則是緣理煩惱。與上三使相應迷事無明。是緣事煩惱。斷十使大開三位。一者五見及疑但見諦斷。餘四惑開為二分。若從五見疑後生則屬見道斷。緣六塵起者屬思惟斷。大乘見思斷者經論不同。依地持論明二障三處斷。初地至十地斷惑障盡。初地至佛地斷知障盡。若約見思者。初地所斷二障屬見諦。二地去斷二障屬思惟斷。問今作此釋與他何異。答大小乘有所得人並言前有煩惱斷之令無。若爾皆是罪過人也。大品云。若法先有後無。諸佛菩薩皆有罪過。今二門推之實無所斷。煩惱若有自體。即是本來是常。常不可斷。煩惱若無自體。即無煩惱可起。何所斷耶。而今言斷者。只悟煩惱本不起是名斷耳。是故欲示空義故下第三總結。復次下前釋第一偈申經意竟。此下生起第二。次明破立。就偈為兩。上半借異相破性。下半借性破無性。諸法後時變異故知無性。上偈以妄取故知無相。無相故空。今以無常故知無性。無性故空。若有性者有性是本有。體即是常不應變異。下半借性破無性者。本有於性可有無性。尚無有性。何有無性。此偈意多含。上半破外道。如僧佉二十五諦從細至麁從麁至細而體常有體即是性。下半斥內學。又上半破毘曇之性。下半斥成實之假。又上半破有所得攝大乘師三性義。下半破三無性理也。無性法亦無者。以此橫類萬義。如破相故說無相相既無。何有無相理耶。乃至破生死故說涅槃破妄說真。妄既不立何有真耶。若復言有一中道非真非妄非生死非涅槃。此亦是未悟耳。如其了悟則藥病俱去。則知無去所去。鈍根之流觸處皆著。如前破外道著邪常故說無常。三修比丘更執無常復以常樂破之。若悟者即悟。不悟者依常樂教更復保著故二處皆禁。前禁於常後禁無常。前有斷首之令後有舌落之言。故不應有所取著。問攝論親明有三無性。今云何破之。答天親一往對破性故言無性耳。而學人不體其意故執三無性。二者彼云無性者。明其無有性。非謂有無性。學人雖知無有性而謂有無性。故不解無性語也。又如明世諦虛假無性亦不解此語。一者佛明無性即無有體無有物。而人謂無有性實有於假體。二者佛對破性故言無性。此是對治說非究竟語。而人執為究竟。三者明無有性。非謂有無性。五句不依。而人但住一句。問曰下第三外人一偈救。上論主借變異破其性義。外人今捉破作立反難論主。若其無性不應有異。今既有異則應有性。外人所以作此計者。其明性有二種。一者不異之性。二者體性是異。今雖無不異之性而有體性之異也。答曰下第四三偈破救。破救大意但破其異。上以虛妄顯空而變著虛妄。今以後異顯無復著於異。以彼執異救性故今明無異則無性也。三偈為二。第一偈就有性無性門以破於異。次兩偈就老壯一異門明無異性。有性無性門破異者。前偈借異破性。今還借性無性而破於異。諸法有性則定住無移。不可令異。又本有性即本有體。不從緣合而有。亦不假緣離而無。故是常。常不可變異。無性則無法體。以何為異復次下第二就老壯一異門破無有異。前是奪門明無異。今是縱門。故開二關責之。兩偈為二。初偈就二門破無異。第二偈偏破其即異。初偈上半開二門總非。下半釋二門。問何故云是法即無異。答上言後異。老時即是異故名是法即無異也。壯不作老釋異法無異。老不作老釋是法無異。所以壯不與老異者。壯時無老。與誰為異。老時無壯。復與誰異。是故壯老不得有異。此偈猶是三相品中是法於是時不於是時滅。是法於異時不於異時滅。亦應云是法於是時不於是時異。是法於異時不於異時異。又如因緣品不自生等四句。今亦不自異不從他異。問曰若法即異下此生起第二偈釋上二門無異。前問次答。救意云。眼見少年經日月即便變異。豈非是法即異。此云即異非上即異。上即異云老不即與老異。今明少經時即變異。答曰上半明即少無異。下半明離少無異。汝若言是法即異者。乳應即是酪。米應即是飯也。下半云離乳有何法者。汝若乳不即是酪者。離乳外唯有於酪可言酪作酪耶。又離乳外語通亦得是酪。亦得言餘物。但使非乳即以對是也。少既不作老者。離少之外唯只有老可言老作老耶。他問年少經時故便成老。何故言無老。答少經時者。為猶是少為非復少。若猶是少少應即是老。若非復少者便應老還作老也。不爾用餘物作老。不爾用虛空作老。又問少滅故作老。不滅作老。滅則無少。誰作老。不滅則少在。云何作老。問曰破是破異下品第二章次破空義。所以須破空者凡有二義。一者論主上申佛經說虛妄此欲示空。外人即云。若爾應有空也。第二外人自起此迷。我本立有實法。汝既破云。無有定實人法。但是顛倒虛妄耳。次又破我虛妄人法明無人法。若爾有虛有實可言是有。無虛無實則應是空。故生此問也。所言破是破異者。是名是法異名異法。此是上是法則無異異法亦無異之言耳。又解云。是名為性實人法。異即是虛妄人法。既具破實之與虛。故知應有空也。答曰若有不空法下一偈直作相待破之。若有不空可待之說空。不空既無何有空耶。如空內名內空。內本不有。何有空耶。又前破性故說異。而性無即異無。今亦破異故言空。異無空即無。又汝上既知實無故虛即無。今何得猶言有無故空不無耶。他問論主既自云佛說欲示空。今何得言無空。答佛一往對有故今言空耳。一往有去空亦去。故不相違也。亦應云。若有於二我可有二無我。竟無有二我。何有二無我。若有於三性可有三無性亦爾。問曰下第三章一切破也。文為二。初問次答。問有二。一牒論主前偈。若爾者下第二外人難。又開二。初標無待無執二章門。次釋二門。無有無空名為空空。故對有之空名為小空。無有無空空有俱破乃是大空。如撥無二諦是大邪見也。但無相待者無待有之空耳不應有執者次標無執章門。實有無待之空但不許我執著耳。若有對下第二釋上章門也。前釋無待次釋無執。有對者對有說空也。無對者無待有之空也。相待無故下第二釋無執章門。以無空相無有相故無相可取著也。答曰下第二論主破。若就單空及以重空分破意者。外人前云破是破異應有空在。此立單空。論主前偈破單空也。次問曰明空與不空二種俱空。則是立於重空。今破其重空也。若就十八空及獨空義者。外人前立十八空。論主前偈破十八空。有十八不空可有十八空。竟無十八不空。云何有十八空。次外人立於獨空。何以知然。智度論云。十八空是相待空。獨空是不待空外人前立無相待義。故知立於獨空。今偈即是破於獨空。上半序佛說空意。明佛說單空及與重空為離諸見。說單空為離有見。說於重空為破空見也。佛說十八空為破有見。說於獨空破於相待亦是破於空見。下半明佛不化者。以著單空不可以單空化之。又著重空不可以重空化之。著十八空不可以十八空化之。又著獨空不可以獨空化之。故云佛不化之。問說空云何離愛見。答眾生計有人法故起愛見。諸佛說人法皆空則無起愛見處也。問云何不化。答向於有起愛見。今於空起愛見。乃至於絕四句復起愛見。是佛不化也。又序此偈意來者。從因緣品至於此偈凡有四節破意。一者外人本立有實人法。自上已來求之無從。二者觀行品初立有虛妄人法。論主求之亦不可得。第三轉意外人云。若無實無虛此即是空。便應有空。論主答云。既無有法。云何有空。第四轉意外人復云。無有無空乃是大空。是故今云。大聖說空本離諸見。若如此而著則佛不能化。又有四門。借異破性是無常門。以空門破異是名空門。以相待破空是空空門。復著空空是不可化門。以說此不可化即以化外人也。問論主何故不云非待非絕非伴非獨以破之耶。答彼既著非空非有。聞說非待非絕非伴非獨。彌復是空則轉更生著。故不作此破之。問智度論釋菩薩住二諦中為眾生說法。為著有者說空。為著空者說有。今既著空。何故不說有化之。答外人初本著有故言有實人實法及以虛妄人法。故不可以有化之。今復著空故不可以空化之。長行前釋上半。為破二事是故說空。一破諸見二破諸愛。此愛見通內外大小。若人於空下釋下半。又開四別。初法說譬如下第二譬說。如空下第三合譬。若離是空下明佛教用空之意也。 　　中觀論疏卷第七(本) 　　中觀論疏卷第七(末) 　　釋吉藏撰 　　合品第十四 　　所以有此品來者具於六義。一者論主上明諸法無待無絕。外人信之云。若言有待有絕。不得應於波若心會實相。今若能無待無絕。空有俱淨始得與實相合。故今更破之明既無待絕豈有合散。故大品云。菩薩習波若時。不見合與不合亦不見應與不應。乃名與波若相應也。攝論師立應身佛與法身相應亦作此責之。二者上來有四種著者皆由有心作解。所以故破著。是故此品更復就事求撿身心及以人我竟不可得。誰作解耶。復以何物生於著耶。三者諸行名五陰。五陰品雖觀五陰空義猶未盡。更就行門而觀撿之。合義唯是六情。上六情品雖觀六情不可得義亦未盡。更就根塵和合求撿無從。故有此品。四者行品破無性五陰。今破緣合根塵。故上來已破其實有。今破其假有。問何故觀六根不與六塵合耶。答顛倒眾生謂根塵為二。故根與塵合。則生三毒煩惱。煩惱故業業則有苦果。今觀根塵本自無合。則煩惱不生。故無業苦。五者上行品雖破異義。但是略破義猶未盡。此品中廣破一切諸法異義。所以破異者。合起於異。無異故則無合。故破異也。六者含識之流皆謂萬像為異。起於惑障不得解脫。今此品求一切法異義無從。則煩惱不起。故有此品問誰計合耶。答略有四師。一世間人常云六根與六塵合。二外道情神意塵四合生知。三毘曇人云別有觸數能和會根塵。四成論義直明根與塵合無別觸數。今求合義無從。故以目品。品開為二。初長行發起。二偈本正破無合。初又二。前發起品來意。次問無合所由。此品稱說曰者。交言曰論。直語名說。此品既重料簡六情品。非正是外人乘前問後。故稱說曰。又上品從虛實窮至破重空。外人口眼不能救但心下未悟。論主懸取外心提起而破之。故云說曰八偈為三。初兩偈縱異奪合。第二五偈正破無異。第三一偈明無異故無合。初又二。前偈明見等三法異故無合。第二偈明一切法異故無合。三法異故無合者。眼色是法。見者為人。人法既異云何合耶。就法中色為其外眼為其內。內外既異亦無合也。問世間外道大乘小乘但明眼色異而合。合者根塵相會故言合耳。今言異不合。乃似正是外義。何名破耶。答此有二義。一者根塵體異無相到義故無合。若言懸合者。既不到近色與近合。亦不到遠應與遠合也。此中破異不得合。成實師假人與實異不得合。心與真諦頑境異亦不得合。攝論師應身體是無常與法身異不得合。長行為五。初釋偈本。我或在內或在外者。佛法學人計我在身內。如樹神依樹無的別處。復次下第二開二關責之。所以開二關責者。上明三事異故無合。外人不受此難。若三事無異是則無合。正以三事異故是則有合。故重開二關責之。又關為五。一牒二定三總非四正難五總結。文易知。問汝眼到方見火。見火應燒眼。又應見淵中魚石。又應水漬眼也。又數論云眼是離中知。於他何必爾。如魚等夜不因明得見。又大士眼根入正受。耳中三昧起。有何定離合耶。又持法華經人鼻遙聞香。三根何必定到方知。又汝言遙合則應遙到。不可遙到亦不可遙聞也。又數論六識了六塵者。汝若六根一識則一根具六用。六根六識則有竝用。問曰下第三外人救義明四合生知。已有知生則驗我情塵意合。故舉果證因。答曰下第四破救。就文為二。初指前破。六情品中明三法無見。一眼不能見。二色不能見。三人不能見。以無見故是則無合。既其無合知則不生。故云識等四法無。此則具破因果。云何更以果證因。又根品中無見無見者及以可見法。今不應言有四合以生知也。今當更說下第二縱破。又開五別。一唱重說。次牒外義。次開二關定之。第四作難。知無故下第五總結也。如是諸法中幻下長行第五舉喻曉之。染與於可染下第二偈明萬法異是故無合。上半明染等三法無合。所以偏破染等無合者。由眼見色故起貪心。前明眼見色尚無有合。貪從何生。故次破染。又上明眼色無合則五根無合義。今染等無合則意根無合義。下半更類破兩法。餘入者謂耳等五入。餘煩惱者瞋癡之流。復次異法當有合者第二破無有異。前借異破合。是故今次辨無異。又合由異生異為合本。今既無異。何所合耶。又例如上品。上品明以後異破性。外還捉異救性。今以異明不合。外還執異救合。是以二品俱有破異。五偈為二。初二偈總標無異。第二三偈別釋無異。初又二。前偈明三法無異。還對上三法無合。第二偈明一切法無異。對上一切法無合。文易知也。問何故唱萬法無異。答世間外道小乘大乘皆言眼與色異。故眼見色生三毒及業苦。今求異不得則三毒不生。此是大益也。問曰何故無異下生起第二三偈釋無異。此中三偈其文甚易知。而講者多有異釋遂瞖其文。今直讀之使煥然易領。次三偈為二。初兩偈明無捲異。次一偈辨無指異。明無捲異謂無總異。辨無指異即無別異。夫論有異不出總別。總別無異則一切異空。又無捲異明無果。次無指異明無因。異因果攝一切法也。又無捲異明無內學所計異。次無指異明無外道所計異。內外總攝一切。又前亦是無因緣異。次明無非因緣異。亦攝一切。約成實義者。前明無假異。謂假人假柱。次明無實異。謂五陰四微。以假實總攝一切。初二偈又二。第一偈明捲不與指異。即是果不與因異。亦是假不與實異也。第二偈明捲不與瓶柱等異。亦是果不與非因異。夫論捲異不出斯二。斯二既無則異義盡矣。異因異有異者。異即是捲異也。因異者因五指異也。有異者有捲異也。所以然者。見指五知捲一。見指散知捲合。見指是因知捲是果。故云異因異有異也。異辭異無異者。異即捲異也。離異者離五指異。無異者無捲異也。若法所因出是法不異因者。上半為外作因果義。今下半破之。若果從因出則果不異因。所以然者。若因壞果存果可異因。今因有則果有因無則果無。寧得捲果於因。就捲指作既爾。人望五陰柱與四微萬義皆類。問上明眼等三法無異。今亦得舉眼等三法作之以不。答可具二義。若望成實。眼是果四大為因。同捲指破。若望毘曇。眼亦是果四大造之。此亦是因。雖非假實既是因果。亦同捲指。二者以眼望色異。因色異故有眼異。離色異無眼異。若眼異從色異生。從色生則眼不異色。以眼是能見色是所見。既無所見亦無能見。能所之法有則俱有無則俱無。不得言所見雖無能見猶有。故所壞能即壞。當知能不異所。又問眼色本來未曾同。云何得說異耶。又問眼異因色異色異因眼異。若皆異即皆眼皆色。彼答良由眼異色色異眼故有眼色耳。云何作此難耶。問汝眼異為因色異生。為因色異不生。若異因異生。則異還待異長還待長。若因不異生。既稱眼色。云何不異耶。又問異為有別體。為無有別體。若異無別體還指色為體。亦眼無別體還指色為體。若眼自以眼為體。不以色為體。則異自以異為體。不以色為體。又色有體可名異。色竟無體。云何有異。又異指色為體。色復以誰為體。體復有體即無窮。無窮則無體。又異以色為體。只色是異。見色應見異。異是法塵。眼云何見。若不見則色非是異。應離色別有異。異應自有體。又眼異在眼為在色。若在眼眼何所從。異若在色此是色異。何關眼異。又眼異不自異則一不一。於瓶然一。還一於瓶不一於柱。則眼異還異於眼。何得在色。又破若法所因出。如因木生火。火不得還木。若火還木從木出者。火亦還水何不從水出。如因柱成舍不因空成舍。故知空異舍柱不異舍。若俱異應俱成。又生死涅槃凡聖等異皆作此破之。如因涅槃異故有生死異。離涅槃異無生死異。真妄等亦爾。問曰若有定異法有何咎第二偈破果不與非因異。前問次答。外云。捲由指有。捲可不異指。捲不由柱有。捲應與柱異。故名定異法也。答中上半縱之下半奪破。所言縱者。若離五指異有於捲異。可將捲與瓶柱等異也。下半奪者。今離五指異既無捲異。將何物與瓶柱為異。如是五陰成人四微成柱悉作是破。長行二周釋。前總就一切法釋。後別寄捲指事釋。問曰我經說下第二次破五指異。具如前數條目之。初問次答。問意為兩。初總出其所是。次別明其所是。異相不從眾緣生者總出所是也。前二偈並是從因緣生義。初偈捲由指有捲不異指。次偈捲從指有即無捲可異瓶。此並從因緣生故無有異。今外人云。我經說異相都不從因緣生。此應當有定異法。無上破也。分別總相下第二別出其所是。總相者捲也。別相者五指長短相也。異法者五指體也。由分別總捲故有五指長短別異。由指長短異相故有五指之法。則是由指長短知長短指。故用指長短為異相。長短指名異法。問外既云從總相有別相從異相有異法。云何名不從因緣生。答曰下自作此破之。但外人義云。從五指生捲由別成總。故總從因緣生。以指別既壞總捲亦壞故也。不由總捲生於別指。以捲雖壞而指猶存故知不從總相成於別相。故知別相成於總相。故知別相不從因緣生。此義與成實等假實義大同。人柱從微陰成。微陰壞人柱即壞。微陰不從人柱成。人柱雖壞猶有四微五陰也。偈上半破無異相。下半明無異法上半開二關責之。汝以指長短為異相。長短指為異法。故以指長短為長短指作相者。為長短指本異須異相相之。為長短指本不異以異相相之。若長短指本異。竟何須異相相之。又若本異竟更須異相相者。則有重異之過。又有無窮之失。若長短指本不異將異相相者。是亦不然。若本無兩指異則無二指相。何所相。又汝以異相相不異法令異。亦應以不異法不異汝異相異相成不異也。又問汝異為異異。為異不異。若異異者。異已是異何須異耶。若異不異者。則無復不異。云何得有異。如火為熱。於熱為熱熱不熱。若熱於熱。已是熱竟何須熱。若熱不熱。則無不熱。云何有熱。下半云。因有長短異相故有此指彼指異法。既無異相。云何有此彼異法耶。長行為二。第一前逈破外人立義。次釋偈文。初文二。一者牒外義。若爾者下第二破也。既言分別總相故有異相。當知異相從總緣而生。云何言異相不從緣而生。成論人云。本有色心然後論其總別。如本有兩柱在中然後論其東西。今問汝別為別別。為別總。若別別。別已是別。何須別耶。若別總。則別從總生。又別既別總則失總。總亦爾也。是異相離異法不可得故者。前明別從總生故別是因緣義。今明異相從異法生異相是因緣義。如指長短要從長短指生。是故異相即是因緣。故一切皆是因緣。若是因緣已入前二偈破之。今異法中無異相下第二釋偈本。文易見也。若異相在不異法中不名不異法者。破意不許其異在不異中。若異相在不異中則無不異法。尚無不異法。云何言不異中有異相耶。此意須翻取之。復次下品第三段明無異故無合。即釋上破異之意。品稱破合。而今破異者。意欲明無合故也。上半更開一異兩門明無合。下半結無合義。自有三義故無合。若是能合無所合。是所合即無能合。不爾則非能所。無有合。異法不合者。異則已成。不須復合。假使合者是亦不然。如指一方合三方不合。不合多故應合為不合。 　　有無品第十五 　　此品來有近遠兩義者。上來諸品處處已破有無。六種云。若使無有有。云何當有無。乃至行品云。若有不空法應當有空法。如是並已破竟。但上來是略破散破。今廣破是束破。所以具須作廣略破者。有無是諸見根障中道本。諸見根者如因有無成斷常。因斷常生六十二見。故有無是諸見之根。若有無病生則眾病並生。有無若滅諸患皆滅。障中道本者。近而為論。一切因果皆是中道。又佛性是中道。如佛呵迦葉。我先不說中道為佛性。汝何故失意更問。又中道為佛法身。如是一乘實相皆是中道。今起有無成斷常故障中道。又如來常依二諦說法。但二諦是因緣空有。而外人聞有作有解成自性之有。聞無作無解成自性之無。則障於二諦。既障二諦則二智不生。便無三世諸佛菩薩。斯病既深故須重破。又有此品來者。有人言。此論從始自末破洗諸法者。蓋是拆有入無遣俗歸真耳。今謂不然。既求有無從。何所拆耶。撿無不得。何所入耶。蓋是迷者執有惑人謂無。今責之不得。故云破有無。故作者品云。是業從眾緣生。假名為有無有決定。非如汝所說。故知外人無所見有亦無彼所見無乃至五句。故知此有無非二諦攝。不得言此論遣有入無。以無彼所見有無。方得起因緣假名有無始是佛真俗二諦。又大小乘學人聞有無是障道本諸見根。便欲滅有無二見。今為破此人病明有無本不生今何所滅耶。汝言有有無者。求之應得。求既不得云何有無耶。又一切行道坐禪學問人如言有道可求有禪可坐有義可學皆是有見。無有非道乃至無有非義即是無見。設言道未曾有無。終有非有無之道。還是有見。若無此非有無道即是無見。故有無病難捨。是以論主處處品慇懃破之也。次破合品明破有無者。惑者云。眾緣和合諸法便有。眾緣若散萬化便無。既有有無何由無合。又上品破無有異。外人云。無無異相有法有異。既有有無云何無異。又有與無異無與有異。既有有無則有異也。又外難論主。若言無異應無二諦。既有二諦則有有無異也。問云何是有無耶。答有無多門。若就因果明者。僧佉計因中有果為有。世師執因中無果為無。勒沙婆因中亦有果亦無果。是亦有亦無。佛法內薩婆多明三世有。名之為有。曇無德二世無名之為無。俱舍論出天親小乘義云。現在作因未來則有。現在若不作因未來則無。故未來亦有亦無。迦葉鞞義作因便謝過去。名之為有。待果起竟方乃滅無。是為過去亦有亦無。若就人法明有無者。三外道並計有人法。名之為有。邪見外道撥無人法。名之為無。迦羅鳩馱應物起見。人問有耶答言是有。人問無耶即答云無。名亦有亦無。佛法內亦有三部。犢子有人有法。名之為有。方廣計無人無法。名之為無薩婆多無人有法。稱亦有亦無。若就塵識論有無者。舊大乘義並明有塵有識。若方廣義明無塵無識。若心無義有塵無識。若唯識論則無塵有識。問眾生何因緣故起有無見。答智度論云。愛多者著有。見多者著無。一切眾生唯有愛見。如法華明毒虫與惡鬼。又四見多者著有。邪見多者著無。今明如此等並是麁論有無。學大乘人精識菩薩微細礙相。若起有心則名為有。纔起無心目之為無。今息如此等有無故云破有無品。品為二。一離破有無。二合破有無。離合各有四。離中四者。第一破自有。次破他有。第三破自他外有。第四破無。初破有者。一切眾生初本見有。後值邪師方起無見耳。又四句之中有是初句。初長行立明有性假緣得生。如其無性雖復假緣終不得生。答中上半牒總非。明眾緣與性兩義相乖。若有自性則不假緣。如其假緣則便失性。汝言有性復假眾緣。則義成鉾楯。下半破云。泥中瓶性非眾緣作。今若假緣則是作法。此是體性之性。若有自體則不假緣。假緣則無自體。問曰下生第二偈受論主責。若性從眾緣作。有何咎耶。以外人有為之法皆藉四緣。性既是有為。亦假眾緣所作答中上半牒而總非。下半釋出外人義。明性非因緣所作。由如事火。可假人功眾緣所生。木中火性誰造作耶。當知此性本來已有非眾緣生。若假眾緣生則是本無今有。墮二世無義也。問曰下生第二段次破他性。有自性即是二世有義。他性即是二世無義。以無有自性假於眾緣然後得生故。自性望眾緣。眾緣於自即是他也。答中上半以自況他。下半釋破。釋破意自性於他性亦名他性。既無自即無他性。望長行他於他即是自性。既無自性亦無他性。長行初以二義破自性。一就因成門破。次就相待門破。後亦引二義破於他性。如一柱具二假因四微成。故無自性。無自性故空。即因成空。縱有柱必是長短短。若有自體不因於長。因長有短。短無自體。是故短空。然自有他有。須精論之。若守初章作解者云。他有有可有。不由無故有。此有既是自有。今無有可有。由無故有。應是他有。若今由無故有非他有者。他不由無故有應不自有。又他不由無故有。既是性義。今由無故有。稱為假義。既是性假相對。亦應自他相對也。問曰下生自他外有。前問意云。諸法乃不可自他。終應有世諦萬法。又汝乃不許自他定性有。應有不自不他因緣之有。答中上半明離自他外無更有法。下半舉自他攝一切法。有自有他是則有法。無自無他是則無法。所言自他者約二義論。一者如五陰中人體性為自五陰為他。二者以陰中人為自。自陰已外一切諸法並皆是他。是故自他攝法義盡。又自他門各攝法亦盡。如人當人是人自。法當法是法自。天下無非自。既言無自則無一切法。又他門相望無非是他。破他則一切亦盡。自他合亦盡。瓶為自。瓶外一切皆是他也。問曰下第四破無。亦無有三意。一者本宗立無。如謂世諦為有真諦定無。二者論主上求有無從。便計於無。三者論主上借無破有。外捉破為立。是故計無。答中上半正破。下半釋破。有無一體異體二俱不成。若一體者。有無無即無。有無異體者。無有可待故亦無無。又汝計有既是虛妄。執無亦出橫情。故二義俱非也。又汝本來無有。何所論無。若人見有無下第二合破有無。離破有四。合破亦四。就初偈序其四失而呵責之。第二偈引佛說勸捨有無。第三兩偈重破無有釋成捨義。第四兩偈出有無過釋破有無所以。長行云必求有見者。此非是有無中有見。此乃是深著諸法必求有所見也。佛能滅有無下第二引經勸捨有無。恐外人云論主自破有無。何必可信。是故今明佛親勸捨宜應受之。問此是小乘經耶大乘經耶。答此是小乘經。所以引小乘經者。明小乘經中尚破有無。何況大乘。又若就著有無。非但大乘不攝。亦非學小乘人。故引小乘經也。大品經引先尼得信亦引小乘以況大。明小乘尚辨法空況大乘耶。若法實有性下第三兩偈重破有無釋成勸捨。若實有有無佛不勸捨。以求之無從。妄謂為有故佛勸捨。兩偈為二。初就有性門破異。第二偈俱就性無性門破異。問何故破異耶。答惑人謂內外諸法並皆變異故有有法。有有法故即有無法。今求變異無從即無有法。有法既無無法亦無。又破異者。或人謂本無今有為生。則無變為有。已有還無為滅。有變異為無。今既破於異則具破有無。第二偈上半重牒前有性門無異。此破外道毘曇等義。下半破成實及中假之流言有因緣無性之異。定有則著常下第四兩偈顯有無過釋次破有無意。所以諸佛菩薩經之與論破有無者。良由有無是諸見之根障正觀本。是故破耳。又顯有無過勸外人捨於有無。有無無過諸佛菩薩不勸捨之。以是大過故須捨也。初偈標有無是斷常。次偈釋有無是斷常。上半標有無是斷常。下半勸捨斷常。是十四難本。為六十二見根。有見則有愛。愛見既具足則纏垢又生。既有煩惱則便有業。以有惑業迴流六趣。有此大過故下半勸捨。長行云如說三世者此是薩婆多義。又說因中先有果此是僧佉執。前內今外皆墮於常。斷滅名無相續因者。前念為因後念為果。前念既滅則無後因。後念果起何所詶耶。前破常破衛世與僧佉。今破斷破二世無及優樓迦義。又前別破二家。今總破先因後果義也。第二偈釋有無是斷常所以。麁論斷常凡有二種。一法斷常二人斷常。陰滅神滅此是人斷。陰滅神存名為人常。法斷常者。如三世有部名為法常。二世無義即是法斷。蓋並是麁論斷常。問云何有無是斷常。答且約人作。人因陰有則無自體。若有人自體不假陰成。陰雖斷滅則人存。故是常。瓶柱亦爾。故有是常。然因果相續名為不斷。今因遂滅無則果無所續。故無即是斷。若望大乘無所得觀。裁起有心即墮於常。徵起無念便入於斷。問起何等有無斷常耶。答觸事皆得論之。舉其宗要正是道也。若言有道可求則墮有中名為常見。若無道可求則墮無中名為斷見。成壞品云。若有所受法則墮於斷常。 　　縛解品第十六 　　此一品生有遠近通別。所言遠者。小乘大乘外道內道並言有縛有解。外道有二。一者云。眾生縛解自然而有。無有因緣。一切眾生經八萬劫生死則盡便得解脫。如縛縷丸於高山縷盡則止。故不須修道斷縛得解。又有外道云。要修道斷惑方得解脫。如僧佉云知二十五諦即得解脫。不知是者不離生死。毘曇人云有子果二縛。果謂果報身。子縛名煩惱。煩惱有二。一者緣縛二相應縛。今括其大格凡有四句。一緣而不縛。謂無漏緣使及九上緣使。二縛而不緣。謂相應縛也。煩惱與心法俱起。是故縛之。既是同時不得相緣。故雜心云。不自緣不緣相應不緣共有也。三亦緣亦縛。即有漏緣使。四非緣非縛。除上諸句。成實義云。無有二縛。以無同時心數故無相應縛。煩惱緣境亦不縛境。故無緣縛。破數人云。貪心緣壁遂縛壁者。以識識壁壁應有識。但立煩惱迷境障智縛於眾生稱之為縛。大乘人云。二種生死名為果縛。五住煩惱名為子縛。北土諸大乘師亦立斯義。復有二障之說。四住煩惱名煩惱障。即二乘所斷。若無明住地名為智障。菩薩除之。所言解者。毘曇之人見有得道以有解斷惑。成實之人見空成聖空解斷惑。大乘斷惑亦同成論用空解斷。問毘曇何故明凡夫斷惑。成實辨凡夫不斷但明伏耶。答以毘曇見有得道。外道亦見有。是故斷惑。成實見空得道。外不見空。故但伏不斷。今求如此內外縛解悉不可得。故名破縛解品。問何故無此縛解耶。答外人作縛解義並不成。故求之不得故也。又見有縛解則名為縛。撿縛解無從乃名為解。又內外大小乘乃除於縛不為縛所縛猶未除解而為解所縛。喻如雖脫鐵鎖猶著金鎖。論主今欲令其具脫縛解二縛故破縛解也。又內外大小乘人言縛解二並欲斷縛而修解。今欲令其了縛即是解知縛解不二故破縛解。又諸大乘經甚深要觀皆明無縛無解。如大品云。無縛無脫為大莊嚴。涅槃云。毘婆舍那不破煩惱。今欲釋如此等經故明觀縛解。問無縛無脫云何為大莊嚴。答有縛有脫是有見故不端嚴。今離此諸見故是妙嚴。又有縛可除為無見。有脫可得是有見。有無是斷常名為醜陋。離此即妙觀莊嚴。此品近生者。上明無有無無。外云。凡夫有縛無解。聖人有解無縛。云何言無有無耶。又若起有無見名之為縛。離有無是中道正觀。稱之為解。有無之見乃息縛解之執仍生。故次觀縛解品。品為二。第一破縛解根本。二正破縛解。破根本中為二。前破縛本次破解根。以眾生及五陰為生死繫縛本。滅此眾生及以五陰稱為解本。本者體也。大品云。生死邊如虛空。眾生性邊亦如虛空。是中無生死往來亦無解脫者。即是明二本空。此是菩薩正憶念之大宗也。破縛本中為三。初作常無常破。二五求破。三者有身無身破。問曰生死非都無根本此立正縛根。縛根者。經說眾生及五陰是也。問此立與上來立何異。答上直立有人法。今舉往來證有人法。上直破人法。今破無往來故無人法。問何故立人法破人法。答楞伽云。眾生妄想所見不出人法。今破人法則明二無我。故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厭生死往來欲求解脫。今明若見有往來不得息往來。悟往來無往來方得息往來耳。答曰下第二正作常無常破。自上已來破五陰及眾生竟。今縱有之故開二關責也。問品破縛解。何故破往來。答外人以往來即是縛故破往來即破縛也。然往來之本不出人法。此二若實要墮斷常。常則天人無交謝。靜然不變。何有往來。無常則體盡於一世。誰復往來耶。莎提比丘計有一識往來生死。自餘數論及大乘人並云無常往來。又外道計眾生是常故往來。內學執無常是故往來。今破此內外義也。第二偈五求破者。良以計眾生是諸行根本故今偏破眾生。尚無眾生。誰往來耶。又惑者謂。五陰或捨或受。如受人陰則捨天陰。眾生是常無有取捨。是故別破眾生也。長行云生死陰界入即是一義者。亦名生死亦名陰界入故云一義。又同是眾生之一義。約能破門同是五求不可得義。如就陰中五求不得。就界入亦然。第三有身無身破。所以有此破者。上明五種求無眾生故無往來。外人云。經說眾生捨一身受一身輪轉六道。云何言無眾生往來耶。今縱有眾生故以有身無身責之。上半云。若捨人身受天身。則往來之者便無身。如人捨東房入西房則往來者無房。下半云。若無有身則無生死。何物往來。又既其無身則無往來者。以有五陰身可有眾生。既無五陰身則無眾生。若無眾生則無往來。若捨五陰身令眾生往來。亦應除五指將捲往來。又上半破有身往來。此破人與陰異義。下半破無身往來。此破人與陰一義。以謂無五陰亦有眾生故是二義。謂有五陰身即有眾生名為一義。次問佛法內義。汝言從人身作天身者。為人滅故作天。為不滅而作天。若滅則無有人。誰作天身。此則無身可往來。若不滅者人身猶在。云何作天形耶。彼不受此責云。人身有兩力。實法舉體滅不得作天身。假名相續力轉人作天。何得作此難耶。今問實法滅義乃不作相續不滅邊而有作者。人形為猶在為不在耶。若不在者以何物轉作天身。若在者人身猶在云何作天。彼答我人身轉作天。今問為前受天身後方轉人。為前轉人竟後受天身。若受天身竟。何須更轉人身。若前轉則非復人形。何得言從人身作天身耶。問曰經說有涅槃下生第二章次破解本。問意云。經說涅槃既滅人法。當知必有人法之生。何得上云無人及法往來生死。答意云。眾生及諸行本自不生故今無所滅。本自不生故無有縛本。今無滅則無解本。無縛本故不生死。無解本故不涅槃。華嚴云。生死非雜亂涅槃非寂靜。又如上求眾生及諸行不可得。故無可論其生滅。問若爾者下第二段次破縛解。又開三別。前總破縛解。次別破縛解。三總結無縛解。初問云應無縛解根本不可得者。外人云。生死是縛本涅槃是解根。若如上破無生死涅槃則便無根本。根本無故應無縛解。若無縛解則無凡無聖無因無果。而實有縛解故知根本不無。答中上半破法無縛解。下半破人無縛解。上半云。若五陰得一念暫住。可得縛之可得解之。今始欲縛便已謝滅。解亦如是。若一念得住。則非有為亦無縛解。下半明眾生畢竟空故無可論縛解。復次下第二別破縛解即為二。初破縛次破解。破縛二偈。前偈明不自縛。次偈明不他縛。凡有縛者不出自他。又初偈明法無有縛。次偈明人無有縛。凡論有縛不出人法。初偈明無果縛。次偈辨無因縛。凡有縛不離因果。初偈為三。若身名為縛者。若言此五陰身是繫縛者此牒外義也。有身則不縛下第二正破有身縛。凡有四義故不得縛。一者身不自縛。如指不自觸。二若是能縛則無所縛。三者若是所縛則無能縛。四者若有能縛所縛便有二五陰身也。次無身則無能縛所縛。下句結呵外人。若可縛前縛下第二偈次破他縛。所以有此破者。上明有身無身俱無有縛。外今救云。有身故論縛。但縛義有二。一者五陰是能縛眾生是所縛。二者行陰中煩惱是能縛五陰是所縛。故有能縛所縛。不墮二身過。上半縱之。若可縛之前別有能縛。應將能縛來縛可縛。如離眾生前別有五陰。應將五陰來縛眾生。今離眾生之前無別五陰。云何將五陰以縛眾生。所以作此破者。正言五陰和合為眾生。未有眾生不得前有五陰。云何五陰以縛眾生。又眾生是總五陰之名。若取眾生也則無別五陰能縛眾生。涅槃經云。名色縛眾生眾生縛名色。名色成眾生即是名色縛眾生。眾生御名色即是眾生縛名色。智度論亦云。名色縛眾生眾生縛名色。只此眾生縛即此眾生解。如繩結繩解更無異物。不得云別有名色以縛眾生。亦不得云別有眾生受名色縛。問若可能前能。正破人縛法。正破法縛人。答通破。前是破人縛法。上既云五陰身不得有能縛所縛一人有二身。是故今取意明人是能縛身是所縛。則有能所。是故今云。離五陰可縛之前無人。誰縛五陰。文正爾。亦離五陰之前無別煩惱。云何言煩惱縛五陰。長行云若離五陰別有眾生破外道犢子假有體義。破煩惱縛五陰破毘曇人義。前破有我部後破無我部。計縛解者不出斯二。問毘曇人云行陰心起煩惱縛餘五陰。云何言離五陰無煩惱。答云。彼明四陰同時而起。有能縛時即無別清淨五陰是可縛。有善無記五陰時則無有煩惱陰是能縛。又陰垢時不須復縛。陰淨之時無垢來縛。又煩惱即是垢陰。陰垢時體不自縛。陰淨時無垢來縛。云何言有能縛及所縛耶。復次亦無有解第二次破解。又分為二。第一偈破有為解。第二偈破無為解。初破有為解即是破其道諦義。第二破無為解是破其滅諦義。亦是破有為解脫無為解脫義。凡有解脫不出斯二。問涅槃與解脫何異。答涅槃必解脫。解脫不必涅槃。如有為解脫無為解脫。故解脫通二處。涅槃但是無為。大小乘義並爾也。破有為解脫中即是對縛破解開三時門。一者已縛無解者。此論斷惑義。已縛者在惑已謝。何所斷耶。又縛已謝則無縛。無縛云何有解。又當在我見時無無我解。二者未縛無縛可待亦無解。此明惑在未來解云何斷耶。三解惑一時則不得竝。如計我見是惑無我心是解。正起我見時無有無我解。有無我解時無我見惑。云何一時耶。又有三句。一者有縛時無解。二者無縛時又無解。三縛解並時亦無有解。他義備有此三。初起惑時正縛無解。次無礙道解惑一時。次解脫道有解無縛。此三句入今三門破。問曰下第二破無為解脫。前問次答。此是數論及大乘人並作此問。如言本有涅槃始有涅槃性淨方便淨皆是今外人問意。問何以知此文是破無為解脫。答立中云有人修道現入涅槃。既稱為入。當知是無餘涅槃也。答曰下正破無為涅槃。若作二波若義。上破有為波若。今破無為波若。釋有為波若二師。南方云。十地解皆是有為。故名有為波若。攝論師云。波若是正體智是無為。此與經違。涅槃云。此常法稱要是如來。云何因中已是常。智度論云。波若變薩波若。常云何變耶。又正體智常者。十地解云何明昧耶。釋無為波若二家。一用實相境是也。二用三德中波若是也。上半牒外人義。下半正破之。無受有二。一以五陰名受。二以取著之心名之為受。入無餘時無此二受故言不受諸法。此人乃不受於受受於無受。故無受還成受名為受所縛。又此人云心無所受而終有所得。有所得則終有受。故為受所縛。如是離凡得聖聖還成凡也。生死涅槃真妄皆爾。復次不離生死下第三一偈總結無縛解耳。生死即涅槃故不縛。涅槃即生死故不解。故雙結無縛解也。三句正申佛經。次一句呵責外人。惑者多謂斷縛得解除生死得涅槃。故起縛解二見。如愚者謂二。是故今明體悟生死即是涅槃。對前偈不了涅槃翻成生死。故經云。未得菩提菩提成生死。若得菩提生死成菩提也。問云何生死即是涅槃。答體悟生死本來四絕即是涅槃。以涅槃與生死同是四絕故。若迷悟論者。聖人悟生死本來四絕故生死即涅槃。凡夫謂四絕成不絕故涅槃成生死也。 　　中觀論疏卷第七(末) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第八(本) 　　釋吉藏撰 　　業品第十七 　　此品為五人故來。一有我部。謂有人能造業。業得果。有人作有人受。破此見故有此品。二者無我部。但謂有業體能感果。三小乘無人無法部亦知業空。但是拆法明空耳。四方廣邪見謂無業果。五學大乘無所得人令其進行。所以然者。法執難除。如云初地猶有法我執。乃至十地菩薩見法有性故見佛性不了。亦言住十住故見不了了也。又此品來意有通別。所言通者有四。一者此論歷法明中道。因中發觀滅諸煩惱。今就業門顯於中道。故下偈云。雖空而不斷雖有而不常。長行釋云。此論所說義離於斷常。故知就業明於中觀。故說此品。二者諸大乘經皆明懺悔轉業障義。如涅槃師子吼云。一切諸業無有定性。唯有愚智。愚人則以輕為重無而成有。智者轉重為輕轉有令無。今明若執業決定則是愚人。如今品觀之名為智者。普賢觀云。一切業障海皆從妄想生。若欲懺悔者端坐念實相。眾生無始已來起六道業深而且大。故喻之如海。非實相觀無由滅之。今此品觀業即是實相故能滅業障。故說此品。三者內外大小雖立諸業義並不成。如須跋陀羅謂眾生果報皆由往業。無有現緣。尼乾子云。一切諸業必定受報。今雖修道不能斷之。二者如薩衛之流執三世是有。眾生未造善惡未來已有善惡之業。又善惡二業雖謝過去體終不無。如此名為於業門中起決定有見。不知此業本性自空。故不識第一義諦。亦不知業如幻夢而有。故亦迷世諦。今破此二諦所不攝業故云觀業品。成實之流雖知業假而拆業得空亦壞世諦。既壞世諦亦壞真諦。下偈云。諸業本不生。以無定性故諸業亦不滅。以其不生故。豈可拆業業方空耶。今破此等人業明業本性空。故云觀業品。四者又為一切有所得畏罪懺悔之人故說此品。所以然者。彼謂造作惡業心生怖畏。故依大小而行懺悔欲滅此罪。如此之人非唯犯罪不滅乃更增過。所以然者。其本起罪謂罪業為有名為有見。復欲行於懺悔滅除此罪。於罪起於無見。既起有無則是煩惱。煩惱因緣是故有業。以有惑業便受業報。故淨名呵優婆離。無重增此二比丘罪。當直除滅。勿擾其心。直除滅者觀此罪性即畢竟空。如此品所明。是以為無方便有所得行懺悔人故說此品。問如此人有何過耶。答業本不生滅。今謂業生滅。豈非破第一義諦。既破真亦破俗。破二諦則無二慧。故無三世十方佛菩薩。亦破世間故其罪極大矣。問若爾但應有實相懺悔無有依篇聚法門行懺悔耶。答因緣品云。佛有二種說。一真實說二隨宜說。若作實相懺悔。為大利根眾生依真實說。若依篇聚令捨罪修福。此為凡夫薄福鈍根人說。故實法可信。隨宜說法不可為實。又說此品者為邪見外道。如六師等言。無有黑業無黑業報。白業亦爾。次方廣之流亦言一切皆空無有罪福。是故今明雖畢竟空而善惡之業宛然不失。故下偈云。如世尊神通所作變化人如是變化人復變化作人。豈無業耶。故九道業宛然而常四絕。如是悟則生波若與方便亦生四智。便入佛知見。故得成佛。今是大乘論。正令一切眾生因業門得成佛矣。次近生者。縛解品明無縛解。外人云。縛是煩惱。若無煩惱云何有業。以有業故必有煩惱。又業有二種。一有漏業二無漏業。有漏業者名之為縛。無漏業者稱之為解。既其有業即有縛解。問業有幾種。答業有多門。約身則有身口意。就界有罪福不動。就報則有現生後。約垢淨則有黑白雜及無漏業。如是一業二業三業七業十業如文廣明也。問云何為業體。答毘曇取善惡色聲為身口二業體。以思為意業體。成實云。三業並以心為體。身口但是業具而非業也。問意地三煩惱與業云何異耶。答毘曇三煩惱起必與思俱。思自是業三煩惱則非業。此易見也。成實師破此義立正義。意即是業。離意之外無有別思。成實者云。善法習報二因。報因正是業。習因邊非業通名業耳。不善邊則有多釋。開善云。不善心亦是煩惱亦是業。若為治道斷之。則是煩惱而非業。若招生之義。但取前輕者為煩惱。取後重者為業。莊嚴光宅云。取決定者為業。不決定者為煩惱。如是十種決邊通名為業。十不決邊名為煩惱。次建初師云。不善還同於善。不善習因邊為煩惱。報因邊為業。又釋十使云。疑是煩惱而非業。五見是業而非煩惱。餘四使決者為煩惱。不決者為業。今不論同異。諸有計業。此品求之皆畢竟空。故以目品。品開七番。第一正破業體。問曰如牙等相續下第二破業相續。問曰今當復更說下第三破不失法。問曰若爾無業果報下第四破斷滅邪見。問曰若諸煩惱下第五破果報。問曰汝雖種種因緣破業下第六破起業人。問曰汝雖種種破業下第七破現所見事。一一章中皆有前立次破。故有七立七破。初立中有長行與偈。長行有四。問曰汝雖破諸法者第一牒論主破也。而業決定有者第二外人立業因也。如法句中云。非空非海中。避之不得脫。故稱決定有。故佛十力中業力最深。能令一切眾生受果報者。上辨業因今明得果。釋迦受於九罪。釋迦過去以九珠羅莿刺調達足。是故今受木鏘報。目連以神通拔不出。世尊避之莿亦遂去。以業報決定故莿刺如來化為金鏘。仲尼厄於陳蔡。賢聖不免。況復凡夫。故知決定得果。如經說下第三引經。略明三業。一下品業。謂惡者入地獄也。二中品業。修福者生天。三上品業。謂行道者得涅槃。前二有漏業後一無漏業。是故諸法不應空下第四結呵論主。就偈有五分為四章。初明一業。次明二業。第三一偈明三業。第四兩偈明七業。初一業者即一善業。於善業中但明慈業。慈為眾善之本。又知論主是菩薩。必有慈心不應破慈。故偏引也。人能降伏心利益於眾生者。此明慈業之用。能降伏惡利益於眾生。然慈業益物。益物即是行善。伏惡即是止善。又降伏是自行。利益是化他。是名為慈善者。以有慈故能伏惡益物。自行化他。二世果報種者。上辨行因今明得果。種謂因也。大聖說二業下第二明二業。前明一業謂別業。但明慈善業故。今明通業通於善惡。又前別明業用今明業體也。上半明二業而舉大聖者。恐論主破之故引佛說為證也。次半偈總為下三業七業作章門。次一偈開二業為三業。即是釋上二業義。上半明意業下半明身口業。二偈次明七業者。有人言。身口為二。作業無作業。故是四。善不善中隨取一故為五業。從用中有善惡。亦隨取一故為六。思即七也。二釋云。身中有作無作。口中有作無作。為四。善從用惡從用為六。思為七。影師又云。此青目釋也。又釋云。前二並有失。今明身中有作無作口中有作無作。此四句同第二釋。於善從用中自有事在善復有從用善。及思為七業。此釋就善中自七惡中自七。所以然者。身自有善作善無作。善口亦爾。從用中有事在善從用善。罪亦自有事在罪及從用罪。猶如造經。是事在善。若轉誦之即是從用善。望下長行具有此意。今所釋者開偈為二。一者正明七業之體。最後一句稱歎七業之用。就初又二。一行半偈明身口六業。次有一句明於意業。即是七也。就初又二。前一偈明身口內業。次半偈明身口外業。所言內者。自起身口業故名為內。從他而生目之為外。身口二業不出此內外也。就身口二業中又開為二。上半明業相下半辨業性。身業及口業者。此句總明身口二業。作與無作業者。別明身口二業。身有作無作口有作無作。故以作無作釋身口二業。如是四事中下第二明業性。四事者身作無作口作無作名為四事也。亦善亦不善者。作無作但有善惡二性。是業無記雖有作不名為業。又善惡二業能發無作。無記力弱不發無作。故云善不善也。從用下上來明內四業竟。今次明外兩業。上內業有二。一業相門二業性門。今外業亦二。從用生三字是業相門。但從用有二。一身從用二口從用。身從用者如身運衣與他。他若受用著之便生無作之善屬於施主名身無作也。口無作者如法師講說學士覆述之。即生口無作屬於法師。問內業具有作無作外業亦有作無作。何故偏云身口二種無作為外業耶。答欲明一人具七業。然內業有身口作無作四業屬於行者。次復有外二無作業還屬行者。若從用二種作業則屬前人故不數之。所以但取二無作也。福德兩字已下第二明外業性門。內業性既有善不善。外業性亦有善不善。有人數罪福為二此事不然。若以罪福為二者。前內業中亦應數之。不應云如是四事中有善有不善也。以前既不取善不善。今亦爾也。此內外六種是身口業。第七名思即是意業。能了諸業相者第二稱歎。精識此七業者能了身口內外作無作等一切諸業。問彼何故立此七耶。答此七是一科之數。攝義事周。其猶善惡等三黑白等四之流類也。長行還依偈次第釋之。第一前釋七業。是七種下釋第二歎業偈也。從初文釋身口六業。第七名思下釋第二意業。就釋六義又二。第一正釋六業。如是名為六種第二總結六義。初又二。初釋內業。復有從用生下第二釋外業。釋內業中前釋上半業體相門。是二種有善不善下釋業性門。初又二。前釋第一句總明身口二業。是七種下釋第二別明作無作。答曰業住至受報下第二論主破。上雖一業乃至七業並明得果。今總問之。業為待果起方滅。為果未起時業已滅耶。若待果起方滅者則業是常。今業是有為法。一念尚不住。豈得待果起方滅。若果未起業已滅者則無復業。誰牽果耶。薩婆多云。現在起善惡業。過現相而去入於過去。為得得之屬於行人。後若果起此得則斷然。此義具斷常。起而即謝為斷。在過去不滅為常。僧祇曇無德譬喻明。現在業謝過去體是無。而有曾有義。是故得果。此亦具斷常。謝過去為斷。有曾有義則常。次迦葉鞞雙用兩家義。彼云。現在業謝過去未得果時常在。此同薩婆多常義。後果起此業復謝滅無。同僧祇斷義。次成實師。莊嚴云。業謝過去體是無。而有曾有義故得果。引論文云。如過去諸禪曾於心有。若與果報則無所害。次開善云。業謝過去成就來現在故。現在心中有成就業有現起業。論文云。昔起貪心相續至今。今心不異昔。故言我有。如此等亦不離斷常。入今偈破。攝論師云。梨耶持善惡世出世種子。是故得果。今依偈責之。種子為待果而滅。為未起而滅。若待果起而滅即常。未起而滅則無果報。問曰下第二番破業相續義。前立次破。立中為二。初通明業相續離斷常。第二別出十善業能得果報。初又二。前兩偈明外法相續離斷常。即是喻說。次兩偈即是內法相續離斷常。即是合喻。二偈為三。初偈正明相續。次半偈明相續故有果。三半偈結離斷常。文易知也。是善業因緣果報者下第二別出十善業能得果報。所以偏舉十善者同上慈業義也。慈是眾善業中之勝。十善亦爾。智度論云。有佛無佛常有十善故十善是舊善。若是餘善有佛則有無佛則無。稱為客善。問文云十白業道。云何為業。云何為業道耶。答經論不同。優婆塞經云。如是十事三是業而非道七亦業亦道。智度論云。三道而非業七亦業亦道。今須會釋之。經正取意為業。但意不自通故是業而非道。論明三煩惱起業而非業。故云道而非業。各據一途也。論師明四句。一業而非道。如優婆塞經。二道而非業。如論明三煩惱也。三亦業亦業道。如七業是也。四非業非道。如身口色聲。毘曇師亦四句。與此大異。一道而非業。謂貪瞋邪見。能暢思為道。體非思故非業。二業而非道。即思是也。思造作故名業。無更有思故非思之道。三亦業亦道。即身口七。當體是業。又暢思為道。四非業非道。即思前三不善根。但能生思不能暢思故非道。而復非思故非業也。問依智度論三煩惱是道非業。今云何言十業道。論主答云。以少從多故皆名業道也。答曰下第二破。所以但總非者。一者外人雖有此救終不離於斷常。是故不受。二者欲至後總一時破之。是故此中但略非也。又知其義勢未盡。所以直非引其後救一時總破。長行為二。初奪破。復次下縱破也。問曰下第三番立不失法。前立次破。就立中為三。一序說二正說三解釋。問曰今當復更說順業果報義者。此品七番破立。初番立業體即破。次番辨業不斷不常救上立論主即破。今立持業果報總救上義。故云今當復更說也。順業果報者。謂己所立義符順因果不違法相。論主若破則逆因果理違法相也。以符順因果三乘賢聖所歎。論主若破則佛菩薩所毀也。此一偈明序說竟。所謂不失法如券業如負財物下第二六偈正立義宗也。就文為二。初標二章門。次釋二門。不失法如券標不失法章門。業如負財物標業章門也。今總釋之。世人出債要具四種一有財主。二有負債人。三立券書持負債主令不失財。四債主必還財物。財主者六道眾生也。負債主六道善惡業也。作業之時必有一法隨業起。持業令不失果。如取財時必立券也。負債人必還財主物。善惡業必辨六道果。還行人受之也。論文唯明券與負債人。但舉其要事為存略故也。問財主出物與前人。前人然後還債。可得言果從眾生出與業。業然後辨果還行人耶。答大略舉喻。不必全合。若必全合。義亦有之。六道果報並從眾生心內所出故。地經云。三界皆一心作也。問外人舉此云何救上斷常耶。答現見事中具此四種。因果業行亦具此四。斯既合事符理賢愚並信。則知決定有於業果。但業是有為念念生滅。是故不常。此不失法持之令果不失。所以不斷。不斷不常免上過也。問業是有為念念生滅。不失法亦是有為念念生滅。云何得不斷不常耶。答真諦三藏出正量部明不失法。是功用常。待果起方滅。中間無念念滅。譬如券還債竟然後乃裂破耳。此二章門俱有法譬。不失法謂法說也。如券譬說也。業法說也。如負財譬說也。善業如他負財。惡業如負他財。亦得通喻善惡業。必還報如負財也。此性則無記者第二釋二章門。前二偈半釋不失法有五門。一三性門。二繫不繫門。三斷不斷門。四釋名門。五破異門。問何故獨破無記不失法。不破通三性得繩耶。答二義。一者通三性得亦能感果屬上業門破。無記不感果上未破今破也。二者得通三性此但小乘義耳。不足破。無記通大小。正量是小乘。阿梨耶不失法是大乘。阿梨耶翻為無沒識。無是不之異名。沒是失之別目故。梨耶猶是不失法。又梨耶體是果報無記。能持一切善惡種子。正是今外人義。又所以前明三性門者為對二部。一有券部二無券部。有券部如薩婆多人。亦有四種。謂假名眾生如財主。作善惡業如負財人。別有得繩得善惡業令果不失如券。業感果如還債人。無券部者佛陀提婆人譬喻成實等。但明三種無別得繩為券。但言眾生為能成就。善惡業為所成就也。若即以此為不失法則無別財主。故但有三也。曇無德明。心為能成就。亦無有別法為券也。正量部前對有券義故就三性分別。所以然者。薩婆多明得繩通三性。若爾得繩既是善惡。還復感報則與業同。並是負財之人。何名為券。是故今明。善惡業自感報。而不失法是無記不感報。如世間負財人自還債耳。而券不還債。是故立不失法為無記。問數人得繩感何報。答婆沙云。但逐業感受報耳。不能感生。又但是報因感果故不作業感果。四相亦爾。問何故不同無券部。答經中說有券義。如智度論引集法經諸羅漢說偈病老死券已裂破。此明羅漢還過去報債竟不復更取未來債。則不失法券便滅名為裂破。而佛陀訶梨既無別不失法則無別有券。但有負財人故不與經相應。所以不同無券部也。問與有券部幾種異耶。答一常無常異。薩婆多得繩是無常念念生滅。正量是功用常無念念滅。但有大期滅。二薩婆多券通善惡故感報。正量明但無記故券不感報。三薩婆多明感報故券義不成。正量明不感報券義得成。四薩婆多正明斷得繩而惑自去。正量得是無記。不斷無記。正斷不善惑也。但同明非色非心。與薩婆多不異也。釋此性無記不同。有人言。此猶是數義。數義得繩乃通三性。今但釋上券譬。數人明卷但是無記。如金石價殊而券無貴賤。故但是無記。若解法說則通三性。有人言。此非數義。乃是佛陀譬喻成實以眾生為能成就。故婆沙云。佛陀提婆說曰。眾生不離是法名為成就。眾生不當善惡故是無記。有人言。曇無德部辨心為能成就。心不當善惡名為無記。為能成就善惡。又依正量部義。正量本是律學。佛滅後三百年中從犢子部出。辨不失法。體是無記。明了論是覺護法師造。而依正量部義。論云。正量部有二種。一至得二不失法。不失法但善惡有之。外法則無。又但是自性無記。又待果起方滅。若是至得逐法通三性。通內外法皆有。果未起時若懺悔則至得便滅。而不失法雖懺悔罪不滅。要須更待果起方滅也。始終有五部。一薩婆多通三性。餘四部皆無記。一佛陀人二曇無德三正量四攝論並是無記。此四所以同是無記者。彼深有所以。善惡業自感報耳。此持業法不感報故是無記。如世間負債人自還債耳。券不還債。分別有四種者第二繫不繫門。正是梨耶。梨耶通持三界內外種子。持三界內種子即三界繫。持三界外種子即不繫。將攝論意釋之太易也。依數義。得繩通漏無漏。漏則三界繫無漏則不繫。依論義。假人亦通漏無漏。亦得有四。六道眾生是有漏人。三乘賢聖是無漏人。依曇無德。心通漏無漏。亦得有四。有人言。四種謂報生威儀工巧變化四無記。今不失法是報無記也。正量部自有四無記。一根本無記。二自性無記。三有覆無記。四無覆無記。根本無記謂心王及心數也。自性無記者除善惡色餘無記身口色及外一切色也。有覆無記者身邊二見及上二界煩惱也。無覆無記者白淨無記也。此四攝數人四無記者。威儀工巧報生變化此四中心屬根本。色則屬自性。故為二無記攝。今依青目明是不失法。三界繫及不繫故云四種。所以通四種者。正量部云。隨起一念善惡則有不失法與之共起令不失果。若起三界繫業則有三。界繫不失法故。不失法為三界繫。起無漏業亦有不失法與之共起。不失法名為不繫。問不失法為三界繫可是無記。既稱不繫即是無漏。云何名無記耶。答有人言。此部立無記無漏故不妨也。例如薩婆多明一無為是無記而是無漏。成論明羅漢識想受三心是無記是無漏。今雖得於無漏名為無漏。而是無記。故不失法亦是無記。今謂正量部唯善惡業起有不失法。若無漏及餘法起但有至得無不失法。而云分別有四者。上總唱無記耳。今廣汎分別。則三界業之不失法是無記。所持之業既三界繫。能持之法亦三界繫。若不繫者此是至得通三性也。所以然者。若不失法通繫不繫者便應通斷不斷。下不應偏言見諦不斷思惟所斷。而下偏言其斷不言不斷。則知無記偏釋不失法不釋至得也。攝論梨耶長觀是生死果報心。是有漏。而梨耶通三界內外故通漏無漏。故有四種也。見諦所不斷但思惟所斷者第三斷不斷門分別。攝論依大乘義判見思。初地為見道。二地至金剛為修道。梨耶至金剛心治際時本識都滅。梨耶既是果報心是苦諦攝。解漸明生死果報心漸滅。至治際時斷梨耶中集諦盡。梨耶苦諦邊亦滅。實不斷也。就見思解斷本識中見思惑種子但是斷集了。而梨耶苦諦邊都不被斷。而集滅故苦亦滅也。今文言見諦不斷思惟斷者。梨耶是生死苦諦報無記。被見思惑緣縛。見諦解斷緣縛不盡。思惟解斷緣縛盡。故言見諦不斷思惟斷。佛陀人眾生是果報無記。曇無德心是無記。正量不失法是無記。例同此義並不被斷。俱為二惑緣縛。見道斷不盡。思惟斷縛盡。故言斷耳。問亦得見諦解起損本識。本識未盡至治際本識都盡。詺此為見諦不斷思惟斷耶。答亦有此義。但今文論斷。而梨耶是報無記無有被斷義也。曇無德人都不斷業。但斷煩惱業種自枯。數人得繩通二斷及不斷。不得釋此文。成論假人無有被斷法。但無學道捨假人入涅槃亦非是斷。正量明見諦但斷八十八不善煩惱耳。不斷無記法故不斷不失法。明了論云。起一念惡有二。一者至得二不失法。至得既通三性。若起心懺悔則至得便滅。而不失法非是不善。治道起時不斷要必須得果。故羅漢之人受果者此是不失法持之故也。問見諦惑云何縛無記。答無記是苦集攝。見諦惑緣苦集理而縛苦集理。故縛無記也。問但應斷心上惑。云何斷所緣境上惑耶。答斷心上惑故所緣境上惑則斷。故言斷耳。以是不失法諸業有果報者第四釋名門。以見諦不斷但思惟斷則無記義成。能持業令不失果。故名不失法。此結成正義也。若見諦所斷而業至相似者第五破異門。影師云。見諦所斷都無無記一向得報。此不失法若為見諦所斷便得報。其已是無記復得無記報。故云至相似。無記得報名破業也。又釋。業至相似者。至是至得。至得通三性。就善惡邊亦感報。不失法但是無記則不感報。今見諦遂斷不失法。則不失法亦是不善便應感報。與至得相似故云而業至相似。又一釋。四家並明不失法是無記不被斷。今遂言不失法被斷。則不失法便是惑性非復無記。若是惑性便能感報。即是業故言而業也。既是業便得果報名至相似。如善業得樂果名相似。惡得苦果亦名相似。此即相似因相似果。此釋最勝。問云何名破業耶。答不失法若被斷則感報。以無記感報故是破業。如令券書還債故名破業。一切諸行業下第二釋上業如負財物章門。就文八門分別。一似不似門。二三界門。三業果不俱門四輕重門。五三報門。六破異門。七二滅門。八漏無漏門。一切諸行業者總牒所持之業也。相似不相似者正分別業。前章牒不失法。次即就三性門分別。故云此性則無記。今前牒所持業。故亦次以三性門分別。善業還望善業為類。惡業亦爾。名之為似。善惡互望名為不似。又善得樂果名似。善望苦果名不似。具此二也。有人言。欲界同有男女。色界同無男女。無色界同無形色。名為相似。若互望為不相似。一界初受身第二三界門分別。前釋不失法三性門。後即辨界門。故云分別有四種。今亦爾。上似不似門釋業體性竟。今釋二業得報之義。三界業不可並受。隨感一界報。故言一界。爾時報獨生下第三業果不俱門。業是報因因果必先後隔世。故因滅於前果生於後。名報獨生。不失法待報起即滅。亦是報獨生義。如是二種業第四輕重門。一者即上似不似二業二者似不似二業中復有輕重二業。三者依後長行從業更生業亦名二業。後當釋也。現世受果報下第五三報業門。三報不可並受。隨重者前受。故且據一世。同上一界之義。故言現世受果報。或言受報已而業猶故在下第六破異門。此可具二義。一者對上業果不俱今明業果俱義。因必養果。如百年之果未滅。前三十年果雖受此業猶在。要至百年業方謝滅。十八部中有因果俱即分別部也。二依下長行釋者。上明果起業滅。則是二世無義。故業謝過去盡無所有。今明二世有義。雖復果起而業謝過去。冥伏性有不得是無。故下云。以不念念滅也。此猶是業果不俱。但據二世有無為異。若度果已滅第七二滅門。上來但偏釋業如負財物明凡夫有漏業義。今遍料簡凡聖漏無漏業果義。度果已滅得上果捨下果。亦是得果捨向義。死已而滅者。上明三果學人。今辨凡夫與羅漢。羅漢無上果可度。故業與報死已便滅。凡夫亦無果可度。一形之業與一形之報死已而滅也。於是中分別有漏及無漏者第八漏無漏門分別。可有三句。一得果捨果。此之二滅但是無漏。二者凡夫業果滅但是有漏。三者羅漢捨故業及報身是有漏。若捨智入涅槃是無漏。第三長行解。前釋四種後釋無記。與偈倒者。偈中正為對薩婆多亦有券通三性故。初明券是無記。而後廣分別。故方釋四種。長行中欲取無記義釋成見諦不斷。故迴無記在後也。復次不失法於一界諸業下釋上業如負財物章門。但應解業。更牒不失法來者。正量部明一切眾生隨起一念業必有不失法隨之起。如世間出債隨財多少必須立券。故釋業而舉不失法也。於現在身從業更生業者釋上如是二種義也。從作業生無作業。亦是從業更生業。又從業自分因相生。亦是從業生業。如前念善惡業生後念善惡業等。三從意業更生身口業。又從輕業生重業。如初習業輕習不已則重。是業有二種者釋現世受報也。謂從業更生業不出輕重二種。隨重前受報。然又有臨終猛利業受報而一生業不受報。又自有過去業熟則受報不用一生業亦不用臨終業。又自有一生業無輕重從現行滑利業受報也。或有言是業受報已業猶在以不念念滅故者。依薩婆多。業謝過去乃曾為四相所切。今不復更為四相所遷。故云不念念滅。又釋。復有業果俱。業則功用常無有念念滅。但有大期滅耳。答曰是義俱不離斷常過下第二破。問外有偈立。龍樹何故無偈破。答有二義。一者顯外人雖復重救終不離斷常。故論主不答之。如此不答即是答也。二者此論破義有多門。自有隨有一立即有一破。上來破立是也。自有待外諸部立義都竟至後一時破之。即今文是也。問若爾青目何故答耶。答青目顯龍樹不答所以。非是破彼義也。龍樹所以不答者。雖有別救無有別通。已漏前關故不須答也。問云何不離斷常。答此法持業至果則墮於常。持業不至果墮於斷。又不失法若念念滅。與業同無則墮於斷。若不念念滅即是無為。何能持業。又不失法無念念滅則墮於常。有大期滅便入於斷。問曰若爾無業果報下第四門。次破斷滅之見。前問次答。問意云。前二番求無所持之業。次又破能持業法。若無能持所持則無因。無因則無果。故論主是方廣斷無。亦是六師邪見。答曰下第二七偈二章。前二偈申二諦中道明業離斷常。第二五偈破外人定性之業墮於常見。初又二。前偈明二諦不斷常。次偈明第一義諦無有生滅。雖空亦不斷者。外人謂論主執空故墮斷滅。是故今明業雖畢竟空非是斷滅。若外道邪見之空及方廣所謂空二乘人所明空皆是斷滅。涅槃經云。若以聲聞言無布施。是則名為破戒邪見。智度論云。聲聞之空名為但空。故是斷滅。今明空是有空。有宛然而空。又空不住空名為不斷。雖有不常者。外謂若非是斷便應是常。故名雖有非常。破其常見。以有是空有故有非是常。若外道小乘及有所得大乘所計之有此即是常。問此文得具論三中不。答得也。雖空則知空非定空。既非定空豈復定有。又空故不有。有故不空。即真諦中道。俗亦爾。有故不著空。空故不住有。即俗中也。合辨易知也。又一勢作之。九道業宛然而四絕。豈是斷耶。雖四絕九道業宛然。寧是常耶。影師論序云。真諦雖空而有。俗諦雖有而空。雖空而有故不斷。雖有而空故不常。此釋甚好也。業果報不失者下半二意。一者明業具二諦故不斷常。令果報不失。無有別不失法持業令不失。蓋是如來依二諦說法。故云此是佛所說。二者若依下長行釋。上半正明業是二諦故不斷常。此是申中道正義。即是對偏之中。下半破邪義。汝不知二諦中道。言有不失法謂是佛所說耳。長行前釋上半。總標離於斷常。何以故下別釋離於斷常。別中為二。初釋上半。復次下釋下半。業本性畢竟空。非是前有業滅之然後方空。故不是斷。若前有業滅無方空。則是斷滅也。此釋初句也。顛倒因緣下次明業雖畢竟空於顛倒者宛然而有往來六道亦非是常。此釋第二句也。問為是於顛倒人是不常以不。答於顛倒是實有。多是常見。今不顛倒人識顛倒如幻夢。故是不常也。復次下釋下半。明外人橫謂有不失法謬引佛經也。諸業本不生下第二偈明第一義不生滅。然二諦俱得不生滅。但今明無生滅生滅故隨業往來六道名為世諦。若生滅無生滅不復往來六道名第一義諦也。亦得云世諦本不生今不滅。以世諦本無性實生滅故也。然此文雖是一行之偈實是方等大懺悔法。六時之間常欲懺悔滅罪業者此為錯誤。故今明。諸業本自不生。何所滅耶。作此悟者罪自清淨也。今習無所得人懺悔懺悔。所以爾者。有所得人見罪生而懺悔。如是懺悔是破實相罪。今知業本不生今亦不滅懺有所得懺悔罪也。若業有性下第二破外人義。此從一業至七業乃至不失法。總破外人上三番義也。問此論常先破外邪後申正因緣義。今何故先申正後破邪。答論有多體。不應一途而取之也。又前申正明業不墮斷常。欲顯外人計業墮於常見。故此申即是破也。五偈為二。初四偈就業門破業。後一偈舉煩惱破業。初又二。前三偈破其未受果業。次一偈破其過去已受果業義。即是破其二世有義也。初三偈次第相生。前偈明無性故不生不滅。則顯有性者是於生滅。生則為常。滅則為斷。故今第一偈云。若業有性者是則名為常。以未來本有業性豈非常耶。又現在執業有性亦墮於常。此為正意。若執業有一毫自體。則一毫不假緣。則名之為常。若一毫之法假緣則無自體。無自體則無物。無物則本無生。云何有業。此言切要。一切法皆作此問之。不作亦名業者。未來本有善惡兩業。現在雖不造作亦名為業。又現在有一毫業自體則不假緣。便是本有故為常。常則不可作者。未來本自有業則名為常。常則不可作。此第一偈顯性有義有於常過。第二偈傳顯前下半不作業有過。上半總明不作有罪。下半別明罪過。第三偈上半破世俗法過。下半罪福無差別過。餘二偈易知。問曰下第五番次破業果報。前問次答。問意有二。一領因無。仍上最後以煩惱破業生也。二立果有也。答曰下第二破。汝以果有故證因有者。今以因空驗果是空。長行先釋上半。今諸煩惱下釋下半也。問煩惱與業望果云何異耶。答俱舍論云。煩惱直令果有。業能令六道果差別。與此文長行相應也。問曰下第六番破起業人義。前來五段並是破法。今次破人。法為人本。又內學多計有法。故前破法後破於人。前立次破。立為三。一者長行發起。二偈本正立。三解釋。長行有二。初領前因果無。而經說下立有人法。偈本正立人之因。毘婆沙云。無明覆其眼愛結縛其身。則是從癡有愛。癡愛因緣是故起業。業因緣受六道身。下半立作受二者不一不異。實法義人滅於前牛生於後是故不一。假名相續轉人作牛所以不異。亦得約人牛兩形是故不一。神明無別所以不異。答中二偈為兩。初偈明因人法無。次偈果人法無。前偈上半明所起法無。下半辨能起人無。第二偈上半明因人法無故果法無。下半明果法無故果人無。涅槃經云聞無作無受五逆罪滅。今此兩偈明無人作法作無所受果能受人。五逆即滅。亦是生法二忍。人法兩無我。此是本性無。非折故無。長行為三。初釋偈本。即是破義。業有三種下別釋立義。身口意為三。亦是罪福無動等三。此別釋業義也。五陰中假名人。此釋起業人也。是業下釋果報也。受果人即是起業人。故不別釋之。若起業者下第三還結成破意。問曰下第七番破眼現見事。前問次答。外人譬理雖屈而惑心不除。故舉現所見事以問論主。問有二。一領上所破之事。而今現見下正舉現事以問論主。若人法都空眼不應見。如其眼見則人法不無。又聞前無今以現所見有請論主會通。故有云何之言。又上一舌已窮今舉兩眼來救。答下三偈為二。初兩偈別明法喻。次一偈總明法喻。前又二。初偈舉喻。次偈合喻。所以舉重化曉之者。汝言現見必有若不有應不見者。此事不然。眼亦見化可言有耶。眼雖見化既其不有。眼見六道事亦同然。又上來六番明業畢竟空無所有義。今舉十喻明不有有義。前明有無所有破著有之心。今明無所有有除斷無之見。即是就業義明中道。又上來破定性有。此一番始得申經。明世諦因緣如幻化有。此有無所有方是真諦。又上來就法說門破業。今此一番就喻說破業。具如三相品末委曲釋之。上來破外人斷常業竟。乃明如此等畢竟空破病始竟也。今始申經二諦。肇公用此文作不真空論。譬如幻化人非無幻化人。幻化人非真人也。非無幻化人即俗諦。幻化人非真人謂真諦也。又非無幻化人顯非無義。非真人顯非有義。都是明俗諦幻六道宛然而常四絕。四絕宛然而六道不失也。問何故舉世尊重化。答佛化與餘人化凡有三異。一佛能重化。餘不能。二佛滅後能留化。餘人不能。三餘人化主語化人便默。化人若語化主便默。佛則能俱語俱默。第三偈上半廣法下半廣喻。長行初釋前偈。如是生死身下釋第二偈合譬。諸煩惱者釋第三偈。前釋上半。釋上半中四法。一釋煩惱。二釋業。三釋作者。四釋果報。分別有九十八使者。毘婆沙云。佛但說於七使。迦旃延聰明利根分別七使為九十八。與此文相應。又成論破九十八云。煩惱隨地不隨界。何止九十八。則知九十八非佛說。三毒九十八但是根本正使。九結者七使并慳嫉。根支合說也。十纏六垢但說支條也。無量諸煩惱者。略說百八。廣有八萬四千。業名為身口意業下釋偈中業也。初明三業。今世後世下就三性明業也。苦報下就三受門明業。現報下就三報門明業。如是等無量。上來但是四種三門明業。復有四業十業無量諸門也。作者釋偈中作者。異報下釋偈中果報字。如是等下釋第三偈下半也。 　　中觀論疏卷第八(本) 　　中觀論疏卷第八(末) 　　釋吉藏撰 　　法品第十八 　　此品所以來者凡有三義。一明通方觀行。前觀業空今觀法空。二者破病故來。從初品至於觀業謂破法中之別。則是別觀。今總若人若法皆稱為法。名為總觀。故論有總別破於四緣。經明廣略二相說法。問為破顛倒法名為觀法。為觀諸法實相名為法也。答俱有二義。一者求顛倒之法不可得故云觀法。二者觀若人若法萬化不同皆是實相之法。使求理之徒因而悟入。故文云。若諸法畢竟空是實相者云何入耶。此正意也。問此論破一切虛妄偏邪顯正道實相。何故不命初即辨。不爾最後方明而中間說耶。答略有二義。一約破申次第。邪教覆正經其義不明照。要須破邪玄宗乃顯。故至此章方得說也。又此論二十五品大開三意。初十七品破洗人法明諸法實相。今此一品次明得益。從破時品已後更復破執重明實相。問何故作此分耶。答依智度論解習應品。初說菩薩習應波若。次中間明得益。謂重罪消滅諸天守護。辨得益竟明習應。如來說經既有此三。菩薩造論義亦如是。自上已來破邪顯正。而聞者不知破顯得何等利。是故此品明其得益。得益雖竟疑執未盡。更復破邪重明實相。又既聞得益便樂欲聞。前雖得益後更進深悟。又雖後得益而得無所得。故更復破邪顯實相也。三者自上已來明實相體。此之一品明實相用。問云何為實相體。何者為實相用。答九十六術皆云。天下唯我一人。天下唯我一道。各謂已法實餘並虛妄。阿毘曇人以四真諦理名之為實。成論云。唯一滅諦空平等理稱之為實。南土大乘以破諦之理稱為真實。北方實相波若名之為實。乃至攝大乘學者二無我理三無性理阿摩羅識稱真實餘為虛妄。今總而究之。若有一理名為常見即是虛妄。不名為實。若無一理又是邪見亦為虛妄。非是真實。亦有亦無則具足斷常。非有非無是愚癡論。若具足四句則備起眾見。都無四句便為大斷。今明若能離此等計心無所依。不知何以目之。強稱為實相。此之實相是迷悟之本。悟之則有三乘賢聖。故涅槃云。見中道者凡有三種。下智觀故得聲聞菩提。中智觀故得緣覺菩提。上智觀故得無上菩提。迷此實相便有六道生死紛然。故淨名經云。從無住本立一切法。然實相體含眾德。無有出法性外。用窮善巧。備一切門。今略舉其二。一者約人明體用。二者約法明體用。人明體用者。下偈云。諸法實相中非我非無我。此就人明實相體。諸佛或說我或說於無我。我無我體用既爾。常無常真俗三乘一乘五部十八部涅槃經三十餘諍論乃至五百部八萬四千法門皆是實相用。以四門通之無相違背。一者隨世界故說。二對治故說。三各各為人說。四依第一義門說。故學此論者遍悟一切佛教。二就法明體用者。下偈一切實不實亦實亦不實非實非非實。此之四門皆是實相方便。遊心四門便入實相。故以四門為用不四為體。後當具足。近從業品生。前品舉重化明人法因果皆畢竟空即是諸法實相。外人云。若爾者云何得入。今答此問。明入實相之先須洗汝能入所入見乃可得入。故有此品來也。問法是何義。答以理言之。只是一正法。如云正法性遠離等。又云。一切無礙人一道出生死等。若隨義用有三種法。一者軌則名法。即是佛理教法。二者自體名法。亦得通理教。謂色心等。三者意識所緣名之為法。此約境為言。眼所緣為色。乃至身所緣名觸。今是意之所緣故名為法。意識所緣通得上來十七界法故名法界也。大論十八明識所緣法智所緣法。諸外道亦有此三法。但外道更別有神所緣法。數論同明此之三法。但無別神所緣法耳。十地經云。爾時過意界住在智業中。故知顛倒所緣皆是幻化不可得也。問淨名經云。但除其病而不除其法。今品何故稱破法耶。答不除其法凡有二種。一者以病故見法。猶如眼病故見空華。無法可除故云不除其法。今云破法者破其病法耳。二者涅槃經云。但斷取著不斷我見。我見者即佛性也。今亦爾。但破外人取著之心。亦不破諸法實相。故但云觀法也。品為三。一長行發起。二偈本正明觀法。三長行解釋。初有二問答。前問意云。從因緣品至觀業品明一切法皆畢竟空。是名諸法實相者。此牒論主上來所說也。詳此牒意則詺諸法實相以之為法。今觀此法故云觀法品。云何入者。入是悟也證也。是故問入。然虛妄不可得入實相。實相復不得入實相。又求虛妄不可得。將何物入實相耶。若以實相入實相者。則應建立實際。於實際而實不爾。二門之中云何得入。答曰滅我我所名為入者。外意云。有實相是所入。行人為能入。如今學大小乘人皆言。有人能證得菩提。菩提是所證。論主云。若能除能入之人所入之法畢竟無能入所入乃名為入。華嚴云。如來深境界其量齊虛空。一切眾生入真實無所入。大集云。無入之入乃名法入。亦如開波若宗身子問。云何菩薩行於波若。佛以五眼不見。而却責之。若能不見能行菩薩體。不見菩薩字。不見波若。不見行。不見不行乃名菩薩行於波若。今爾。智度論第一卷摩犍提偈云。非見聞覺知。非持戒所得。亦非不見聞。非不持戒得。彼難云。若爾者行啞法得道。佛答云。若不見諸法。汝爾時自啞。並是今文意也。問上來以破我。何故更破。答我病難除。又是眾惑之本。是故重破。又上來多破實有我義。今此中正明入實相觀除微細假名之我。若言有大乘之人名為菩薩。欲行實相觀。即是我我所見。故異上也。次問答如文。偈本關內舊分之為三。初五偈明聲聞稟教得益。次六偈明菩薩稟教得益。後一偈明緣覺得益。所以偏明聲聞次菩薩者。此二同稟佛教故一類明之。緣覺既出無佛世不稟佛教故在後別說也。猶如聲聞藏菩薩藏。不名緣覺藏。以緣覺不稟教故也。前之二章即是明二藏。亦是大小乘亦是半滿。故申一切教盡。稟此二教得益。明一切益周。不明人天教者。若明出世則具得世間。問既是大乘論。但應明菩薩得益。云何明二乘教及益耶。答示此論無迷不破無教不申無益不備。始是大乘。以大包小故也。所以先小後大者。示教益次第。復欲以示小是方便大為真實。前開方便門後示真實相也。近代人云。此是北土瑤師分之。蓋不遠尋古疏故有此謬耳。又依長行末。青目自作此文。講者宜用也。一師相承開之為五。初一行半明所離。次一行半明得無我慧。第三二行明兩種涅槃。第四五行廣序佛教。第五二行明三乘得益。今明作此分之於文則亂。宜用前意也。就五偈明聲聞觀以為二別。初一偈半序聲聞教。第二三偈半明稟教得益。就初又二。前一偈明人無我教。次半偈明法無我教。亦是生法二空也。初偈又二。上半破即陰我。下半破離陰我。上半云。我既即陰。陰有生滅我亦應然。若爾但見五陰不見有我。又我是五陰。陰五我亦五則失一我。一無則多亦無。亦應例之。我既即陰。我一陰亦一則失五陰。多無故一亦無。但今正破我不破於陰。故但以我從陰不將陰等我也。下半云。既離陰有我體。亦應離陰有我相。若還以陰相為我相。亦應還以陰體為我體。計我是示相煩惱。又云。我有赤白等四色。又云我如淨珠燈炎。皆以陰相為相。是故今責。別不見我相令異陰相。不應還以陰相為我相也。問計我者何故陰相為我相。答陰攝有為。計我者聞以有為相證我。無為無有相貌。不得舉以證我也。若無有我者第二明法無我。亦是法空。前借陰以除我。此借我以除陰。問智度論明大小乘具二無我智。十八卷云。論主引小乘經云。何等是老病。謂法空。誰為老病死。謂人空。而楞伽攝論等明小乘但得人空。云何通會。答小乘有二。一鈍二利。利者具得二空。鈍者但得人空。即毘曇成實是也。二小乘多明人空少說法空。大乘多說法空少明人空。以少從多為論。故楞伽但明人空。三者小乘得人空盡。以皆知畢竟無我故說得人空。得法空不盡。不知法本性空。不知三界內外法空。故是以不說聲聞法空也。滅我我所故下第二明稟教得益又二。前明得二無我智益。次得兩涅槃益。前是因益次是果益。前智益後是斷益。前是得道後是證滅。又前是有為功德後無為功德。亦是為無為二解脫也。聲聞宗要不出斯二也。初又二。第一正明得無我智。次歎法美人。初如文。得無我智者下第二章歎法美人。上半歎法下半美人也。內外我我所下第二明得二涅槃果。以修二無我智因故得兩涅槃果。蓋是聲聞義之大宗。就文為二。初偈明無餘。次偈明有餘。約修行次第。前得有餘次得無餘。今前明無餘後明有餘者凡有二義。一者今是說門。前說共深令慕仰求之。二者文勢鉤鎖既明滅我我所故即得無餘。上半牒前。內外我我所者。我為其內。所為其外。又即陰我為內。離陰我為外。所亦二種。五陰為內所。瓶衣為外所也。諸受則為滅者。我我所是見煩惱。受是取著愛使。亦初是見諦。次是思惟。諸見滅故諸受即滅。愛見滅故報身便滅。前是見滅故愛滅。受滅則身滅。此是因滅故果滅。業煩惱滅故第二明有餘涅槃。上半正明結業滅。下半釋滅所以。由業煩惱虛妄非實悟畢竟空則戲論斯滅。問餘無餘有幾種耶。答略有三種。一小乘餘無餘。二大乘餘無餘。三大小合說餘無餘。小乘餘無餘者。一云。子縛盡名有餘。以其猶有餘累故名有餘。肇師云。餘迹未泯餘緣未盡故名有餘。若除報身無復餘累名無餘。次云。斷子縛盡得無為未足故。無為猶有餘名曰有餘。若滅報身無為便足故名無餘。大乘餘無餘者。滅五住煩惱名為有餘。二死報亡稱為無餘。但小乘得二涅槃有前後。大乘一時而得。五住惑盡二死便傾。又小乘前得有餘後得無餘。大乘前得無餘則是法身。後起應化二身名為有餘。又大乘就三身辨三涅槃。法身為無餘涅槃。應化兩身名有餘涅槃。合就三身是無住處涅槃。以法身故不住生死。應化兩身不住涅槃。以其俱滅二著名無住處涅槃。此並出七卷金光明經三身品。攝大乘明四涅槃。三如上。次明本性清淨名為涅槃也。大小合論餘無餘者。小乘餘無餘並是有餘。大乘餘無餘並稱無餘。勝鬘經意也。諸佛或說我下第二明菩薩觀。問何故前明聲聞觀後辨菩薩觀耶。答欲明從淺至深故初小後大。又欲迴小入大故前小後大也。問大小觀云何有異。答聲聞觀淺。以我為方便無我為真實。此中明我與無我皆是方便。非我無我方是真實。則菩薩觀深。既以我無我為方便。聲聞望菩薩則聲聞為方便。菩薩觀為真實。即是法華唯此一事實餘二則非真其文相會也。即時大乘人若以二我為方便無我是真實者。猶是聲聞觀耳。又本得大故小成。既不得大亦不成小。故有所得人執二無我乃成虛妄見耳。又菩薩以我無我皆是方便非我無我乃是實。有所得人執無我皆是得方便耳。既不得實亦不得權。總而言之。有所得人執二無我。大小不收權實不取也。我無我既方便。三性三無性方便。非三性非三無性方是真實。一切皆例。問何以知前是聲聞觀後是菩薩觀。答即簡淺深之言證之。故知爾也。又聲聞之人修無我觀因欲求二涅槃果。但是自度之義。上來正明此法。故知是聲聞觀。今此章廣辨菩薩無方化物具一切教門。故知是菩薩觀。又下長行青目釋菩薩觀引大品故。菩薩有我亦非行無我亦非行。蓋是長行自作此引。非講者穿鑿。就文為二。第一三偈明菩薩所觀之法。第二三偈明菩薩得益人相。上聲聞法中亦作此二章也。一人無我教次法無我教。即是雙教。後明智斷兩益。今大乘中亦前明兩教後辨雙益也。三偈為二。初偈標方便實相二種章門。第二兩偈釋二章門。初上半標方便章門。下半標實相章門。問何故前明我無我方便耶。答正對聲聞以我為方便無我為真實。如毘曇十六諦空無我理。又如成實者云。世諦有我第一義諦無我。是故今明聲聞若我無我望菩薩皆是方便。所以命初辨我無我方便也。然我無我既是方便。常無常等例然。故昔說無常既是方便。今說常樂亦是方便。如是三乘一乘萬義皆類。下半明真實章門。即是非我無我亦非常無常非三非一等萬義皆類。上半是世諦下半是第一義諦。上半為三悉檀。下半是第一義悉檀。亦得上半是真俗二諦。智度論云。人等世界故有。第一義故無。故知以我為世諦無我為真諦。下半非我無我則是中道一實諦也。又上半名為半字法門。下半究竟乃為滿字。若論具足滿者。上下二半皆是半字。非我無我我無我具足方圓滿稱為滿字。又上半即是教門。下半稱之為理。偈意多含不可一途取盡也。諸法實相者下第二兩偈釋章門。初偈逐近釋實相章門。第二偈釋方便章門。又前明從方便入實相。故前明方便後辨實相。今從實相起方便。故前實相後方便。諸法實相者牒前偈下半實相章門也。心行言語斷下釋實相義也。初就法說門釋實相。竪超四句故四句心亡。橫絕百非故百非心斷。在心既爾。言語亦然。四句之言不能言。百非之說不能說也。又非但實相不可言。即言亦是實相故雖言無言。故天女詰身子云。汝但知實相無言未悟言即實相。故言滿十方常是四絕。問云何爾耶。答若有言體即是本有。名之為常。常不可言。今因緣言言無自體。故無言。以雖言即本來不言故。業品云。諸業本不生。以無定性故。亦應言諸言本無言。以無定性故也。在言既爾。心行亦然。一者實相絕四句四句心不能緣。二者即緣是實相。雖遍緣萬法亦常是四絕也。無生亦無滅者。下半就譬喻門說。四生不能生故稱無生。力負不能滅故稱無滅。又上言斷心滅者。明四句言本不生今亦無滅。非是有四句言生然後滅之。言既爾。心亦然。寂滅如涅槃者。惑者皆謂生死有生滅涅槃無生滅。故借涅槃喻其生死。汝所謂生死如汝涅槃。故云寂滅如涅槃。今明實相不同南方真諦之理北土實相波若。亦異舊地論梨耶晚攝論大乘阿摩羅識。如此等並同犢子計我有理存焉。今只論色是實相。如假名色不可有不可無。四句求色不可得。故色即是實相也。智度論四十二卷解。云何為色相。云何為識相。無所有為色相。無所有是受想行識相。又天主歎須菩提所說。不壞假名而說實相。故知假名宛然而即是實相也。一切實非實下第二釋前方便章門。問前以我無我為方便。今云何以實不實釋之。又前以我無我二重為方便。非我非無我為實。今何以實不實四句解前方便。答余聽之累載。講之積年。未見符文釋此意者。今少分識之用簡來哲。前明我無我為方便者。此是對二乘以無我無實我為方便。故明二乘若權若實望菩薩皆成方便。非我非無我乃為真實。今此中論真實者。上明諸法實相者心行言語斷。此明菩薩所悟實相則絕於四句。實相雖絕四句之言。要因四句之言方得悟入實相。故以絕四句為實。以四句為方便。此釋實是契文旨也。問何故以四句為方便。絕四句為真理耶。答欲攝一切理教盡。夫論教者不出四句。則四句攝一切言教盡。夫論至理極乎絕四。故以絕四明極理。雖是一章之論總攝一切佛法理教事圓也。問何故上以我無我為方便。今以實不實為方便。答欲示實相是體體更無二。故前明實相還牒實相。以釋實相。示方便是用用有多門。故前示我無我方便今示實不實方便。問上何故以我無我為方便。今明實不實方便耶。答上聲聞人我為方便無我為實。以法為方便無法為真實。上對聲聞明我無我皆方便非我無我為真實。今亦對聲聞有法無法皆方便非法無非法為真實。是故今明實不實也。就文為二。初三句正明方便。第四句總結教意。此中四句為三根菩薩說。一切實一切不實化中根人。喻如開善義。生死涅槃皆是世諦虛假。名為不實。入第一義非生死涅槃。名之為實。第二句亦實亦不實化下根人。如莊嚴義。生死是虛假故不實。涅槃非虛假故實。第三非實非不實為上根菩薩明生死涅槃未曾是實亦未曾不實。此部得是今龍樹所學意。若三句遣病次第。下根人云。生死不實涅槃是實。中根人云。此生死涅槃一切不實。非生死非涅槃一切實也。上根人云。非箇非生死非涅槃之實。亦非生死涅槃之不實也。又第一句是一說部義。謂生死涅槃皆是虛假故言一說。第二句是出世說部義。生死世間法從不真實因生。故名為實。又將此文望今攝大乘等學者備此二門。分別依他二性是名不實。分別無相依他無生名真實性。則同下根人義。若以三性為不實。三無性理稱為真實。是中根人義。彼不說非三性非三無性故無上根人義也。天親之意乃當有之。而學人不稟龍樹之風致闕此玄宗一句也。是名諸佛法者第二結四句教意。若因此四門悟入絕四之理。此則四種名為佛法。亦四種為門。若守其四句不能因四悟無四各執作解者。則此四句非是佛法。亦不名門。以其不能通入理故。若爾龍樹之風四論學者此之四句並是今時方便巧用。舊義但得方便用中之一枝。又不識此一是方便而執權為實。甚可傷哉。他云。毘曇見有得道。成實見空得道。今明作空有解並不得道。因空有悟實相方能得道。故下云。得實相者有三乘人耳。問三乘人同解實相何異。答二乘隨分見。菩薩盡其原。智度論云。二乘見人法空。如毛孔空。菩薩如十方空。問經何處有此三方便文。答大品如化品云。為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化。此下根人義也。為久發意菩薩說生滅不生滅皆悉如化。此中根人義也。又云。菩薩不行真實不行無真實法。上根人義也。問智度論亦引此偈解第一義悉檀。第一義悉檀既絕四句。云何將四句釋第一義悉檀。答智度論師亦無好通。今所明者如前釋之義。此四句是門。因此四門入第一義無言之理。故將四句以釋於無四。問何故將四句釋無四。答四句之道此不可言。凡論發言必有四句。要因四句之言得顯無言。如因指得月。又非但因四句言得顯無言。即須知此四句本來不四。名四句絕故。所詮之理絕言詮理之言常絕。故天女呵身子云。汝乃知解脫無言而未悟言即解脫。今亦爾。非但理絕於四。即言亦絕四。又言既絕四即絕四常言。勿謂絕四之理有理存焉而不可言。是故文殊之言常絕。淨名之默常言。在言既爾。心行亦然。所絕之理絕心即絕理之心常絕。須深得此意可用通方等經。問今文何故前明中根次辨下根後辨上根。答三根實應次第。但此中論四句次第不明三根次第也。問為三人有二根。一人三耶。答具此二義。一人三者。從下入中中轉為上也。自知不隨他第二示得解人相。前明方便實則是理教。今明稟教悟理故發生二慧。問何故明得解人相。答造論影傍大乘經。波若說菩薩所行之法亦明得解人相。故大品云。欲瞋癡斷是性相貌。論解云。三毒斷是悟波若人相。趣智品明行波若人有五種相。一於諸法不著。二不為六弊所使。三具行六度。四不以他語為堅要。五聞波若信樂無厭。不以他語為堅要者。廣為種種說法其心不動。又大品就二種門說波若。一就法門說波若。二就人門說波若。今亦爾。上就法門說實相方便。今就人門說實相方便。就三偈開為二別。前二偈明得實方便二智益。次一偈明得中道大涅槃益。所以明此二者。為對前聲聞。聲聞初明生法二空教。次稟教得空無我智及二涅槃益。今菩薩亦爾。前明絕四之理四句之教。稟教悟理故亦得二益。謂權實二智及大涅槃。權實二智為因。大涅槃為果。又權實二智則是德無不圓。大涅槃果謂累無不寂。累無不寂不可為有。德無不圓不可為無。既稟中道發生正觀也。又前明二智則菩提果。後明大涅槃謂果果也。不開聲聞菩薩兩教及大小二人益者並失此文意也。自知不隨他者。天魔外道雖有形聲兩亂不能干之。華嚴云。有所聞法即自開解不由他悟。寂滅無戲論者。無生死可捨無涅槃可取。故名寂滅。離愛見二種戲論名無戲論。無異無分別者。既無二種戲論。則知法無有無之異心無有無分別。以心無有無分別故無心於內。法無有無異相故無數於外。彼此已寂滅。浩然大均名為實相。若法從緣生下第二明得方便慧益。上了生滅無生滅。今悟無生滅生滅。即是世諦。世諦雖有萬化不同。因果是立信之根諸法之本。故偏說之。上半明因緣因果不一不異。如捲指不同不可言一。更無兩體不可言異。故云若法從緣生不即不異因。即破僧佉衛世一異兩部。亦除上座大眾一異二宗。下半明因緣因果離於斷常。因果一即是常。異即是斷。此中言實相者蓋是世諦之實。以俗既稱諦故名為實。異上實也。又能如此解因果不常不斷不一不異名之為實。若異此者即名虛妄。不一亦不異下第二明得涅槃果益。上半法說。此明不一不異異上不一不異。上不一不異就世諦因果明不一不異。今明中道涅槃不一不異不常不斷。不見六道生死之異。亦不見涅槃滅六道為一。不一故不常。不異故不斷。下半舉譬說。明涅槃如天甘露。世間得甘露故無老病死。實相涅槃是真甘露味。服此味者累無不寂德無不圓。若佛不出世下。自上已來明聲聞菩薩二教兩益。今此一章辨緣覺得益。所以但明得益不辨教者。以緣覺自然悟道不稟於教故也。聲聞菩薩既同稟教則一類說之。今不稟教故在後別說。問何故明緣覺得益耶。答今為顯此論破邪申明實相之意。此論所以破邪顯實相者。三乘人皆得益故。又是勸信義。不信此論破邪顯正者。非但不得大乘之益。亦失小乘之利也。上半明出世時節。前佛已去後佛未興。辟支之人於中出世。華嚴云。菩薩將欲下生前。以道眼觀大千界。有辟支佛放光照之。若覺知者即取滅度。不覺知者徒著他方。與此文同也。問其人何故不值佛耶。答其恥聲聞從師憚佛道長遠。二盈之間故出無佛世。問辟支既不值師。於何時中迴小入大。答法華玄義已具辨之。今略論四句。一者緣覺果人既不值佛。於三界外聞法華經迴三入一。二者緣覺因人及聲聞三果於三界內聞法華經迴小入大。三者羅漢之人若值佛聞法華經界內入道。若不值佛生三界外聞法華經方受一乘。四者增上慢二乘保小拒大。於界內外并不入一乘。問劫初劫後緣覺何時出世。答雜心云。劫初轉輪王。劫末佛興世。二時間辟支佛也。問辟支有幾種。答略有五種。一本乘辟支。謂百劫修行乃至極疾四世成道。二者退菩提心辟支。智度論云。菩薩若證四諦成辟支佛。三聲聞辟支。如初果人。第七生中若不值佛法成小辟支。不及身子。問此人為在家為出家。答俱舍論云。往外道法中出家著木皮袈裟也。又云。往山林中淨居天等施其法服。四者有犀角喻辟支。獨自出世則大辟支也。五者有部行辟支。亦有部黨眷屬。問辟支亦有多人共出世不。答經云。五百辟支一時出世。別有因緣不具述。諸義委曲如法華玄章以論之也。長行釋聲聞菩薩緣覺即為三別。釋聲聞教中又二。前釋二無我教。修習八聖道下次釋得益。釋二無我即二。釋人無我為三。初雙牒二我。次雙破二我。後結無二我。若五陰是神者第二雙破二我。即為二別。破即陰我為四。初正釋。如偈中下第二引偈證。何以故下第三解釋。解釋中又二。前以生滅二相驗五陰法體是無常。如五陰無常下第二明生滅二相亦是無常。所以明二相無常者凡有二義。一者欲顯五陰能相所相皆是無常。神與五陰一故神亦無常。二者欲破異部。如毘婆闍提明生滅相是常。曇摩崛明滅相是常。故今明生滅二相亦是無常。神若是五陰下第四總結。若離五陰下第二破離陰我。亦開為四。初正破。如偈中說下第二引偈證。而離五陰下第三解釋。就此文凡有五破。第一責相破。若謂神如虛空下第二取意破。前求神相不可得。外云。神如虛空無有相貌。故無相有神。是故今破虛空。若謂以信故下第三破外人以信故證神。前責相破有法中無神。次取意破虛空法無神。即是顛倒品云。我法有以無。是事終不成。外云。雖復空有求神不得。而終信有神。故今破其信。就文為四。初牒外義。是事不然下第二總非。何以故下第三釋非。就文又二。初列四信。是神於一切信中下第二釋四信無神。現事中亦無下釋第一現事可信。既是現事中無。不須解釋。比知中亦無下釋第二比知中無神。又開二別。初略明比知中無神。若有三種比知下第二廣明比知中無神。即開三別。初列三種比知。如本下第二釋三種比知。第二釋中初借人日譬示比之相貌。如是苦樂下外人正舉共相比知證有神。如見人民依王下引類也。是事皆不然下第三釋比知中無神。但釋第三共相比知中無神不釋餘二比也。問此中破共相比知與百論何異。答百論許其將人比日。不許將人民依王苦樂覺知亦依神。今文直破。先明人與去法合。後見人即知去。此事許之。無有先見神與知合後見知即有神。此破之也。聖人所說中亦無下釋第四信無神。略不釋第三譬喻中無神也。是故於四信等下第四總結四信無神。復次破根品中下五破中第四指前破。又眼見麁法下第五舉況破。是故知無我下是破離陰我中第四結無我。此文兩屬。一者結前離陰中無我。二者總結即離二種俱無有我。欲發起法無我故前結人無我。因有我故下釋第二法無我。修習八聖道分下釋第二稟二無我教後得益。得益中本開二別。一明得二無我智益。二明得兩涅槃益。今此二則為二別。二無我益中為二。前正明得無我智。次歎法美人。今前釋初也。小乘無我在於見諦。八聖道亦在見諦。故今云修習八聖道滅我我所得無我智。大乘人無我在十住。出攝論也。又無我我所者於第一義中亦不可得者。前明世諦中無有我我所。今明第一義中亦無有我我所。故三法印云一切法無我得無我無我所者釋第二稱歎門。前釋上半歎法。凡夫人下釋下半美人。初舉凡夫不能見。次歎聖人能見。內外我我所下釋第二得二涅槃益。前釋無餘。問曰下釋有餘。釋有餘中前釋上半。是諸煩惱下釋前偈下半。實相法如是下此文結前生後。結前聲聞法生後菩薩法。諸佛以一切智下釋第二菩薩法。就釋菩薩法為二。前明菩薩理教。次明得益。今釋此二也。釋理教為二。前釋標二章門。次解釋章門。釋標章門前釋上半為二。初明佛內智察緣。種種為說下第二明赴緣說教。初又開三。謂標釋結。總明說我無我。若心未熟者下第二別釋我無我。初明為聖凡二人說有我。又有布施下次為凡聖兩人說無我。生時空生者。此明不從我生。故云空生。非是明法空也。問為凡說我無我於凡有益。為聖說我無我於聖何利。答為令聖傳法利人。如為阿難令說如是我聞。如為聖人令傳無我教也。是故偈中說下第三總結。若於真實中下釋第二真實章門。又開四別。一正釋。問曰下第二小乘人問。毘曇人云。無我是實。世俗假名故說有我。成論亦然。故云世諦中有我第一義無我。是名正見。世諦無我第一義有我。是名邪見。有所得大乘人執二無我謂是實。亦同此問。故有所得大終是小乘。今既云若於實相中不說我非我相。故知無我未為極。答曰下第三破小乘人執。如波若中說下第三引大乘為證。問曰下此解第二釋章門偈。前釋實相章門。次釋方便章門。釋實相章門中前釋上半法說。次釋下半譬說。初有二問答為二。前一問答生起上半偈來意。次一問答料簡心行滅義。問中易解。答曰下有三義明聖心亦滅。一者涅槃名滅。滅聖心向涅槃故亦名為滅。第二引例通。初舉空定。次舉滅定。空定為心空。滅定辨心滅。又亦終歸涅槃下第三義。即是法華經終歸於空。故聖心亦滅。問此是何等聖心。答有為無漏小乘聖心亦滅也。諸法實相者下釋下半譬說。初正釋。次問答料簡。易見也。問曰若佛不說我非我下釋第二方便章門。就中為二。初一問答釋前三句。次一問答釋第四句。初問生起來意。問意云。實相既絕言。云何令人知於實相。答中為三。初總生起四句之意。次列四句章門。三解釋四句。總生起來意有二種。一者明佛有無量方便。二者諸法無決定相。為此因緣可得說於四句。為眾生故下第二列四章門。一切實者下第三釋四章門。前釋一切實一切不實章門即為二別也。一切實不實者下釋第三句。眾生有三品者。問何故不命初即為三根開於四句。至第三句方辨三根耶。答今欲依偈四句次第故次第而釋。但第三句與前二句相違故以三根而解釋之明不相違。即是各各為人悉檀。若據教門應是相違。以為人不同故不相違也。即此一半偈具四悉檀。為三根不同即各各。治三根病為對治。此四句是世諦即世界悉檀。因四悟不四謂第一義。四悉檀通十二部經八萬法藏。今一半偈亦爾。非實非不實者釋第四句。問曰下釋偈中第四句是名諸佛法也。問曰知佛下此釋第二章菩薩得益。就文為二。前釋得二智益。後釋得斷益。初又二。前問次答。問中又二。一者領前四句之法。又得實相者云何第二問。後問中為二。初問得解人相。又實相云何問人內證之法。即發起偈二文。故生此二問。答曰下答其二問即為二別。答第一問釋偈自知不隨他一句。此中無法可取下釋偈下三句。答第二問。凡釋三義。初釋寂滅。寂滅相故下釋不戲論句。二戲論無故下釋無異無分別下兩句也。問曰下釋得方便智益。前問次答。問中作斷常二問。欲發起後不斷不常也。答中文二。一指前用第一義門答。第一義中無有斷常。得實相者下第二就世諦門答。一切答中不出二諦。又顯二諦並離斷常俱是中道。答文正釋偈本。問曰若如是解下第二釋得涅槃益。前問次答。答中前釋上半法說。得常樂涅槃者。問前以明涅槃。今何故復說。答前是小乘餘無餘涅槃。今是菩薩大般涅槃常樂我淨。若不作聲聞菩薩兩教分此文者則成煩重。故後代講者宜須依之。是故說下釋下半喻說涅槃。佛說實相有三種下釋第三段明緣覺得益。就文為二。一總標三種。若得諸法實相下第二別釋三種次第來意。即是偈中三章。初釋第一聲聞法。若生大悲釋上第二菩薩法。若佛不出世釋第三緣覺法益。是青目自開偈為三也。問三根俱入實相云何異。答二乘隨分。菩薩盡原也。 　　時品第十九 　　所以有此品來者。二十一品開為三章。第一十七品破洗迷情顯中道實相。第二法品迷執既破實相既顯。故有三乘得益。從此已後第三重破迷情重明實相。使未悟之徒因而得曉。已解之者觀行增明。故有此一章也。二者諸佛菩薩說經造論凡有三門。一者正說門。二者稱歎門。三者稱歎竟更復說之。上二門已竟。聽者既聞稱歎則悅耳。會心樂欲聞說。是故論主重復說也。問何故次法品後而破時耶。答上既觀法。今次觀時。時法相對。二者論初已來雖處處觀法。而別立一章名觀法品。雖品品破時。今亦別立一品以撿時也。三者法品末最後偈云。前佛已去後佛未興。辟支之人因而出世。既有三時惑者便執。是以破也。問兩品觀門何異。答法品多就因成門明三乘觀行。故初求五陰與假人一異不可得為聲聞觀。若不見我非我為大乘觀也。今此品正就相待門以明實相。求三世之時一異等法相待不可得即顯實相。故三乘人見實相即便得道也。問若無三世及三乘人。上品何故說有耶。答說不三三欲令眾生悟不三三。而執著便作三故三解。是以破之。又上明不三三。今明三不三。互相成也。所言時者外道有二師。一云。時體常。但為萬物作於了因。不生諸法故非生因。次云。別有時體。是無常法。能為萬化作生殺因。故偈云。時來眾生就。時去則摧促。是故時為因。佛法中亦有二師。一者譬喻部云。別有時體。非色非心。體是常而法是無常。但法於是時中行。如人從房至房。如物從器至器。婆沙云。為止此說明法即是時法無常時即無常。辨因法假名時離法無別時。三世之時雖無別體。而時中之法則決定不無。薩婆多部中有四大師。立三世不同。一者相異。即是瞿沙人明九世義。一世兼有二也。如一人著青白黑三色衣。一色為正二色為傍。如未來有三世。一為正未來。傍有過去現在義。現在等亦爾。二者事異。即達摩多羅。只一法為三世。一法是有。而事為異。如金未作器名未來。正作器為現在。而金體是有也。第三時異。即和須蜜。如法有三世。迎送正望不同為三世。如今日為現在。昨日望今日為未來。明日望為過去。正現在曾未來當過去。正過去曾未來曾現在。正未來當現在當過去。第四異異。即是佛陀人義。亦三義為三世為十剎那無定。如一剎那為現在。餘九為未來。未有過去。第二剎那為現在。第一為過去。八為未來。如是第十為現在。九為過去。無未來時。今謂為大亂三世。今總求此時不可得。故云破時品。品開為二。一立二破。立中為二。初立有時。上中下一異等次立有法。問上品未明三世外人執有三世。何因緣故立上中下法及一異耶。答上明三乘人得益即執上中下義。對三乘之異辨一乘之法。故復執一異。大品云。諸法如中非但無有三乘異。亦無獨一菩薩乘。今欲釋經無一無三破外人定執有三一之理故今明上中下及一異也。答中六偈分為二章。初四偈就待不待門破。次兩偈就體相門破。初又二。前三偈半就待不待門破時。次半偈破法。三偈半為二。初三偈就待過去不待過去無有二時。次半偈例破餘二時。三偈為二。初二偈就相待門破。次一偈就不待門破。初二偈即二。前偈明相待則在。次偈明不相在。則不相待。初偈上半牒。下半破。破意云。法有自體不假因他。因他而有則無自體。若無自體則在他中。長行為四。一牒外義則牒偈上半。即過去時中下第二難牒偈下半。何以故下第三釋難。就初難中有五。一明相待即相在。二明若相在即同名過去。第三若同名過去無有二時。第四若無二時亦無過去。第五明過去無因則無過去。以無未來可因故無過去。如是生死涅槃相待亦作此中五難。問燈明一時可得燈處有明。三世前後何得為類。答雖復前後一時不同。而相因無異故得作此責也。是故前說下第四結非。餘文易知。若謂過去時中下生第二偈。明不相在則不得待。偈上半牒下半破。破意云。若不相在而各自有體。何假相因。如他義長短已成何須更待。問曰若不相因下生第三偈。不相待破。問待不待破何義。答待是因緣義。不待是自性義。一切義不出斯二。破相待明第一義中道。破不待明世諦中道。又待是相待。不待是絕待義。如十八空是相待空獨空為不待空。若爾破相待明第一義中道。破絕待明非真非俗中道也。答中上句牒。下三句破。破意云。汝上自言相待故有不待則無。若爾今既不待則無二時。然立三世義不得不待。以過現而去名為過去。現若不待過云何有現耶。如是義故第二半偈例破二時。前三偈就待過去不待過去門破無二時。今還捉未來現在為端。亦應各有三偈。合有九偈也。下半第二章。次例破其法。他云。一丈木有長短二理。形二丈則短。形五尺則長。今問以有此理則不須相形。若無此理雖形不出。又若須長方知有短。亦應須形方有長短理。理若自有者長短事亦自有也。問曰如有歲月日下生第二就體相互相破。前問次答。上待不待二門責無有時。外無以答但舉眼現見事以問論主。若無時者云何有歲月等耶。今既有歲月等。當知有時。攝論約五種明時。一日時。二月時。三年時。四行時。五雙時。以明暗為異故以日夜為數名為日時。有黑白之異故分為兩半。兩半合論則虧盈事成。故有月時。十二月分為三分。一分有兩時。一時有二月。故說年時。日則六月從南行至北。故以六月為一行時。五年五月五日有兩潤以為一雙。故說雙時。次有一小劫時。十九小劫為中劫時。八十小劫為一大劫時。小乘六十數。大乘八十數。為一僧祇也。問幾許為一須臾時。答智度論一彈指六十生滅。康僧會云。一彈指有一百九十轉。僧祇律云。二十念名一眴。二十眴名一彈指。二十彈指名一羅頗。二十羅頗名一須臾。答中兩偈為二。初偈時體無故相無。第二偈時相無故時無也。上半明時無體。下半明體無故相無。若過去猶住則是現在。不名過去。過去若不住失自相。失自相則無時體。便無過去。同百論過去過去者不名為過去。未來亦爾。若未來未有則是無。無則無時。若未來已有則是現在。亦無未來。前二門責無過去。過去無故餘二時亦無。二門責無未來。未來無故餘二時亦無。又時體若住則常是一念無有歲月。既無歲月亦無一念。時若不住則念念各滅並無相續。何有歲數。汝本積時成日。積日成月。積月為歲。若一日滅則有後無前。云何積日成月。日若不滅則唯有一日則有前無後。復何得積日成月。故住不住並不可也。他義云。十劫為一念。此是佛智力爾。今問實有長短云何得爾。若以佛力令短長自在。亦應以佛力故色得為心。又問時若是常。常無三世。時無常。念念生滅亦無三世。又常言。無明初念未有四住地以名為初。既未有後何得有初。若未有後名初。亦可名為後。又若無後名初則是自然初。又若無後有初亦應無初有後。第二偈上半明因物有時。則物為時體。下半明物無故時無。如因華菓等物知春秋時。華菓等物上來種種破故無物。無物故時無也。爾問。時法互相待何不互為體。又問時無別體。意識緣應不得。亦應非是法塵。而意識緣之遂得。又是法塵。則應是別體也。若無體則無時。又現在若待未來則應相在。若不可在亦不可待也。 　　中觀論疏卷第八(末終) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第九(本) 　　釋吉藏撰 　　因果品第二十 　　問自上已來品品破因果竟。今何故重說。答因果是眾義之大宗立信之根本。惑者多謬。上雖略破宜須重論在次下也。如外道計邪因邪果四宗不同大小乘人十家所說。故知。因果難明須重辨也。二者上來雖破因果為成餘法。如因緣品破四緣因果為成無生義。乃至五陰品破因果為成無五陰義。並未正論因果。今欲正論因果。故有此品來也。若逐近來者從時品生。外云。無三世之時寧有因果之法。而因果道理不可令無。故應有時也。問因果有幾種。答略有三種。一相生因果。如泥瓶之類。二相緣因果。如捲指之流。三者了因因果。如燈了物萬行了出法身。問此品為破因果。為申因果耶。答品品之中皆有申破二義。求內外大小性實因果皆悉無從。故名破因果。以計性實之人即破因果義。故論主須破之。二者性實因果既除始得辨因緣因果。既稱因緣。則因果宛然而常寂滅。故因中發觀則戲論斯忘也。品開為二。第一別破十家因果。第二總破一切因果。破十家因果則為十段。亦得束為五雙。第一有無一雙。第二與不與一雙。亦云滅不滅。第三一時前後一雙。第四滅變不滅變一雙。第五遍不遍一雙。初有無一雙凡有四偈。即為四別。初偈明因中有果何假緣生。第二偈因中無果緣何能生。第三偈重破有果。因中若有果果備四塵。則諸根取得。第四重破無。若因中無果則因同非因。所以四偈交絡破者。以破有竟外則執無是故破無。次破無竟外迴宗執有。故重破有。破其有竟從徹捉無。以其所執不定故交絡破之。又此論破有多門。上來以有無各類。今是有無交絡。適緣不同故有破門非一。問何故十家之中前破有無。答有無是斷常之本。斷常為眾見之根。今欲窮其根故前破之也。又佛法因果正是中道。有無正障中道也。又僧佉衛世是外道之宗。上座僧祇為諸部之本。如此內外正執有無。故前破之也。問何故不破亦有亦無非有非無。答亦有之與非無猶是有義。亦無之與非有猶是無義。故但破二關則四宗便攝。初長行立。次偈破。即是僧佉之與上座明因中有果。執有果三義。一者現見果從因故因中有果。二者假緣則生。故知緣中有。緣中若無雖合不生。三者信佛語。如經云。以有生性故生能生。偈上半牒下半破。外救云。因中無果事。假緣合故生事果。云何難言不須緣合生耶。答因中無事果終是因中無果義。以因中無事而生於事。當知此事本無今有。故是因中無果。又若緣合發事亦應和合方有理。理若自有事亦應然。又若事因於理理應更有所因。又若事因理事可是有。理既無因則應無理。又問。為本有竟須緣合。為緣合竟然後有。若本有竟何須緣合。若緣合竟方有則未合便是無。雖假緣合果終不生。問曰下立因中無果義。蓋是衛世僧祇二世無義。答中上半牒下半破。破意云。因中無果此無與太虛菟角無無有異。太虛菟角緣合不生。果亦如是。果逐可生。太虛不生太虛可無。果應非無。若二俱無太虛不生而果生者。亦可太虛應生而果不生。第三偈上半重牒有。下半正破。外道泥中之瓶具有五塵。則五根取之應得。內法瓶為四塵成。四根應知。又內法泥中之瓶若是假應為想心得。而並不爾。故知無也。第四偈上半重牒無。下半正破。破有三意。一相與俱無則因同非因。相與不生。又若皆是非因則無有因。以因無故非因亦無。二者相與俱無則非因同因。相與皆因無有非因。既無非因亦無有因。三者二俱是無而有因非因者。亦應二俱是因而有有無。又同皆是無亦應求火於氷求乳於水。則因果大亂。問曰因為果下第二破與果不與果一雙。前破因與果作因義。次破因不與果作因義。初立次破。立中外人避前有無二關。以因與果作因故非是因中都無。而因與竟便滅不得言因中有果。成論師云。因是有為凡有二義。一者性滅。二是轉變。以性滅故因滅果生。以轉變義故轉因作果。又云。一念之因辨果力足。故能生果。因是有為。故亦生便滅。亦是此義。以感果力足名為與果。性滅之義秤之為滅。故成論文云。是因與果作因。已滅報在後生。又云。作因已滅而成就力在。故能感果。亦是此義也。偈上半牒下半破。且問前性滅轉變義。汝只是一乳因若言其滅則無可轉之為酪。若言乳轉作酪果則不得言乳滅。今遂言作而復滅者則乳有二體。一體滅於前。二乳體轉作酪。本立一乳。何有二耶。又問。因與果者若有果何須與耶。如其無者與誰作因。救云。有果道理故與果作因也。若理異空則不須與。若不異空則無可與。又汝果若有有理復有無理。如百論若當有有若當無無。又難開善義云。有成就現在。復有現起現在。成就現在為當能緣為不緣。若能緣則是現起不名成就。若不能緣同毘婆闍婆提不相應使。又開善亦是過去過去義。初念謝滅是一過去。成就來現在得果竟便滅。復是一過去。同迦葉鞞失已復失。又汝因是一有滅不滅者則有二體。一是現起因。二是成就來現在因。故是二體。若言唯是一體經二時者因法假名時。既有二時則有二法。便有二因二果。又問。若得果竟無復成就者。亦應得果竟不名過去。若過去竟猶名過去。亦應得報竟猶名成就。問曰若謂因不與果下。第二破因不與果作因。外人避前二體。但立因滅果生。答中上半牒下半破。破意云。因滅無果之前是無因。果云何得起。假令果起則是無因之果。又前偈明果生已而滅。則有二因之過。今明因滅已而果生。則有無因之咎。前是破成實義。後是破毘曇義。亦前破大眾部。後破上座部義。至長安見攝論師立二義。一立聞熏習不滅作報佛。二立聞熏習滅不作報佛。言作佛者墮二體過。一者聞熏轉作報佛。是無常作常義。二聞熏習是有為。復是滅義。故一聞熏習墮二體。次立滅者一切諸功德並從真如體上生。聞熏習但為增上緣生。實不作報佛。是故滅。如人工等但為金朴作出金緣。而金自從金朴出。此是因滅失義也。又成實師本執。金剛心有二義。一實法性滅。二相續轉作佛義。今聞熏習不滅家專是成實義。問曰眾緣合時下第三雙破一時前後。初偈破一時。問意云。眾緣合時即有果生。故無有無因之過。亦是成實五陰一時成人。薩婆多八相一時共起義。又數人未來已有因果。即是一時。但來現在生。而因前果後耳。答曰下上半牒下半破。破意云。夫相生之道以能生為有。故能生他。所生為無。故從他生。若立一時有則俱有。無則俱無。俱無則唯是所生失於能生。俱有則唯是能生失於所生。故若一時則失能所。得能所則失一時。破由來義者而汝人陰既一時。何不說人為陰因際為人果。又涅槃云。眾生名色更互相縛。應更互作因更互為體。又二法一時。離法無別時。時一則法一。法二則時二。若時一法二亦應時二法一。又他云。因滅時是果生時者。生則是有滅則是無。云何一時。又一時言因果者。亦可一時有前後。破數義云。因法假名時。若九法共起則有九時。若言共一時亦應共一法。因果不得一法亦因果不得一時。問曰若先有果主下至此已來凡有三義。初二雙破前因後果。次一番破因果一時。今破前果後因。此之三義攝一切也。前立次破。經中及義並有斯執。如須達未修精舍之因。以有天堂之果。難陀實未持犯。而有苦樂之報。豈非前果後因。又影公云。前有舍法而後備柱樑。亦是此義。又經中云。本有涅槃之果。而後修行取之。答曰上半牒下半破。破意云。本由因有果。未有因何得有果。若未有因已有果者。則名無因之果。問經中親作此說。何以破之。其論破經不應說耶。答經說別有深意。為勸人修福故說須達之事。為誡惡勸善故說難陀事。為對生死始有是無常。故說涅槃本有是常耳。涅槃未曾常無常。何曾是本始二有耶。又前果後因如數人命根獨生。而後用十使中隨一使潤生令一期堅固。命根是果報正主。通六道三界。今問。命根因何而來。答由業故生。問若爾則是前因後果。又前因滅命根果後生。則是無因有果。又若前有果後起煩惱潤即是倒潤。又已有命根等。竟何須十使隨一潤耶。又若前果後因則果生於因。因果倒亂。問曰因滅變為果下。第四番因滅變因滅不變一雙。立義云。因滅變為果者。觀外人義只詺滅即為變。故因滅即變作果。答中上半作因至果破。下半重生破。初句牒次句破。破云。既因變作果。則因體不滅。因體不滅故因至於果也。下半重生破者。為因之時是一生。至果時復是一生。故是重生。此直令其一物重生。所以成過。又破他義云。若因變作果者則果不異因。還是前因作於後果。如東方張人至於西方張人猶是張人。若因異果者則因自滅前。非因作果。又問。若因變作果因則異果。如其不異則應不變。又如變昔鹿王至佛。佛應是鹿。若非復鹿則果異於因。則因滅無果之前則是無因。無因云何有果。又問。為滅變不滅變耶。若滅則無可為變。若不滅則不變。又生已復生者如開善云。作因時是一生。後成就來現在復是一生。墮重生義。長行為二。初釋偈本次破異義。前生因共生因者前生因是相生因果。因在前生果在後生。故名前生因。共生因者相緣因果。如梁柱與舍一時而有。名共生因。此二種因總攝一切。又詳文相生因果自有二種。一者同時如大小生。二前後如報因因果。今欲破前生因故簡除共生。明前生之因墮重生過。問何故不釋上半耶。答因至於果猶是外義。故不須釋之。若謂是因即變下第二重破異義。凡破兩家。初破即變。外救云。因即變為果。唯有一生無有重生。故今破云。既言其即不得稱變。若言其變不得稱即。如眼即目不得名變也。問曰因不盡滅下第二救云。名滅而體常存。體存故雖變而即。名滅故雖即而變。他云。昔日鹿王我身是也。鹿神明與佛神明不異。但鹿名滅佛名生。人天神明亦不異。但名失名生耳。又僧祇義心性本淨是非因非果。在因名因始終是一心。故言體一。名字有異則名失名生。又如外道從細至麁。從麁至細義亦如是。又攝論師云。梨耶體無生滅名用生滅。亦是此義。又此義違楞伽。楞伽明八證滅義也。答曰泥團前滅而後瓶生不名為變者。然以名名體以體應名。在名既滅體亦復滅。是則前滅後生豈是變耶。又泥團不獨生者。此句明不但名生在體亦生。對前句不但名滅體亦滅也。又外人有二義。一者因體不滅。二者因中有果。前破體不滅。今破其有義也。又是破其泥團體定不滅。既合兩物則體不定也。若但有名者此一句云。汝若但云名滅名生者。則應但有名。則無有體何物變耶。變名如乳變為酪者。此句證名滅體亦滅名生體亦生。如百論形時力知名等五事異故俱滅俱生也。破他義云。汝一泥未作瓶具有諸物理。汝言泥作瓶時餘理非數緣滅者。亦應有瓶差理瓶成理。答亦有瓶差理。如一泥隨作一物餘物悉差。問既不得一時竝成。亦不得一時竝差。答成物在一事。難故不得一時竝成。問諸理既竝事亦竝有。答事相妨礙故不得一時竝有。理不相妨礙故得一時竝有。問理有事有。則應理礙事礙。理若不礙理亦不有。問曰因雖滅失下第二破滅不變。前滅而後變既墮二生。是故今云。但因滅前而果生後無重生過。答中上半破因失。則無因誰生果耶。下半明因不失。即因在果云何生果。如米失則無可為飯。不失則米在亦無飯。所以重破其不失者。外人立因果唯有失不失二。若破不失則便立失。若破失便立不失。故進退破之。問此與前偈破何異。答上與其重生破。今集令不生。又如成論等一義之中具失不失。實法則失。相續不失。故具破之。實法失則無因生果。相續不失則因應在果。又此文開感應義。今問。當生善感者此善為是有耶。為是無耶。若是有者何須感耶。若謂理善感而事應者。則理因感事果。汝義不有眾生而已。有眾生則有一切善理。一切眾生常能感聖。則不須修事善以感事果。又問。未有事善已應者。亦應未有應已有事善。又問感義。若未有事不得感果。亦應未有事善不得感聖。又問。汝感應義何不相對。理應機理事應機事。而理機感事。亦應事機感理。次問。過去現在二世善能感者。在善已有。何須感耶。若言為增長生善是故感者。若爾未有善則不應感。云何得初生一念善耶。若一念善自生不須聖應者。後亦應自生不須應也。又問莊嚴。二世既是無義。那得成就過去。既成就過去云何言無。若過去因感未來果。亦應過去解應斷未來惑。若惑無不可斷。亦應果無不可感。又問光宅成就義。經云。有為無常。而汝言起一念善惡是功用常。豈不違經。又是無常中有常。常中有無常過也。問曰是因遍有果下第五遍不遍一雙。凡計因果各自不同。見蓮中有子便謂前有。見待緣始生便謂前無。見因滅果生即謂因在果前。仍為果作因便謂因在果後。見會指成捲便謂因果一時。見轉乳成酪便謂因變作果。見鏡中有像便謂因見於果。見種滅生牙便言因不見果。見麻中出油便言遍有。見母生子便言不遍。子但在腹中不在四支。故今欲備窮眾計。故具破之。此偈明遍則舉體全。是更生何物耶。如五指遍是捲更生何物捲。若不遍者汝能得捲在一邊指在一邊不。又捲不遍在指者為在指外。為在指內。為在中間。並不成也。見不見猶是遍不遍。遍亦是因中先有。不遍是先無也。以舉體即是故云遍。亦舉體則是故云見也。長行見是因中已有故不須生。不見是因中無不能生。可細尋文云見也。成論師云。眾生有遍生六道諸趣之理。數人云。未來是有。遍有五道三乘之性。至苦忍時三乘中二性及三惡道皆非數緣滅。今問。涅槃破先尼云。若我遍諸趣者。何故為身更復造業。數人未來既遍有五趣身者。亦同此難也。彼救云。未來但有。性有異外道我。今問。此異空即是已有。若未異空以何為性。又問。何因有此未來性耶。故知本自有之。則是常見。復次若言過去因下第二總破因果。前別破十家五雙。今總破復有五雙。一合不合破。二空不空破。三一異破。四性無性破。五結合不合破。就初四偈為二。前三偈破合。後一偈俱破合不合。就三偈即三。皆明一世因不與三世果合。所以破合者。因能生果名因與果合。果能酬因名果與因合。問破他義云。過去因可得現在果者。過去是滅無。云何能生現在果。此破莊嚴成就義。若過去轉來現在則不名過去。若轉來則為是常。常云何得報。此破開善義也。又若過去有習因能生現在果者既其稱有則是現在不名過去。此通破眾家。問云。何是未來因得未來果。答他云。當得佛理。理在於當未來淨身當得菩提。又當修因得菩提。又當修因得當果。又言。一切眾生恒有未來當生善理為機。聖人應之為果。並是其事。問云何為未來因得理在果。答如未來機感而現在聖應。問云何未來因為過去果。答未來有得佛理為因故。未來現在二世斷煩惱求佛。今問。未來已能為斷煩惱作因。亦應未來已有解斷現在惑。又未來當果已能為現在生心亦同此難。問云何現在果為過去作因。答此是續假因。因接前因令前不斷以作於後。則是現在因過去果。過去寧不因現在而得轉來現在耶。又問。云何為未來因過去果。答物情言無此義。今明。因未來為過去。即未來是因過去是果。云何現因現果。經言。即生此念時佛於空中現。現因當果可解。現因過去果者如現修因求本有法身也。長行明三世果不與三世因合。對偈中三世因不與三世果合。反覆相成也。復次若不和合者第二一偈合不合雙破。上半牒前不合義明無相生。下半破和合義。無有相生合是因已與果合。則是已有果不須相生。不合是因不與果合。是無果義。無不可生。若因空無果下第二空不空破。三偈為二。初偈就因空不空破。次兩偈就果空不空破。此猶是去來品決定不決定。及作者品實有實無破耳。皆領其大綱。故作此破文。易見也。因果是一者下第三一異門破。初偈雙牒雙非。第二偈雙牒雙難。一有四過。一者但是因則無果。無果亦無因。二但是果無因。無因亦無果。三既是一物不可說因果。四因果既一則作者作業亦一。陶師與瓶一也。異亦四難。一者因與果異亦與非因異。則俱成非因。二者因非因俱成因。三因成非因非因成因。四有因有非因則有異有不異。若果定有性下第四有性無性破。初偈明果有性。無性因不能生。有性是有體。如本有人體不須陰成。本無人體陰合不成。第二偈結無因果。若從眾因緣第五結緣合不合不能生果。初偈正明和合不生云何能生果。因無故果無。第二偈結合不合並無生義。果無故因無。故云何處有合法。此二偈猶是因緣品末二偈意同也。長行但釋第五門兩偈。前二易解略不解之。 　　成壞品第二十一 　　此品來有六義。一者始自論初終。竟因果凡二十門求人法不得。外人便謂。眾義本成被破便壞。既有成壞則萬化不空。二者外人二十品立世間法。而上來別立世間法有二十科。今總立世間法並是無常敗壞相。則知有世間。則上來別立別破。今總立總破。故有此品。三者大小內外諸部悉壞則龍樹義成。若爾不無萬法。四者因果是眾義之宗。既其破之則因果理壞。有壞則應有成。是以有此品也。五者上來諸品多破內法。今品則破外法。如天地成壞。今明。世界本無成今亦不壞。吾淨土不壞而眾見燒盡。此是成者見成而壞者見壞。如二緣見一質淨穢。而諸法未曾成壞。六者世間外道大小乘人。聞經中五輪世界成三災世界壞。五陰和合眾生成散便眾生壞。乃至現見瓶衣成壞人死生成壞。已見有成壞故起愛見煩惱業苦不得解脫。諸佛菩薩憐愍此眾生。明實無如此成壞。故下文云。若謂以現見而有成壞者則為是癡妄。然所見境既無。能謂之心亦如所謂。所謂無故無數於外。能謂無故無心於內。內外並冥緣觀俱寂。是名涅槃。故便得解脫。以此因緣故說此品。問云何名成壞。答成名眾緣合。壞名眾緣散。略舉四義。一者指目前之事。物合為成物散為壞。二者生住二相為成。異滅兩相為壞。三者五輪合為器世間成。三災劫起器世間壞。六種合眾生世間成。三小劫起眾生世間壞也。四者約義如外道壞佛法成。毘曇壞呵梨成。諸部壞龍樹成。又如地論人用六相義以釋眾經。謂總相別相同相異相成相壞相。今總求如此成壞不可得。明一切法本自不成今亦無壞。即是中道。因中發觀戲論斯滅。故以目品。品開為八門。一共離門。明無成壞。二盡不盡門。三體相門。四空不空門。五一異門。六生滅門。七斷常門。八三世門。就初為三。一雙標共離二門。次雙釋二門。三雙結二門。初外人問但舉世間者。二十一品破世間法。終此一章故偏問世間。又世間無常之法有於成壞。故偏問世間。現是敗壞相者。前二十章論主之難疑無不摧。外人之通言無不屈。故言現是敗壞相。又自上已來舉成門立義。今此一章就壞門立義。現見我眾義並壞必應有成。答中上半開共離二門明無有壞。所以前明無壞者。由外人謂己義壞故前檢之。下半共離無成。可解。次三偈釋無成壞。開為三別。初偈釋離成無壞門。第三偈釋離壞無成門。中間一偈釋成壞共無成壞門。既是兩離所以離釋。以是其共所以共釋。並易見也。問文何故舉生死破外人耶。答外謂自立屈是死論主通是生。故破之亦不許外死。汝上來得生今可死耳。竟未曾生今云何死。可謂。求生不得。求死亦不得也。無常未曾有不在諸法時者。外人四相常俱既有生住。即有異滅隨之。上來就大期麁死生顯無成壞。今明念念細生滅亦無成壞。又即破此麁細二種生滅也。長行還依前章門偈次第釋之。不依後三偈釋之。初釋共離二門無有壞。若離即壞共壞下次釋共離二門無成。初為二別。前釋離成無壞有三。謂標釋結。釋中凡有二破。初作無因破。又成法下次作無果破。以壞是成果成為壞因。既無成因。故無壞果。是故下第三結。破共成有壞亦三。謂標釋結。釋中云。法前別成而後有合者。明成與壞共則成壞。壞與成共則壞成。壞成故無成。無成則無壞。汝今若欲合者。要前兩體各成然後方得合耳。故云法前成而後有合也。汝既不得兩體各成。云何合耶。合法不離異者此縱其別成。而兩物共合則雖合而猶異。如二木共合終自是異。若終自是異終不合也。若壞離異壞則無因者。離異者是無異也。縱令成與壞兩合體無異壞便壞成。則是無成。誰為壞因。故云無因。故異則有因而不合。不異則合而無因。是故下第三結也。若離壞下第二釋共離二門無成義。前雙牒次雙釋。分別法者是阿毘曇人。謂八相與法體竝起。是則生住相中常有異滅相。故今破之。若常有異滅則無生住。成壞共無成者第三一偈總結。上半雙結下半偈呵。上半云。成壞共無成者此成是義成就之成。以共離二門檢外成壞義並不成就。故云無成也。問曰下生第二盡不盡門破。前立義云。現有盡滅相者共離二門破之無辭可對。但舉現事以問論主。從阿毘地獄至大乘金剛心。並是無常盡滅之法。故云無常無奢促行苦無重輕。又上來立申義屈。今品初立屈義復屈。豈非現見盡滅相耶。是盡滅相亦說盡不盡者。前明通是無常。今就無常中有於假實。實法則滅盡。假名相續名為不盡。破意云。實法則一念不住。豈可欲成物耶。故云盡則無有成。若欲壞之久已謝滅。何所論壞耶。又不盡是常。常復何所論成。故云不盡亦無成。又大小乘盡滅義不同。小乘念念有法滅盡。大乘念念滅者無有法也。猶野馬走耳。地持論稱不成實無常。假名則盡續不斷此則是常。既其是常。常則無成。成無故壞亦無。救云。舉體續舉體滅。云何作此破。答須細心。汝舉體續邊必不滅。是故名常。故假實二門俱無成壞。此盡不盡猶是常無常門。亦是決定不決定門破耳。長行釋甚分明。盡亦無有壞此相待破。向有成可有壞。竟無成何有壞耶。不盡亦無壞就常門破。問曰且置成壞下此生第三體相門破。自上二門並破成壞。外無以通之。故請停成壞立有法體。世間現見有於物不應無有成壞。若無成壞寧有物耶。又外謂成壞是生滅兩相。物是色心法體。故舉法體證有於相。答中上半就離相無法門。下半就離法無相門。此破薩婆多毘婆闍婆提。曇無崛等計法體外別有四相也。若破成實義者若色義非生義。亦色體非生體。若生義非色義以色為生體。亦生義非色義用生為色體。偈為二。上半離相無法。相無法則無。下半離法無相。法無相即無。外人謂離相有法。相雖無法不無。是以論主明離相無法。相無法即無。若爾上來求成壞相無。即是無即是無法體。竟不應復問也。長行云。是法應或無或常者。若離成壞有法則二過。一者都無此法。二設有者則常也。若法性空下第四空不空門破。成壞性空有四種。八不中已說。一定性之空即是邪見空名為性空。二破性說空名為性空。三性有本空名為性空。四諸法因緣本性是空。此之四種悉皆是空。空中則無物成壞。不空是常亦無成壞。又此性是體性之性。若有自體則不假緣。則名為常常無成壞。若無自體則無物。何所成壞。復次下第五一異門破。偈上半牒一非一。下半牒異非異。所以不破者因果品已有標釋竟。故此中但非也。問一異與前合離門何異。答上明離異若合通一異。長行釋一中有二過。初異相故就境。次種種分別約智。破異中亦有二過。初無有兩體別是奪破。若異得成在東邊壞居西面不。亦無因故縱其是異。則壞不壞成故成非壞因。故云無因也。若謂以現見下第六生滅門破成壞。三偈為二。初偈取意破。第二兩偈釋破。上半取意。論初至此有四種立。一者申義立成壞之前也。二受屈立品初是也。三屈申俱屈立現見盡滅相是也。今不復口根等救。但內心立故論主懸。取外謂眼實見有生滅。汝云何以言說破耶。此之一問通貫一切經論。明凡夫所見之失聖人破迷之意。外人云。眼見有世出世一切法。云何言說破耶。汝口噵無我眼見有。寧信我眼見為實。豈用口虛言耶。下半呵責。明理無生滅生滅出自妄情。上來以窮其理。今復破窮理之言。汝以癡妄故上來破汝癡。今云何復以妄見為證耶。攝論無塵並皆是識。更復立於識。以破塵故云似根識似塵識似我識似識識。此論明。實無一切物。但是想謂有耳。此語勝彼立有識破塵。直破便足。何須更立別有識耶。又今論與楞伽同。實無外四句境。並是妄心所見耳。故有心見有實無有。謂情見無亦無無。乃至謂情見非有非無。實無非有非無。然既無所見之境。亦無能見之四心。無有無四境無數於外。無有無四心無心於內。如斯悟者即是涅槃也。攝論師云。世諦無塵而有於識。今明。世諦俱無性實塵識。而有因緣假名塵識。真諦即假實俱無也。問何以知世諦俱有真諦俱無耶。答今問。識有自體。為無自體。若有自體則是常。無自體則無識。並現業品。識既爾塵亦然。故有則俱有。無則俱無。問若爾攝論何故言塵無而識有耶。答此是一往以識破塵耳。實無前境皆是想心謂有耳。然所謂既無。能謂亦爾。又就外義者生滅是法塵。十八界中意識得非五識得。云何眼見。數人云。眼見高下色。論云。此是相待假。想心所得。數云。眼見烟雲色。論云。此是因成假。亦是想得。今所明者眼見既是見倒。想心得亦是想倒。長行云。眼見有生滅云何以言說破。此是牒外義耳。外云。我眼實見生滅。云何論主用言說破耶。故眼見是實。口說非可信。是事不然者釋下半。初總非。何以故下解釋。又開五別。一先序失。明外人是癡所見故不足可信。若眼見可信者與牛羊同。諸法性空下第二明得。但凡夫下第三重辨失。第一義中下第四重辨得。是事已於破相品中說下第五指上品。以聖人於觀心中如理而說故說可信。若無言說破汝何由悟耶。汝癡妄故不可信也。正指三相品末一偈敘凡聖得失事也。從法不生法下第二兩偈釋無生義。顯外人無生見生故見是癡妄。顯論主悟生無生故說是真實。兩偈為二。初明四句無生。第二偈三門無生。偈如文。長行釋四句。即四別。釋從法不生法為三。謂標釋結。初文標也。若至若失下第二解釋。即開二別。一總標至失二門有斷常。若以至下第二釋二章門。釋至章門凡有三破。若前法不滅而至於後則為常。又生已更生者為因時已生。至果時復生。故一物有其重生。又亦無因生者此法不滅。遂經重生則為是常。常故無因。又滅為生因。遂不經滅而有重生。故是無因。次釋失中凡有二過。一者前法滅失而後自生故後法無因。又前法滅失則名為斷。後無因生則為是常。故標章中若至若失俱墮斷常。至是聞熏習不滅。失是滅義耳。又至是僧佉失是衛世。又至是大眾部失是上座。又至是成實失是毘曇。是故從法不生於法第三總結。然此中云。有法不生無。云何他義云修無常因而得常果。無不生有。云何言真諦境能生心耶。又切論只一法論四句。泥不生瓶法不生法。泥不生非瓶法不生非法。非泥不生瓶。非法不生法。非泥不生非瓶非法不生非法。此窮一法生之原底也。問曰下生第二三門破生。前開四句檢無生。但惑者多言從法生法。故更開三門檢責初句。又前開四門求無生。今以三門釋上四門。明一一門中皆得以三句責之。今但據初為言耳。長行云。法未生時無所有故者。凡物生時要前未生而生。若未生則是無。無云何得自生。又即自不生者如指不自觸也。未生無他。他亦是法。必未生是無。以何為他。下明自他相待。未生無自安得有他。問外人前眼見生滅。論主以二偈破生。何以不破滅耶。答既無有生滅不足破。又以前四後三例生求滅。故不別說也。若有所受法者第七斷常門破。所以有此破來者凡有二義。一近從破生滅起。上明道理實無生滅。若決定執有生滅則墮斷常。二者破世間法既將究竟。故領其大要。明內外大小一切有得之徒。凡計有一豪法則墮斷常。若墮斷常則是眾見根本。若有於見則便有愛。愛見因緣故有業苦不得解脫。是故不應於法起斷常見。又起斷常障中道不發正觀。愛見戲論何由滅耶。四偈為三。初破次救。後兩偈破救。初偈上半明有所得人受著諸法。下半明所受之法墮於斷常。上半序其能見之心。下半明其所計之法。如有見外道則是常見。無見外道則是斷見。三世有部則是常見。二世無部則是斷見。學大乘者斷除二死。滅於五住名為斷見。有常住果起名為常見。乃至地論斷除妄想名為斷見。有真如法身則是常見。又云。不有心而已。有則相續至佛。則是常見。煩惱會真有斷期。則是斷見。又謂心不可朽滅是常見。草木一化便盡則是斷見。又云。煩惱成就未得治道。已來決定是有。則是常見。得治道斷之名為斷見。聞熏習不滅則常。滅則斷見。問曰下第二救義。上半總唱不墮斷常。下半舉因果相續釋非斷常。然中道難識。犢子亦說不即不離。方廣亦說不生不滅。魔亦說無有菩提及以涅槃。今外人一往明不斷常。不見龍樹論者言是至妙中道。以龍樹論觀之乃是用斷常作中道。實非中道也。長行釋上半。云信受分別者。論主前云受著之受。外云信受之受。如經說者外引經證不懼龍樹破之。然不斷不常可就三義解釋。一者就法明不斷常。如實法滅故不常相續故不斷。二就人明不斷常。如業品云。而於本作者不一亦不異。三人法合論不斷常。如此中引經云。五陰空無我故不斷。罪福不失故不常。故淨名云。無我無造無受者善惡之業不敗亡也。何以故下釋下半也。答曰下第三破救。二偈即二。初偈偏就斷滅破。第二偈具作斷常破。前偈二。上半牒下半破。破意云。因若不滅果則不生。若言果生是則因滅。如實有此物滅之。則此法永滅不復更生。豈非斷耶。攝論明。梨耶是果報無記。能持無始來一切種子。今問。前念梨耶滅更生為不復生耶。若更生則常。是一念法經無量生則唯有一念耳。若不生者則是斷滅。又問。梨耶持種子。梨耶既滅則種子亦滅。誰生果耶。此不可通。第二偈上半就常門破。外人謂法有生滅。是故不常。今求法生滅不得。豈非常耶。以住自性故常。有無即是生滅。既無有無故無生滅也。下半云。涅槃永滅相續豈非大斷滅耶。汝亦實有生死可滅。寧非斷耶。問何故就涅槃破其成斷見耶。答有二義。一者是顯外人解是惑。故計涅槃成於斷見。二者欲顯一切法皆是斷常。為釋前偈以斷常攝法故也。此通破內外大小諸涅槃義。生死若斷名為斷見。涅槃是常即名常見。長行云。隨有瓶時無失壞相無瓶時亦無失壞相者。如當穀種有時正是有故無壞。穀種無時無所有故無壞。既無壞云何有成。故云生滅相待也。復次若初有滅者下第八三世門破。問何以知此是三世門破。答下結云。三世中求有相續不可得也所以最後破三有相續者凡有四義。一者接上。外救云。因果相續不斷不常故今破之。二者二十一品破世間人法終此章。世間即是三有。是故破於三有。三者大小乘人見有三有之生。並欲滅於三有。論主云。若見三有生滅則不能滅於三有。悟三有本自不生今亦不滅。方能滅三有耳。又毘曇明四有。本有死有中有生有。又二生死為二有。謂分段與變易。又七生死為七有。今並求如此有不可得耳。如此生死本不生今無所滅得離七生死。見有七生死生滅者不離七生死也。故破三有也。四者欲顯論主二十一品破世間法意。所以破世間法。為令眾生知世間畢竟空。悟三有無所有得離三有也。四偈即四。初滅不滅破。第二一時二有破。三生死一有破。四總結破。初偈上半云。初有若滅後有無因。下半初有不滅則一時有二。初有若滅滅則是無。誰生後。初有不滅則礙後有。後有云何得起。問曰下生第二偈。問中初非上二破。但滅時生下正立已宗。答中上半。牒下半破。破意云。若初有滅時是後有生時者則二有一時。汝言滅時生則生滅同時。生有非死有是則一時有二。若一時無二有則一滅一生非滅時生也。問曰下生第三救。問中前非二破。但現見下外人無以理答。以答不出前後一時故但云眼見。眼見者此人若死彼處即生。答中上半牒下半破。破意云。汝欲令滅時無二有者則生死是一有。是為一陰亦生亦死。若死非即生還有二有。一時中有生死二陰。此死陰有生陰。第四偈結破。上半牒前破門。從欲生色則欲前色後。無色亦爾。下半呵外計有。以外人無有計有故三有不斷。若悟有非有故能滅三有。即顯論主破三有意也。 　　中觀論疏卷第九(本終) 　　中觀論疏卷第九(末) 　　釋吉藏撰 　　如來品第二十二 　　大乘觀行凡有二門。二十一品求世間人法不可得明大乘觀行。此下四品求出世人法不可得辨大乘觀行。世間人法麁易觀。故先明之。出世人法妙難破。是以後說。又自上已來外人舉世間以救世間。義既不立。今此一章舉出世間以救世間。既有出世便有世間。故論主次破出世。既無出世何有世間。又大小學人皆言世出世二。涅槃經云。明與無明愚者謂二。智者了達知其無二。今欲顯世出世無有二相。既無有二。亦無不二亦二不二非二不二。便入實相發生正觀則戲論斯滅。故次觀出世也。又惑者見世出世二故世與出世並成世間不能離世間。今了達世出世無二方名出世間。欲令外人因世間悟出世故破出世間。就此一章凡有四品。一破如來。二破顛倒。三破四諦。四破涅槃。破世間則廣。有二十一品。破出世則略。但明四品者欲明廣略互現。又顯執出世間猶是世間。上既破世間。即是破出世竟。故不須廣破。又世為出世本。在本既傾末則易破。故但有四品。又如來為出世之至人。涅槃是無上之極法。謂人法一雙。顛倒謂所破邪惑。四諦是能破之正教。謂邪正一雙。略明四門則理無不統。又破如來則破人。自下三品則破法。出世雖多不出人法。總收一切。前世間亦爾。不出人法。總收一切也。即分為二。觀如來一品明出世人空。次三品明出世法空。前世間中直以廣略為二。今約人法分之。人但一品法有多者人則無二。法有多門。又人空易得法空難明故也。又四品次第者前有諸佛出世。故初觀如來。如來所以出世為破眾生煩惱。故次觀顛倒。顛倒所以得破由四諦教門。故次觀四諦。雖說四諦宗歸一滅。故後辨涅槃。具此四門包含萬義。又如來是出世之人。顛倒是如來所離。四諦是如來所觀。涅槃是如來所證。復是一途次第。又前破如來者世出世互現也。世間法中前破法後破人。出世法中前觀人後破法。二者外云。如來能說世出世法。既有能說之人。必有所說之法。三近從成壞品生者。世間是生滅之法。可得云無。如來是不生滅法。應當有也。又內壞結賊外破魔軍。既有如來則有成壞。四者上品末偈云。求三有不得。外云。若離三有則是如來。故應有佛也。所言如來者此品一切義中最為精要。今大小乘人發旨信佛念佛禮佛歸依佛作佛弟子求佛道。若識佛則一切事義成。若不識佛不求佛一切事壞。故須精識佛也。據法而言體如而來。故云如來。約人為論如諸佛來名曰如來。就化物辨者如感而來。故云如來。釋如來不同。一外道。二小乘。三方等。外道計實有我名曰如來。故論云。我有種種名人天如來等。小乘略有三說。一犢子部云。清淨五陰和合別有人法名為如來。二成實師明。以假名行人為如來體。或言假別有體有用有名。或言無體無用。或言無體有用。三者阿毘曇明二種如來。一者有漏五陰為生身如來。二者無漏五陰為法身佛。故三僧祇行行百劫修相好業。後三十四心成佛。在無漏心不為緣縛。出有漏則為緣縛。成論大乘師立五時教佛。初教以五陰身成佛。第二時以種智為佛。與初教佛同壽八十。招提云。第二時是特尊。第三時無量劫修行。第四時亦久劫修行。過去過塵沙。未來倍上數。第五時明。佛常住佛無有色。但有一圓智有總御用。故名為佛。若欲度物則應作色。但釋第五時總有四師。一云。如來體是世諦所攝。二釋。既云如來即是真如為佛。故大品云。如無去來如即是佛。次北土智度論師佛有三身。法身之佛即是真如。真如體非是佛以能生佛故。故名為佛。如實相非波若能生波若故名波若。報化二身則世諦所攝。故雖有三身攝唯二諦。四云。佛果靈智非二諦攝。體非虛假故非世諦。不可即空復異真無。是故法身超乎二諦。地論不真宗與數論無異。真宗明於三佛。以不住道為因。故有丈六化佛。以助道為因十地行滿得於報佛。證道為因得於法佛。今求此如來並不可得。故云觀如來品。問若具破一切佛應無佛也。答外人計佛是於四句故是破佛。今破如是四句佛。息眾生戲論乃是識佛耳。又大小乘人雖復異計不同終言有佛。故淨名呵善吉云。若須菩提不見佛不聞法乃可取食。此明善吉有佛可見有法可聞。名有所得不堪受食。若能無佛可見則是見佛。無法可聞始是聞法。乃可堪受食。又有所得人佛是正見外道為邪見。故起邪正二見。故淨名呵云。六師是汝之師。乃可取食。此明若見邪正為二。則七佛成六師不能受食。若乃邪正不二體悟六師即是七佛。今此品中正明眾生與佛無有二相。故下偈云。如來所有性即是世間性。能如是解乃是識佛。又論破十四種佛。謂空有四句。一計佛是世諦有。二計佛是真諦空。三計佛具為二諦攝。四計佛非空有出二諦外。次四句小乘計佛無常。大乘計佛是常。三三身合論具常無常。四計中道是佛非常無常。次四句計佛壽。一小乘人計佛壽盡一期為有邊。二大乘計佛壽常為無邊。三約三身亦邊亦無邊。四就中道非邊無邊。此為十二種也。論主具破十二種佛竟。外人謂都無佛。為十三。復破都無而終謂有佛不可說。為十四。此論破十四邪佛申正佛。故云觀如來品。問十四種佛何故被破。答三義故被破。一者彼互相是非故自破。二佛非四句四句非佛。計非佛為佛故被破。三者佛有體有用。用則適化無方。四句隨物體則非四不四。彼不識用於用中各執一邊。是故被破也。又異三論師云。此中破如來者有二釋。一云。但遣著心實不破佛。二云。假令破佛者破外道小乘之佛耳。今明不爾。若但破著心名破佛者。彼終謂有佛但不許著耳。尋此品四句邪執如來義此皆要急。今學人不作意思量玄故不信。細心尋讀向心故著深有利益。所以觀如來者。大小學人為有佛值佛者言見佛。佛滅後謂不見佛。謂佛正見人。外道是邪見人作如此分別。並不識佛。今此品勸好觀察。何者是佛。何者非佛。今時人皆云。我是佛弟子。事佛後教化他。若不精識佛不佛定佛誰弟子定事誰。為此義故須此品。令學大小乘人實解法相。善通問難。且問。六時禮佛若為禮。多不安心此處也。大分為二。一問二答。初長行立云。佛於九道中尊。故名世尊。於法自在。名為法王。知一切法名一切智。初句明人。次句辨境。次句明有也。若有於佛則有世間。若言無佛則墮邪見。答曰下初長行總生起破意。若有應取者論主不答其有無。若答有無即受外屈。又佛非有無。若答有無即破佛也。但問覓外人之言有。汝既言有佛者許汝取佛。求汝有不可得。汝何所取耶。就偈本開為五章。初破有是佛。問曰汝謂受空受者空下次破空是佛。若如是破如來下第三料簡空有俱非佛所以。如來過戲論下第四呵責外人。後長行云此如來品中下第五略示佛相。所以有此五章者。大小乘人並言有佛。故初破有。若計有是佛乃是有見。何名佛耶。又求有不可得。以何為佛。外人既聞有非是佛。便謂空應是佛。故次破空。若見空是佛乃是空見。何名為佛。又求空不得。以何為佛。外云。若空有俱非佛者應都無佛。不爾終應有佛。是故第三料簡明。若言無佛是麁邪見。若言終有是細邪見。自上已來破病既周。故次呵責之。佛實非空有。若執空有是佛者則是戲論。破於慧眼不能見佛。三門破病一門呵責。破邪已圓故第五略示佛相。欲識佛者世間是也。初又三。一破人是佛。又所受五陰下二破法是佛。以如是義故下三總結人法。人法皆空。呵外人謬謂人法。所以初破人次破法者凡有二義。一者佛是人名故先破。人破人既竟執法為佛。故次破法。二者生法二空難易次第。生空易得故前破人。法空難得故後破法。破人中開為四門。初明佛與陰不一不異門。問曰如是義下第二佛與陰不自不他門。若不因五陰下第三佛與陰非先非後門。若於一異中下第四總結佛不可得。此之四門可得通破內外大小乘執。就別而言初破外道佛。次破小乘佛。三破大乘佛。從外至內前小後大。即淺深次第也。既破此三則通除眾執。故後總結也。初偈五求破。通破內外大小。遂文次第且破外道也。問今破佛。云何乃作五求破耶。答外人長行立義。佛是一切智人。計佛是我此猶是我見耳。上品既五求我不可得。今還五求佛也。又外人初立佛是我。復是有遂作有無以難論主。若言有佛則同我義。若言無佛則墮邪見。論主避其有無。而捉得外人二義。一捉得其明佛是有。二捉得其明佛是人。汝即明佛是人。必與陰一異。故就五求門破也。又欲申經。楞伽經有法身品。發旨即明如來法身與五陰不可論一異。今偈可具二義。一者五求破邪佛。二明如來法身非此五句。即申正佛也。若破佛法義者。若佛與陰一本迹應一。見迹應見本。亦本迹應俱常俱無常。若有常無常是則不一。若離陰有佛人法則竝便不相成。本迹亦爾。如來中有陰者言如來大陰身小。如法身大應身小。餘並易知。長行為五。一牒初文是也。為五陰下第二定。是事不然下第三非。五陰非是如來下第四破。即為五別。就初文有三。謂標釋結。初標。何以故下第二釋也。釋即陰中有二過。一者陰既生滅佛亦生滅。既是無常生滅。誰持功德智慧耶。又念念生滅。五眼不能見。三達不能知。如五陰品說。若是無常則眼耳等相不能分別。又受者下次人法亂過。既人法一喚人應得法。喚法應得人。故是亂也。是故下第三結也。釋第二句亦三。謂標釋結。釋中有二。一明佛有常過者。小乘人謂佛是假名行人。故是無常。今明是常。所以為過。又假令言佛是常住以今望之亦是過也。以常是一邊無常是一邊乃是邊見眾生。何名為佛。又眼等根不能見知者佛若是常則同太虛。涅槃經云。常法無知如來有知。是故非常。前明佛常墮邊見。今明佛無知墮無明過也。若謂佛常則不能知見。以常非色非心。非心故不能知。非色故眼不能見。佛既是常。常則凝然。不能用眼等諸根見知也。下三句一一中皆有標釋結也。釋中皆以異故有常等過。如是五種下第五總結。即釋偈第四句。問曰下第二不自不他門。破五陰和合有如來。則破小乘計人是如來。前問次答。問有二意。一者領前。而五陰和合下第二立有。即是犢子計五陰和合別有我法。四大和合別有眼法。但如來在第五不可說藏中。五藏者三世及無為並不可說也。故不受上五求破。又是成實假有體用等二師義也。答有三偈為三。初半偈破自。次二偈破他。後半偈雙結破自他。初句牒犢子及假有體用家。次句正破。既言假陰而有則無自體。若有自體何須假陰。又問。五陰中本有如來。故假陰耶。為本無佛假陰和合有耶。若本有佛何須假陰。若本無者雖復假陰終無有佛。若本無佛假陰有者。亦無非佛何不陰合生非佛耶。又陰中無佛非陰亦無。若爾陰與非陰俱應成佛。俱應不成。若陰成佛非陰不成佛者。亦應非陰成佛而陰不成。下半偈第二章。合兩偈破他。所以須二偈者既言五陰和合有如來。必是犢子及有假體家。俱舍論出犢子義。有人體而因五陰。如有火體而因於薪。此即是因他義。故須廣破他。兩偈為三。初半偈奪破。次一偈縱破。三半偈相待破。初奪破者謂奪他人也。人既無自性。則陰他亦無自性。無自性則無他。而佛何所因耶。二者待佛之自故有陰他。既無佛自陰是誰他。故亦無他猶無有他。豈得因他生耶。第二偈縱破。為二。上半正破下半結破。初句縱因他。如犢子等因陰有人因薪有火也。第二句正破。既因他則無人自體。既無人自體故名無我也。下半結破。無佛者為釋疑故來。今品破如來。云何乃破我耶。是故今明。我是如來異名。既無有我即無如來。故常云。以御用釋人則凡聖皆有。以仁義釋人唯在人道。又欲顯外人計我為如來。猶是我執見耳。第三偈上半承前無自故無他。下半是第三章。總結無有自他故無如來。若不因五陰下第三前後破。即破大乘計人是佛。三偈為二。初兩偈破不得先人後陰故有人。第二一偈破不得前陰後人故有人。初又二。前偈縱開次偈奪破。上半縱未受五陰前有如來。此可有三義。一者五陰成人人御五陰。人與五陰不得先後。初偈上半明縱法身佛昔未受五陰先有本身如來也。下半明縱今受五陰故名為迹身如來也。問此是誰義。答本住品未受諸根先有本住。後方受諸根。此是外道義也。自上二門直就陰中求假實如來不可得。今欲窮其根本故就前後責也。二者小乘人謂前有人修行滿後受相好之身。及受五陰法身故名為佛。三者大乘人云。未受王宮五陰之時前有本地法身。法身即是我身。然後以本垂迹故受王宮五陰之身。故今上半牒本下半牒迹。今實不受陰下第二偈奪破。具破三家義。破初義者上半還奪前上半。今者今本身也。明本身未受陰時無有如來。所以然者以會五陰故名如來。如未有指則前無有捲。下半奪下半。昔不受既無如來者。今將何物受五陰。故云。若以不受無今當云何有也。破第二小乘義者。在凡之時未受五陰既無如來。今將何物受妙五陰及五分身耶。破第三大乘義者以待迹故名之為本。未垂迹時則無迹可待。云何有本。既無有本。以何受王宮五陰名為迹耶。此正呵大乘人明以本垂迹。故肇師云。本迹雖殊不思議一也。既本迹皆不思議。故知。非定先有也。若其未有受下。第二章破法前人後而有人義。問此是誰義。答佛法大小乘人云。要由五陰和合方有於人。故法在前而人在後。破云。人為能受法為所受。若未有人能受則不得有所受也。前兩偈即是借法破人。今借人破法也。無有無受法者承上所受不名受文生。所受既不名受則無所受五陰。既無所受五陰。又無能受之人。無能受所受以何為如來耶。故無有無受法而名為如來。又一意前既無受陰法。故後即無有如來也。若於一異中者此第四總結破。上來破人既竟。故須總結也。一異中求不得先結上第二自他門。自有佛體是異。因他有是一。五求不得却結第一五求門也。云何受中有結第三先後門也。以上有三門破今還結三也。又此文逐近生者釋成先後也。凡論先後不出一異及以五種。一異五種求之既無。何得言五陰中有如來耶。又所受五陰下自上已來破人是如來竟。今第二次破法是如來。但此文來有近遠。遠者上四門借法破人竟。今次借人破法。即破假無體用家及數人謂有漏五陰是生身如來。無漏五陰是法身如來。次近來者此中五偈相逐。今重敘之。初二偈明無能受人。次一偈明所受非受。次一偈更舉一異及五求。重責受中無人。後一偈以自他門重檢無所受法。以五偈相逐故青目一處釋之。諸講論師不熟詳之。故種種異說。就偈為二。上半明無自性。下半明無他性。此中自性他性可有二義。一者以所受法為自性。能受人為他性。明五陰不得自有。亦不由人而有。二者就五陰法自論自他也。以如是義故下第三結破人法。上半結空下半呵有。以如是義故者結上三門。謂不一不異。不自不他。不前不後三義求人法不得。又上求三種人法。一外道。二小乘三大乘。皆不可得。下半呵有。汝云何以空為受。以空為如來。問曰下生第二章偈。破空等四句是如來。前問次答。問有三意。一者上執如來是有。聞論主求有不得。便執無是如來。則是因有起空見。二者諸大小乘人執佛是有。今偏是大乘人執空是佛。如江南尚禪師北土講智度論者用真如是佛。三者外人執有是佛。聞龍樹上破人法皆空。謂龍樹用空為佛也。答中二偈。初破空等四句是佛。第二偈破常邊等八句是佛。初三句破四家佛義。已如品初述之。應此中說。並云不可說者凡有二義。一者無此四句。何所說耶。二者此四句是諸見戲論。不可說諸見戲論以之為佛。開善義佛具空有二句。彼云。金剛後心且冥且會。同真如等法性。今問。既同真如云何應照。答至亡彌存。至亡義則冥真。故名為生。彌存義則有。應照稱之為有。今問。至亡與真理一不。答理然是一。問彌存時是真理彌存不。答真理不可彌存。智能彌存耳。今問。真不能彌存。智能彌存則智與真異。云何同真如耶。又彌存之時非復是真則出真外。若彌存與真一者真亦彌存也。但以假名說者上明四句不可說。今為釋疑。經中所以說有佛者。蓋是無名相中假名相說。如涅槃無名強名相說。涅槃是佛異名耳。又此中四句不可說。一句可說。如涅槃經生生等六句不可說。第七句有因緣故亦互得說。以十法為生作因是故可說也。長行云。但破相違故以假名說者為釋疑故來。若言此中四句並不可說。前何故云以如是義故受空受者空說是空耶。是以釋云。空違於有故得假空破有。豈有此空。若有此空即墮諸難。此釋為正意也。又釋。此四句自相違。如有與空義相違。乃至執第三亦有亦無。與第四非空非有相違。既是相違則是諸見。今破此四種相違。故假名說佛耳。又釋。執佛是四句則與佛相違。今破此四句故假名說佛。如是正觀思惟下生第二偈。第二偈來凡有三意。一為釋前不可說義。以佛是寂滅相故。不可說佛是空有四句。若說佛是空有四句者。此猶是世間常邊等見十四難耳。二者此是舉況。然計此常邊等四句。既是邪見。則知。計空有等四亦是邪見。三者上破空等四句是佛。今破常等八句是佛。小乘人言。佛定無常。大乘言。是常住。本迹合論亦常無常。若用中道為佛則非常無常。上四句論佛身。次四句明佛壽。小乘言。佛是無常。盡在一期名為有邊。大乘人言。佛常住名為無邊。本迹合論亦邊無邊。計中道是佛壽非邊無邊。攝論云。真如遍滿一切法中是無邊。餘法是有邊。今並破也。問長行明常邊。既是兩世。何故不說現在四見。答上空有等四即現在也。問曰若如是破下第三章料簡如來。前問次答。問曰。若空有四句並非佛者應當無佛。外人云。佛若非世諦有則是真諦無。若非二諦便出二諦外非有非無。既具破此四句。應當無佛。則龍樹是邪見闡提。又夫論有佛不出小乘無常大乘常住。若無此大小之佛亦是邪見。答中二偈。初明如來現在非是有無。第二偈明如來滅後亦非有無。初偈上半破無。若大邪見人乃言無佛。我非邪見故不說無。又汝前執四句有佛名為有見。求汝四句有佛不得汝謂無佛。汝便墮邪見。下半明如來非有。外人既聞邪見者執無佛。則正見者應有佛。是故今明。執佛是無名重邪見。執佛是有謂輕邪見。長行前釋上半為二。前明二種邪見。是故若言無如來下次釋偈文。又初列二種邪見章門。從破世間樂者下釋二章門。前釋麁邪見。破涅槃道者下釋細邪見。此中明。麁邪見起惡滅善。故世出世俱失。細邪見起善滅惡。得世間樂而破於涅槃。行道坐禪講說之人宜常應以此文在意。勿一形苦節而破於涅槃。是故若言無如來者下。第二正釋偈上半文。若言有如來下釋下半也。如是性空中第二明如來滅度非是有無。上半正明如來是性空。性空者體性畢竟清淨。橫絕萬非竪超四句也。是故不可作有無思惟。波若實際品云。前際亦性空。中際亦性空。後際亦性空。常性空。無不性空時。故如來在世及滅後常畢竟清淨。汝云何於性空中思惟佛是有無耶。故言思惟則不可。又諸法性常內外並冥。緣觀俱寂。猶不容思惟。何況起有無諸見。故云思惟則不可。又此偈是舉本況末。佛本來絕四句。況滅後是四句。故不可作四句思惟。問今此品正明如來法身。云何乃言性空耶。答大品云。性空名諸佛道。故知。是法身異名。亦名寂滅實相及以法身也。問今何故作性空耶。答惑者聞上來破謂遣着耳。而終有如來。是故今云。如來從本來畢竟清淨。故名性空也。問成論二世有無品云。如來在世不攝有無。與今何異。答生法二空有二種。一小乘二空。二大乘二空。有無不攝亦有二種。一小乘四句不攝。二大乘有無不攝。即以此破開善義。佛不攝有無何得言二諦攝耶。彼答云。非是自性之有。非是數滅之無。此有無不攝佛耳。今明。蓋是以義判文。非就文釋義。問若爾莊嚴明佛不攝有無。與今文何異。答上已破非有無竟。不應更復問也。又智度論云。非有無名愚癡論。豈以愚癡為佛。大品云。佛及弟子知法性外更無有法。若佛出真諦外如此之人非是於佛亦非弟子。妄想之心作此釋也。又楞伽及此論明法界法性如實際涅槃是異名。云何言佛出涅槃外佛出真諦外耶。下半正呵外人。於如來滅後分別有無。問惑者何故於如來滅後分別有無。答眾生見佛滅度無復有佛。故種種推斥。小乘人言。佛灰身滅智同於太虛。是故無佛。大乘人言。法身常住。是故有佛。初亦是上座部義。後是僧祇所立。如來過戲論下品第四章呵責外人。若言佛是二諦攝或出二諦外。如此等皆是戲論。接上生者前明如來在世及以滅後並非有無。惑者戲論計於有無。下半出有無之過。興皇大師云。執如來決定是有無常無常。破法身而過五逆也。長行云。此如來品中下生起第五章。示其如來相。而言初中後者品初破有是如來。中破空等四句是如來。後料簡如來非是都無亦非定有。即結上三章。第四段但是呵責。非是別破故不結也。偈為二。上半示如來性下半解釋上半。解如來性同世間性。所以作此說者凡有三義。一者外人品初舉出世證有世間。論主今舉世間以例出世。求世間有無四句既不可得。出世如來亦復例然。二者外人聞上破有無四句並皆非佛。便謂佛出四句之表居百非之外。是故今明。如來之性即是世間之性。非但佛出四句超於百非。世間亦爾。故淨名云。觀身實相。觀佛亦然。三者從第四章呵責生。前偈既云如來過戲論。外人便謂戲論自是世間。如來便為出世。則起世出世異見。是故今明。如來之性即世間性。非但如來超於四句。即此四句本來不四即是如來。是故經云。貪欲即是道。恚癡亦復然。下半釋上半。明如來與世間同絕四句。故二性無別性。無別性者體也。 　　觀顛倒品第二十三 　　問四品破出世法。何故乃破顛倒耶。答前破世間非無出世。但前多破世間。後多破出世耳。二者欲顯世出世不二。故就出世中破世也。三者又顯計有出世。即是顛倒故破出世法名破顛倒。四者二乘之人於如來身計苦無常名為顛倒。既於出世法中起倒。故於出世中破倒也。五者如來之身實非有無而計有無。即是顛倒。故今破此倒也。大小乘人唯有二法。一者世間。二出世間。前破世間竟舉出世救。今破出世間竟還舉世間來救。以外是有所得人心不能無所依着。故前後互舉立義。問染者品已破煩惱即是破顛倒。今何故復破。答煩惱難破。故須多破。又前破染是破愛。今破顛倒是破見。以一切眾生不出愛與見也。問何故破如來後次破顛倒。答就惑者為言凡有二義。一約自行。如來是能離之人。顛倒是所離之惑。就化他而言前者有如來出世。後為斷眾生煩惱。是故前破如來。次破顛倒。二若接前文生者上品末云。如來所有性即是世間性。外云。世間以煩惱為性。如來以離染為體。云何言如來是世間性耶。是故今明。顛倒不生即是如來。問云何為顛倒。答顛倒有通有別。通者一切有所得皆是顛倒。故大品云。眾生以顛倒因緣故往來六道。別而為言有三倒四倒十二倒八倒。三倒者謂想心見。毘曇云。想心非倒體。但為倒所亂故名為倒。毘婆闍婆提人言。三種皆是倒體。成實師有二釋。一云。識迷實曰心倒。想迷假曰想倒。行陰心迷前二倒成即見倒也。二云。約一體判即心為三倒體。體僻為心倒。便生異想為想倒。僻決為見倒。此三倒重品屬見惑。輕屬修惑。下品屬習氣。今龍樹意凡厥有心則是心倒。有所想念皆是想倒。凡有所見皆是見倒。問三倒生斷二時云何同異。答智度論釋隨喜品。明三倒生時異斷時異。生時前起想心後起見倒。此從輕至重。斷時前斷見後斷想心。故見倒屬見諦斷。想心屬思惟斷。四倒者謂。於生死中起常樂我淨。問四倒以何為體。答婆沙云。以慧數為體。問五見幾倒幾非倒。答婆沙云。二見半是倒。我見中有我我所。我見是我倒。我所見非我倒。復有說言。我與我所合名為我倒。邊見之中有斷有常。以常見為常倒。見取之中有獨頭足上。無樂淨計樂淨。是獨頭見取。名樂淨倒。餘二見半謂。邪見邊見中斷見惑取。此非是倒。問何故爾邪。答凡具五義方乃名倒。一是見性簡鈍使也。二緣真生。謂是迷理惑。簡迷事惑也。三果上起於苦諦上生也。四正相翻。苦諦下有苦無常理。今正翻苦諦。故計常樂我。五者是獨頭非足上。婆沙又云。具三義故名倒。一猛利性。二妄取。三同性倒。邪見斷見是猛利性非是顛倒。壞境界故戒取是猛利性及妄取非同性倒。餘二見半事具三義也。俱舍三義立倒。一增有如無我計我故也。二決定。三背境易解也。二見半具三義。餘二見半無增有也。次明十二倒。上座部及毘婆闍婆提明。四倒一一倒中具想心見。故名十二。八是見諦斷四修道斷。八見道斷者謂無常常。想倒無常見常倒。餘三亦爾。故此八屬見斷也。四屬修斷者四種心倒也。至苦忍時斷八倒盡。至金剛心斷四盡也。俱舍論更出一師云。十二種中四種見倒屬見諦斷。八屬修道斷。數人云。但見是倒。唯有四無十二倒。又但見斷非修斷。但苦諦下惑非三諦下惑也。問初二果人既無四倒。云何起染愛猶行夫婦之禮耶。答婆沙二釋。一云。起樂淨有二。一於諦理起。初二果人則無也。二於事中起則有也。次釋云。初二果人起染愛時。實起不淨苦想但不獲已而起。如婆羅門鍛指譬。孰知指不淨。但以苦痛故肉指安口中。彼亦爾也。十二倒者毘婆闍婆提云。想心見倒三為本。各起常樂我淨四成十二倒。若依雜心唯見心所起。名之為倒。如前說也。所言八倒者雜心師想心見。但起生死中常樂我淨四倒。不起後佛地苦無常四。成論師云。前後八倒皆是見惑。非思惟惑。見等中屬三使。我倒屬我見。常倒屬邊見。樂淨屬見取。常謂無常皆是有而言無。屬邪見攝。復有說云。後四倒屬無明攝。所以然者二乘之人斷見思惑。竟猶起後四倒。故知。屬無明所攝。此解應詣也。問昔外道凡夫於生死中計常等四倒。二乘之人於法身復起無常等四。凡聖合論故有八倒者。可得言二乘之人就今具八倒不。答亦具有也。以計佛地是無常故有無常等四。復執己涅槃是於常樂。此即是無常計常。所以然者。二乘涅槃實無常樂計為常樂。故有常等四倒。問二乘之人不計涅槃為我。云何有我倒耶。答我有二種。一人我二法我。雖無人我執有涅槃。即是法我。故有我倒。凡夫之人具足八倒此易知也。此品具破通別兩倒。故云破顛倒品。問云何是破通別顛倒。答此品中非但破八倒。亦破外人八行。故知。計生死常無常皆是倒。乃至四句悉是倒。即是破通倒。正破四倒等此是破別倒。問云何破顛倒耶。答內外大小皆言有是顛倒。不知顛倒本性空寂。今求其顛倒不可得。即是實相。故云破顛倒品。又內外大小皆言有顛倒生。而欲滅之則顛倒不滅。今求顛倒本自不生。今亦不滅。故顛倒便滅。故名破顛倒。又外人見顛倒不顛倒二相。則是明與無明愚者謂二。若計倒不倒二。則倒與不倒皆成顛倒。今了倒不倒本無二相。則倒與不倒皆名不倒。故破顛倒。開此品者異釋云云多不中詣。今分為二。第一破煩惱顛倒生義。若煩惱性實下第二破滅顛倒煩惱義。所以開此二者大小內外皆言。前有顛倒煩惱生後修治道。斷之令滅。是故今明。煩惱本自不生。今亦不滅。又淨名經云。若須菩提不斷煩惱。亦不與俱乃可取食。與煩惱俱謂凡夫人也。斷煩惱謂二乘也。今初章求煩惱生不得釋不俱義。次章辨煩惱不滅明不斷義。普賢觀云。十方諸佛說懺悔法。不斷結使海。不住結使海。亦與此同耳。此二章即是方等大懺悔。於念念中能見普賢及十方佛滅重罪也。又此二章觀顛倒不生不滅即是中道發正觀也。又觀不生不滅即是法身涅槃。故無行經云。三毒是無量諸佛道也。初章又二。第一前破煩惱顛倒。如是顛倒滅下第二結破意。結破意者能如此品正觀。則煩惱顛倒畢竟永滅。異斯觀者則是邪觀。非但故惑不除。新倒更起。就初又二。初破煩惱次破顛倒。所以破此二者。破煩惱則破在家起愛眾生。破顛倒則破出家起見外道。又天魔起煩惱。外道起顛倒。又鈍根眾故起於煩惱。利根眾生起於顛倒。又凡夫起於煩惱。二乘起於顛倒。問何故前破煩惱。後破顛倒。答前有在家起愛。後有出家起見。故火宅中前明毒蟲。後辨惡鬼。欲出火宅者。當依此品而觀察之。又依法華意凡有四人。一鈍根起愛眾生。不知厭不知出。二顛倒外道。知厭而不知出。三二乘人。知厭知出。但是曲出。四菩薩之人。依此品如實正觀知厭知出。名為直出。就初破煩惱開為四別。一立二破三救四破救。憶想分別者立三毒因也。生於貪恚癡所生三毒果也。淨不淨顛倒者釋上從因生果。以計淨不淨顛倒生於三毒。皆從因緣生者此明二種相生。一從憶想分別生顛倒。二從淨不淨倒生於三毒。故云皆從眾緣生。故淨名云。貪欲以顛倒為本。顛倒以想分別為本。想分別以無住為本。答中五偈。即為五別。初無自性門破。二以人例法破。三無屬破。四五求破。五以因況果破。初二。上半牒下半破。煩惱若有自體不應從因而生。若從因而生則無自性。為自性煩惱則空。經中明煩惱從因緣生。外人便謂有煩惱。論主申經意。若從因緣即是空也。第二偈以人例法破者。上偈將因顯果。此以果破果。以我見與三毒皆是煩惱故皆是果也。所以將我例煩惱者大品多舉我例法。龍樹云。佛弟子多知無我故佛舉我為類。上半舉我有以無。下半類法亦無。我法有以無者我是有是無。前以破竟。問何處品中破我是無。答處處有文。即如來品四句求如來不可得。如來即是我也。又法品中破我如虛空。亦是破無。下半類法者我是利惑。此既是無。煩惱為鈍使云何得有。又我是根本既無。煩惱為末。以本無故末無也。又煩惱為我所。在我既無。何有我所。又我能起惑。既無我誰起惑耶。問云何是煩惱有無。答執三毒是有是無皆名煩惱。又現起煩惱名之為有。過未煩惱名之為無。亦作此計。即是煩惱也。何以故下生第三偈無屬破。上半求起煩惱人不得。下半正作無屬破。上半破起煩惱人。謂世間外道犢子及假有體用之流也。下半正作無屬破者。上半舉所依破能依。下半明有所依故有能依。所依既無能依亦無。又人是能起。惑是所起。能起既無所起亦無。犢子佛陀成實譬喻並云。人為能成就故煩惱屬人。既其無人何所屬耶。若謂雖無我下生第四偈五求破。前破煩惱不屬人破一切有我部。今五求破明煩惱不屬心破一切無我部。如曇無德僧祇毘曇等義。令此二人並成佛。又前偈破我。令外道知無我無煩惱。即悟人法二無生。令外道人聞論主語得成佛。後破屬心。令一切小乘人及有所得大乘人悟法無生得成佛。以此論是大乘論。令一切人並乘大乘以至佛也。問何等大乘人言煩惱屬心耶。答如攝論師一切煩惱皆依本識是也。問攝論是大乘。今云何破之。答攝論明本識是依他性。即是從因緣生。因緣生無自性。即是寂滅。而攝論師云。依他性有假體。豈是解攝論耶。上半舉身見五求不得。下半類心及與煩惱。五陰名身。於中起見名為身見。若身見與五陰一陰五。身見則五陰。與身見一身見唯在行陰。則五陰皆在行陰。若身見與陰異則非陰所攝應是無為。餘三並皆是異。同異門破也。下半有二種五求。一者就垢心中五種求煩惱。即是就本求末。二就煩惱求垢心。即是就末求本。此欲明無有煩惱亦無垢心。即釋淨名經。明心空罪亦空。又即大乘人皆執。經中云三界一心作。或云一貪心作。或云一梨耶心作。就垢心五種求煩惱者。若即垢心有煩惱者便無能屬所屬。既是一物。若是能屬便無所屬。若是所屬便無能屬。不爾非能屬亦非所屬。起義亦爾。又垢心與煩惱一斷煩惱即斷心。聖人便應無心。若不斷心亦不斷煩惱。聖人有心應有煩惱。若垢心與煩惱異離心應別有煩惱。則煩惱不惱心。亦不與心共生。又心自是心煩惱應非心法。餘三並是異。同異中破也。次就煩惱五種求垢心者。垢心與煩惱一煩惱既是行陰攝。則四心皆是行陰。無復四心。若垢心與煩惱異煩惱自垢。心應不垢。便煩惱不染心。餘三同異破。淨不淨顛倒下。第五段以因況果破。偈上半明無因自性。下半辨無有果。外謂因淨起貪因不淨起嗔。故淨不淨是三毒因。淨不淨既稱顛倒。則非實有。若是實有不名顛倒。今猶無倒因。寧有煩惱之果。問曰下第三救。此救來意有二。一者六塵是淨不淨本。淨不淨是三毒本。既有六塵寧無三毒及淨不淨。二近生者論主上以本況末。倒本無故貪瞋之末亦無。外人乘此破亦將本望末。以本有故末即有也。答曰下第四破。又開三別。第一破其六塵。第二破淨不淨倒。第三破其三毒。還破外救。救中從本至末三事也。兩偈為二。初偈明六塵體空。第二偈明六塵之中無淨不淨。兩偈並上半法說下半舉譬。取其大意者。若言對眼便是有者如炎中水。炎中實無水癡狩謂炎中有水。復謂水有淨不淨。因淨不淨生貪瞋。貪瞋生業。業故有苦。今猶無水。云何有淨不淨乃至煩惱業苦耶。釋境空有三家。一莊周明。境無定。如美色於人為美鳥見之高飛。二譬喻部明。人不成境不成。三攝論明。境亦空。而彼論文云。若經文中明空無所有者此辨分別性空。即是無境。若明幻化此明依他性。以世諦中不無此法也。今明。此是一往破境耳。今論正將幻化喻境。故明。心境俱是幻化有。俱是第一義空也。長行云。未與心和合時空無所有者。法之有無不假於心。而今未合既無。合豈有耶。此大意觀此論及楞伽經有二種意。一者從此想心謂有前境。實非有也。二者以從妄心生前境。故前境復誑惑於心。此二即是心生境境生心。但原本從妄心生。實無前境也。想心謂有前境。實非有也。不因於淨相下第二兩偈破淨不淨。並就無自性門破之。初偈破不淨。次偈破淨也。若無有淨者下第三一偈次破三毒。問曰經說下第二次破顛倒。前立次破。立中有三。初立倒不倒法。有顛倒故下第二立起顛倒之人。立起前四倒是凡夫人。起後四倒是二乘人。既有能起之人。必有所起之倒。何以言都無下第三呵論主。問何故但立前四倒不立後四耶。答一以前例後。二者此中所立正是小乘人義。小乘人但計前四是倒。後四為不倒。故但立前四。問若爾此品稱破顛倒。但應破前四倒不破後倒。答就文實爾。但破前倒以前例後故亦破後倒。又此品名破顛倒者。明外人倒與不倒皆成顛倒。所以然者。外謂無常見常名為顛倒。無常見無常名不顛倒。今明無此倒與不倒。故知。倒與不倒皆是顛倒也。昔倒與不倒既並是倒。今倒不倒亦並是倒。故成十六倒也。又計生死常無常亦常無常非常非無常。四句皆倒。我樂淨亦四。則生死有十六倒。佛地亦十六合。三十二倒。一句中皆有想心見。計之可知。問小乘人亦破四倒。與今何異。答小乘明。所計倒法是無。能計之心為有。今明。能計同所計。所計既無。能計亦爾。是故異也。答曰下九偈三門。初四偈性空門破倒不倒。次三偈就三時門破倒不倒。後兩偈實不實門破倒不倒。初是空門。次是有門。後是依名門。就初四偈即四。第一偈破倒。次破不倒。第三破著。第四總結破。初偈上半牒下半破。性空門者即是實相異名。實相法中絕於四句。寧有常法名為倒耶。此即是就道理明無也。又有二種小乘人。一不信法空。小乘人言有顛倒體。二析法空小乘人不知顛倒本性空。今破二小乘人申大乘義。故明顛倒本性空。又令前二小乘人迴小入大。故明本性空也。第二偈亦上半牒下半破。第三偈所以破著者前兩偈上半並云。於無常著常無常著無常。此則是由著故有倒不倒耳。空中無有此倒不倒也。外人便云。既由著有倒不倒。便應有著。故復破之。又外謂論主實有無常。但遣人著心故破無常耳。是故今明。都無有著何所遣耶。又前破倒不倒此是破末煩惱。著是取相。取相是根本煩惱。故次破本也。偈為三。上半牒外義。第三句破。第四句呵責。可著是常無常境。著是取相煩惱。著者是起著之人。所用著法是諸根也。長行指如來品中寂滅相中無常無常等四偈也。若無有著法下第四偈結破。就偈為二。初三句結上三章。第四句呵責。若無有著法逐近結第三章。言邪是顛倒結第一章。言正不顛倒結第二章也。有倒不生倒下第二三時門破。上來就性空門無倒不倒。今就有法中亦無倒不倒。故空之與有二處求倒畢竟無從。又前是奪破今是縱開。三偈二章。初二偈就三時門破倒生義。次一偈破倒不生義。破倒生即是破倒。破倒不生破於不倒。故上性空門破倒不倒。今三時門亦破倒不倒。又生無生並皆破。則知。生無生皆倒。倒是無而謂有。正道未曾生無生。而計生無生故並皆是倒也。初二偈為兩。一行半正破。次半行呵責。初又二。一偈就已未二門明法與人無有倒義。次半偈明倒時亦無人法兩倒。若將此文望去來品則有五句。謂法三人二。法三者已去未去去時。人二者去者不去者。將此五破倒人倒法。亦有五也。然此得作已未。復得是有無。有無者本有顛倒不須復生。本無不可生。已未者已倒倒事已息。未倒則未起於倒也。上半有無門破法倒不生。下半已未門破人倒不生也。以此問迷悟義。為迷者迷為悟者迷。若迷者迷則是迷迷。又若爾應悟者悟。非是迷者悟耳。今迷者既悟亦應悟者而迷。若悟者迷佛悟者應起迷。不可答也。文並易見。諸顛倒不生下第二破倒無生。若遠而為言通從上空有二門求倒不得。外人便謂倒是無生。若就別但從上三世門中求倒生不得。便謂無生故復破之。上半破倒法不生。下半破倒人不生。一師明。生滅無生滅二種煩惱。以生滅是虛妄為客煩惱。無生滅是根本舊煩惱。故上來破生滅煩惱。今破無生煩惱。又前借無生破生。生是病無生是藥。但外人執無生藥復成病故須破之。又前破倒生滅破凡夫二乘人。以凡夫謂倒生二乘言倒滅。今破倒不生破大乘人。大乘人言倒不生故。今此三人並皆改迷。悉入大乘得成佛也。上破無生法。即破無生境及無生智。下破無生行人。如大品云。不見菩薩不見波若乃是行波若。今亦爾也。若常樂我淨第三依名破倒不倒。所以稱依名破者既名顛倒。云何有實。若是實有何名顛倒。故云依名破。初偈就倒破倒。第二偈就倒破不倒。初偈如文。長行從若謂下生。第二偈外人意云。四倒既無則四行應有。以有無是相待法故。偈本正破。汝以倒無故不倒是有。是有無相待者亦倒不倒相待。本有倒故可有不倒。無倒可待何有不倒。如是顛倒滅下自上以來第一段破煩惱顛倒。今第二章總釋破意。以能如上正觀煩惱顛倒則畢竟永滅。異斯觀者則不滅也。就文為二。初句逐近結顛倒滅。下三句結第一章明煩惱滅。煩惱顛倒既滅則十二緣河傾。佛性河滿。異斯觀者則佛性河傾。因緣河滿。若煩惱性實下自上以來第一破外人煩惱顛倒生義。今第二章破外人修治道斷煩惱義。大小內外有所得人於煩惱中有二種過。一者不知煩惱本自不生。而橫謂有生。二者復興治道欲滅此煩惱。則是於顛倒中更復起倒。是故前章明煩惱本自不生。今此一章辨今無所滅。不生不滅即是正觀。煩惱方滅耳。若逐近生此一章者上云。如是顛倒滅。外便謂有煩惱可滅。是故次破其滅。兩偈為二。初破性實煩惱不可滅。第二破假名煩惱則無所滅。一切煩惱不出性假。又初破煩惱屬人明不可滅。次破煩惱無人可屬。亦不得滅。又初破小乘人煩惱明不可滅。次破大乘煩惱明無所滅。皆上半牒下半破。文易知也。問若爾經云。一念相應慧斷煩惱及習。今云何言無斷。答若言有所斷則煩惱不斷。今此中求斷不可得。則煩惱便斷也。又見有煩惱修治道斷之。非唯煩惱不斷。於煩惱上更起能所病。謂有治道為能斷。煩惱是所斷。今悟煩惱性空則二病俱息也。 　　中觀論疏卷第九(末終) 大正藏第 42 冊 No. 1824 中觀論疏 　　中觀論疏卷第十(本) 　　釋吉藏撰 　　四諦品第二十四 　　所以有此品來者有所得心必有依著。前二十一品立世間人法。論主求之無從。仍舉出世如來證有世間。次求出世如來不得。便舉世間顛倒證有出世。上品求世間顛倒不得。外云。若爾應都無世出世。今實有四諦。則應有世與出世。故苦集二諦則是世間。滅道二諦名出世間。是故不應無世出世。今觀四諦不可得。則成前非世出世義。既非世出世即是中道。故因中發觀戲論此滅。二者外云。顛倒是如來所離。四諦是如來所證。亦是如來所說。如來一期出世初後不同同明四諦。故初教轉四諦法輪。乃至涅槃明心喜之說。所以初後皆明四諦者。四諦是迷悟之本。迷之則六道紛然。悟之則有三乘賢聖。是故始終皆明四諦。若爾不應無世出世。三近從顛倒品生者。顛倒是能迷之惑。四諦是所迷之境。以見四諦則破四倒。故前求能障無從。今責所迷不得。故有此品。但四諦有二種。一有量。二無量。三界苦果名苦諦。感三界苦業煩惱名集諦。無為涅槃名滅諦。治此煩惱名道諦。此有量也。釋有量四諦諸小乘論師不同。毘婆沙云。毘曇者說五盛陰苦名苦諦。有漏因是集諦。數滅是滅諦。學無學是道諦。譬喻部云。名色是苦諦。結業是集諦。結業滅是滅諦。止及觀是道諦。鞞婆闍婆提云。八苦是苦是苦諦。餘苦雖苦非苦諦。感當來愛是集諦。餘愛及餘有漏法雖是集非集諦。當來有愛盡是滅是滅諦。餘愛及餘有漏法盡非盡諦。八正是道是道諦。餘學法及一切無學法非道諦。問四諦攝法盡不。答虛空及非數滅此非四諦攝。欣厭立四諦。彼非厭故非苦集。非可欣故非滅道。又此二無漏故非苦集。是無記故非滅道。又因果立四諦。彼非因果故非諦。問云何名諦。答二義。一者實是苦。二生不顛倒解故名諦。問云何名聖諦。答聖人所解。故名聖諦。又昔有凡夫與聖人諍諦。凡夫云。有常樂我淨。聖人云。無共至佛所決之。佛云。如聖人所知。以聖人諍得此諦故云聖諦。數論但解有量。而義不同。數明苦通三聚。成論但是心。論苦通漏無漏。數但有漏也。數集通三聚。成論但取業煩惱。數因集有緣酬前是果。生後為因。但能生義屬集。所生是苦。成論即此能生亦是苦報。毒蛇之瞋即是報法名苦諦也。數但取煩惱滅為滅諦。無漏法滅非滅諦。成論明無漏滅亦是滅諦也。數明方便道中永伏諸結是非數滅。成論明五方便中滅亦是滅諦也。數明一切無漏行是道諦。不取相似。成論明真似皆道諦也。數明無被導法義。成論明有被導之心。次無量四諦者二生死為苦。五住為集。滅二死五住為滅。治此五住惑真解為道諦也。而量無量復名作無作者。有量之後猶有所作。如分段苦後更有變易苦可觀。名為有作。變易苦後無復餘苦可觀。故名無作。餘三亦爾。今言破四諦者。一破學大乘人謂四諦是無。二者破小乘人謂四諦是性有。此大小攝一切迷盡。今破此二人所解。故云破四諦。所以然者。大乘人撥無四諦。是壞佛四諦義。小乘人計性有亦壞四諦。又有二人壞四諦義。一者謂。論主執空故壞四諦。二者自執性有故壞四諦。此二並是小乘人。而謂有他破之與自立。故成二種。今破此二事。故云破四諦也又顯此二人並不解佛大小義。小乘人不解佛因緣有成性有。大乘人不解佛大乘空成邪空。既迷大小俱惑二諦。論主明慧內充慈風外扇。救濟此大小乘人。故破彼兩迷明無如此空有。故云非空非有即是中實。中實者實無如此有無也。即申佛因緣有無。方是假名。假名故有中道。如下云。亦是假名。亦是中道。又破此大小。明無如此大小。是中實方是因緣假名大小。即是假名因此大小令識道未曾大小也。又觀論始末意從因緣品至四諦之前。外人執有難論主。此品初外人執空難論主。初執有難顯外人不識空。今執空難明外人不識有。即迷二諦也。亦是初執小乘難論主。今執大乘難論主。顯外人不識大小。又初已來執性有難論主。顯外人不識因緣有今執邪空難論主。顯外人不識正空。論主憐愍如此迷倒。是故破此空有明畢竟無如此空有。後申因緣二諦空有也。又顯外人上來執有難論主。不依空難難不成難。今執空難論主取空相。難難亦不成難。執定性空有難不成難。執定性空有答不成答。問何故就此品顯外人空有俱破四諦。答自論初以來。單破世間或單破出世。但四諦既總攝世間出世間。為佛法大宗。故就此品顯外人空有俱破四諦。問論主有四諦不耶。答論主不曾有四。亦不曾無四亦四不四非四非不四。故法品云。諸法實相者心行言語斷也。問論主既不曾有四不四。何故佛經說有四諦。答雖非四不四為眾生方便說四不四。故下偈云。諸佛依二諦為眾生說法。大品云。二諦中眾生雖不可得。菩薩住二諦中為眾生說法。論釋云。為著有者說空。為著空者說有。今亦爾。為著有四者說無有四。為著無四者明有四諦。至論諸法未曾四不四也。品開為二。第一外人過論主執空為共。第二論主破外人執有為共。蓋是寄外人以破空見。息執教者之斷心。就論主破有除謂情之常見。四諦既是佛法之大宗。具攝世出世法。故就此品破斷常見。顯示中道令因中發觀也。就外人過論主中又開為二。一長行二偈。長行可有二義。一者生起從顛倒品。次有四諦品所由。二者將欲過論主空。故前立有四諦義。就偈為二。第一過論主無四諦三寶無出世法。第二過論主無因果罪福無世間法。初又二。前半行牒論主執空。如是則無有下。第二為論主生過。又開二別。初明無四諦。次明無三寶。以無生故則無苦集。以苦是所生集為能生故也。以無滅故則無滅道。道諦能滅。滅至滅諦。既其無滅。何有滅道。以無四諦故下第二明無三寶。又開二別。初別明無三寶。次半行總結無三。別明無三即為三別。就無僧寶中又開為二。初兩偈別明無僧。次半偈總結無僧。兩偈為二。初偈明無四行。次偈辨無向果。文並易見。又初一偈無四諦境。次一偈無四諦智。第三偈去明無僧寶。此解好宜依之。後論主還外人過。亦作此別之。空法壞因果下。第二過論主執空失因果罪福。問前已明無四諦。三寶總破世出世因果。今何故復說。答凡有三義。一者上來明執空之人。無佛趣鹿園所說四諦三寶。訖至雙林之教。今明無佛初成道。為提謂等說人天因果罪福。故執空之人備破五乘教也。二者上明無內法因果罪福。今明無外法因果罪福。謂世間仁義禮智等。三者上來明無罪福境。今明無有罪福三寶。四諦是罪福之境。信之則生福。謗之則招罪也。答中三十四偈。大開為三。第一十三行明外人迷空。汝上所說空法有過者下第二破外人著有。若無有空下第三二行誡勸。誡令捨定性空勸學於因緣。就初又二。第一明外人迷空橫生邪難。汝謂我著空下第二明論主悟空是故無失。二章各四。初章四者第一明外人不解三法橫生疑難。第二明外人不識二法故橫生邪難。第三敘外人不解一法故橫生邪難。第四以不解上三門。封執定性一法。障佛不得早說大乘。問何故敘外人不知三法。答凡欲答外問必須識是問非問。今敘外人不解三法。橫生疑問則不成問。即是答問也。初明不知三法者。一不知空。小乘人雖得人空。執諸法是有不知本性空也。二空因緣者。謂說空之意佛為治有病。是故說空。若復著空佛所不化。三空義者外人不解安處此空。佛說第一義為空。不言世諦亦空。汝不應聞空謂失因果罪福。故因緣品云。若都畢竟空云何有罪福報應等。如是則無二諦。又空義者說空為明不空。故下云。空亦復空。汝封執取空相故不知空義。諸佛依二諦下。第二明外人不解二法。故興邪難也。以不知有宛然而無所有。故不知第一義。不知雖無所有宛然而有。故不識世諦。是以興上邪難也。問外人何時失二諦耶。答從論初至四諦之前。執諸法有實性不信畢竟空。故不知第一義。從四諦品執畢竟空。謂無三寶四諦。不識世諦又敘說二諦。來還釋成上三法。上云不知空者。不知第一義本性空也。空因緣者。諸佛住二諦中。為眾生說法。為著有者說空。為著空者說有。空義者正是第一義諦空。非世諦空也。又敘二諦來者外人著空失於世諦。既失世諦亦失第一義。如因緣品中敘之。今對外人無二諦。故明有二諦。所以今文述二諦也。又敘說二諦即是論主自免過。我有二諦義。第一義則空無三寶。世諦則有三寶。汝若就第一義難則成我義。若就世諦難我世諦有三寶。復何得作無三寶難耶。又敘說二諦意。上來明空者無汝所見因果等法。故言無耳。非無佛法因緣二諦也。又此品明四諦。二諦是諦之流類。故明二諦也。三偈即開為三別。初偈明論主識佛依二諦說法。故無上過。第二偈明外人不識二諦。故於空有中並皆有失。第三偈明釋疑難。初上半正明依二諦說法。下半列出二諦名。問何故云佛依二諦說法。答依世諦說法。則三寶四諦宛然不失。故無上過。即顯外人不知世諦故橫生過。以依第一義說法故。我上來明一切空。即顯外人執法有性失第一義。問云何稱依二諦義耶。答於凡聖所解空有皆實故稱二諦。依此二實而說故所說皆實。故云依二諦說也。問云何是二於諦。云何是教諦。答所依即是二於諦。以於凡聖皆是實故秤二於諦。亦是於二諦謂色未曾空有。於二解是實。故云二於諦。百論引棗㮈望苽皆不虛。智度論引無名指形有名指皆實也。能依即是教諦。佛依此二諦為物說法。皆是誠諦之言。故稱為實也。問能依有異不。答依第一義說此是真實說。依俗說者此是方便隨宜說也。問說人天及二乘是方便說。今說大乘人法等。云何依俗說法皆是方便。答實相不可說方是真實。凡一切言說皆是方便也。問二於諦為是失為是得。答一往二於俱是得。於凡是實故於凡為得。於聖是實故於聖稱得。若以凡聖相望則凡失聖得也。問叵有凡聖皆失不。答若言一色未曾空有空有自出二情。則凡聖俱失。今文是總判凡聖。故以凡為失。以聖為得。又三句。一但失非得。謂凡於也。二但得非失。謂佛於也。如涅槃云。一切世諦若於如來即是第一義諦。三亦得亦失。即二乘之聖形凡為得。望大士為失也。講此文多有異說。慎勿信也。宜以長行為正也。下半明二諦名。而世俗稱諦者。此於世俗人是實故稱世俗諦。亦勿信人語也。第一義則有二實。一者體是諸法實相。故名為實。二於聖人了達有於實解。復是真實。世俗體非真實。但有於凡是實。故二諦實義異也。問俗但有於情為實。亦有法體實耶。答就俗之中亦有因果。不可差異。故名為實。但望第一義皆是妄謂皆是不實。亦第二偈顯得失者。外人不識空有二諦故失三利。謂自利他利共利。論主識二諦故具三利。以解第一義故生波若。了世俗故生方便。有波若方便則生三世諸佛。故淨名云。智度菩薩母。方便以為父。一切眾導師無不由是生也。自悟二諦名為自利。令他解謂他利。俱解即共利。又解第一義生實慧為自利。解世俗生方便為他利。具了為共利。問長行釋世諦何故舉本性空。答欲釋成於義。明理實性空但於凡謂有故名為諦也。又欲辨由空故有。所以釋有而舉空也。下釋第一義亦舉有釋空。賢聖了六道顛倒本性空。故於聖為實是諦。若謂一切法不生下。第三明二諦相資。若望百論釋疑故來。外人云。第一義有二實。一道理是實相故名實。二於聖人得如實解故名實。具此二實可得是諦。又佛可依之說法。以三世十方佛皆欲令人得實利故也。俗有二義故非實。一非實境。二非實解。云何名諦。佛復何故依之說法耶。問第一義二實文出何處耶。答前文云。於聖是實。此是解實。今文云。一切法本不生是第一義。此是境實。第一義既二實。世俗二不實可知也。偈上半正答問。世俗雖是二不實。但要因世俗為方便得顯第一義耳。如理雖無三要因三為方便得悟一。問云何世俗為方便耶。答一切言皆是世俗。因世俗言得無言。故以無言言為世俗。言無言為第一義也。問有幾種言耶。答有二種言。一者說世俗中言如瓶衣等。亦表第一義無言之道。故涅槃云。欲令眾生深識第一義故宣說世諦耳。二者以言言於無言。即為第一義立名名為第一義。因此言欲顯無言。若不言於無言。眾生何由識理無言耶。問二言之中今用何言。答後意為正。若依百論答者俗雖具二不實。但於凡是實故稱諦也。若依今文生起此偈來者。我已知俗是凡諦。但應立聖諦。何須立凡俗諦耶。問此與舊何異。答舊是龍樹義。云何乃問與舊何異。問他亦作此釋。云何異耶。答須知。世諦雖說而未嘗言。真雖無言而教彌法界。下半云。不得第一義則不得涅槃者。亦異釋云云。今明。以見第一義生波若。滅諸煩惱故得有餘涅槃。滅報身得無餘涅槃。問涅槃與第一義何異。答不敢信人慢語。涅槃品云。亦名如法性實際涅槃。則知。涅槃是第一義異名耳。但對世故名第一義。對生死故名涅槃也。不能正觀空下。第三明有所得人不解一法。橫為生過。一法者謂一實相空也。由不善達空故自墮無三寶四諦。故為空見所害非是空義。破三寶四諦也。故失在於外人。過非是龍樹。故經云。寧起身見不惡取空。不以身見墮惡道中。世尊知是法下。第四偈明有所得人不善達前三門故。障如來初成道。不得早說大乘無所得法。上來敘外人障菩薩。不得說無所得法。今敘外人障佛。不得說無所得法。又接上文生者。上明呪術難作不如不為。今法相難說不如不說。上半正明空義甚深。如法華云。我所得智慧微妙最第一。大品亦云。我初成佛常樂默然不樂說法。下半明眾生鈍根障佛。不得早說大乘。亦如法華云。眾生諸根鈍著樂癡所盲。如斯之等類云何而可度。有人云。此論但釋波若不釋法華。蓋是不看論耳。汝謂我著空下。第二論主悟空自免過。七偈亦分為四。第一明空義無失。第二明空義為得。第三略出有過。第四引經證空為得。初又二。第一明空無失。第二明空為得。初偈上半牒下半正免過。若是邪見之空此則有過。若是二乘但空此亦有過。今是無所得空空不住空。故空有俱離。所以無失。又是不壞法說空。是故無過。第二偈上半明由空故一切法成。顯論主無過。下半明無空義一切不成。顯外人有失。問云何由空一切成耶。答前偈空亦復空。則是非空非有。今明非空非有空有得成。故云一切成。又由第一義空故有世諦。故二諦成則一切成。若無空則第一義不成。則世諦亦不成。故一切壞也。又以有空一切成者。由第一義空故生波若。由波若斷煩惱有三世佛。由佛故說世出世一切教。故長行云。世出世皆成。汝今自有過下。第三略釋執有為過三偈為二。初偈明外人有過不自覺知迴與論主。第二兩偈略出外過令外覺知。初偈上半法說。下半譬說。譬說云。乘馬人自忘己所乘之馬。而謂他人乘馬。外人自有無三寶四諦等過。而不覺知謂他人有無罪福之失。若汝見諸法下。第二兩偈釋執有為過。即二。第一偈略明無因緣過。汝見法有自體則不須假緣藉因。故破因緣破因緣則破空。破空則破二諦及中道。第二釋前偈。廣明有三種過。一破因果。二破人法。此二破體。下半破相也。眾因緣生法下第四引經證。顯前有所得定性有過。顯論主無所得空無失。兩偈為二。初偈明因緣生法離斷常過。第二偈攝法。則顯外定性有為失。釋此一偈多種形勢。今略述數條。一者就破病漸捨釋之。因緣所生法者破自性故且言因緣。此一轉意也。我說即是空惑人復謂。乃無性有而有因緣。故今明。因緣生是無耳。何時因緣生是有。此二轉也。亦為是假名惑者復云。既是空。即作無解。故今明。只空是假。何故爾。成論師明真諦空非假。故今更反擲。只空即是假。即彈空心。彼即謂。若爾是二諦相即前有即空。今空即有。只是空有二諦義。故今明。此即是中道。何時是二諦。借中以彈二。二去不二亦捨。即了悟也。次直依因緣正義釋者。所言因緣所生法者。經說因緣或離或合。皆作因名猶如佛性。皆作緣名猶如四緣。亦因亦緣如十二因緣。如無明望行體未有。而為無明所辨。親義為因。行起望無明我非都無。但假借汝起故無明是緣。所以無明亦因亦緣。今明。隨緣離合義無定也。所生法者數人六因四緣所生是實法。成論三因四緣所生也。此即是空者。以所生是能所能所不自所。不自則不所是故所空也。亦為是假名者。空所不自所故不所。所空不自空故不空。不知何以目之。故云假名說空所假名說所空。此空所所空。皆是無名相中為引導眾生故假名說耳。問何故假名說空所所空耶。答欲為令因空所悟不所。由所空悟不空。故言亦是中道義。以空所不所所空不空故即中道。次就中假義釋者。因緣所生法此牒世諦也。我說即是空明第一義諦也。亦為是假名釋上二諦並皆是假。既云眾緣所生法我說即是空。此是有宛然而空。故空不自空。名為假空。空宛然而有有不自有。名為假有。亦是中道義者。說空有假名為表中道。明假有不住有故有非有。假空不住空故空非空。非空非有即是中道。次依長行就三是義釋者。因緣所生法。大小乘人同知諸法從因緣生。我說即是空下。第二明因緣是三是義。小乘有所得人聞因緣所生法。唯知是有。不識因緣是於三是。今示因緣生法是於三是。一因緣生法是畢竟空。所以然者。若有自性則不從因緣。既從因緣生。即是無自性。所以是空。亦為是假名者示第二是。明因緣生法亦是假名。所以秤假者。前明因緣生法我說是空。然因緣既本不有。今亦不空非空非有。不知何以目之。故假名說有亦假名說空。亦是中道義者示第三是。明因緣生法亦是中道。因緣生法無有自性故空。所以非有。既其非有亦復非空。非有非空故名中道。然小乘之人不知三是。即有三失。謂失空失假失中。若執諸法自性者亦不識因緣。故有四失。第二偈上半攝法。恐外人不信因緣謂眾緣中有性。是故明攝法也。下半結三是。既未曾有一法不從因緣生。亦未曾有一法不是空不是假不是中。今略舉一耳。問論主引何處經偈。答是華首經佛自說之。故稱我說即是空也。長行云。汝上所說下。此生第二段還有所得定性人過也。又開二別。第一牒外人義。第二推過還外人。即對前兩章也。如是則無有下推過還外人。就文為二。第一對上還其無四諦三寶過。第二對上還無因果罪福過。然勿將此性有但安薩婆多上。今有所得大小乘人執有一豪人法體。則破世出世一切法也。初又二。第一對上還無四諦過。第二還無三寶過。就初又三。一總明無四諦。二別明無四諦。三總結無四諦也。以無生故則無苦集。以無滅故即無滅道。執自性有便無四諦。問論主說空。空可無有生滅。故無四諦。外人執有有生滅。便有四諦。云何無生滅四諦。答無所得無定性故。未生可得生。不滅可得滅。有所得既是定性。則未生定未生。不可令生。故無生也。既其不可令生。豈得有滅耶。譬如定無無不可令有。既定有亦不可令無。故無生滅也。苦不從緣生下第二四偈。別明無四諦。則釋前章門。數人正以無常刀切有漏五陰。故是苦。無常刀亦切無漏五陰。但無漏被切順向涅槃。是故不苦。故能切則通漏無漏。所切則有苦不苦。今破云。有漏五陰既有定性。無常不能切之是故不苦。成論師明三苦各有通別。覺惱為別苦苦。領緣不覺為通苦苦。樂受壞為別壞苦。無常遷滅為通壞苦。後心追患前心為別行苦。無常所役為通行苦。今以二義破之。一者作通別六苦義不成。如前苦品引俱舍論釋之。以苦受具二時苦故名苦苦。樂受壞但一時苦名為壞苦。捨受為無常所役名為行苦。行苦則通。餘二則別。云何言三苦皆有通別。問行苦若通何故但約捨受。答捨受無前二時苦。但有行苦。故就別說通耳。二者縱汝有通別六苦。無常是行壞二苦具。前有無常未有苦。無常何所役耶。若即無常是苦。云何復云無常是苦具耶。苦若有定性下破無滅諦。成論師云。有餘滅二心。無餘滅空心。故滅三心名滅諦。問為壞有得滅。為本有滅。若本有滅則與數同。若壞有得滅滅則始生。又問滅既本有者為有因為無因。無因則自然同外道。有因則無常。問毘曇滅是本有。苦集既有定性。則不可滅。云何滅苦集得本有滅耶。若無有苦諦下第三總結無四諦。觀此文是重破道諦。若苦定有性下第二還其無三寶過。就文為二。第一總明無三寶。第二別明無大乘因果。無三寶即為三別。無三寶中一一對上。初別明無僧寶。次總結無僧寶。初一行十二字明無四行。若如上分此無四諦智。從及四果始是無僧寶。問汝本來有境。亦應本來有智。若本不見今見者。亦本不境今境。若本境今亦境。亦本不見今不見。若心有可修理。若有理則是有。今不須修。今既須修則知無理。二若乘前破者本由境生智。前求境既不得。智由何生。及四果下第二還外人無四果。若無有四果下還外人無八賢聖。以無八聖故下還外人結無僧寶。次一行偈明無三寶。如文。問曰下第二別明無大乘因果。今觀此文猶是小乘中佛乘名大乘義耳。前問次答。問有二。初領前無也。究竟道下第二立後有。立中為二。一立極法。因是道故下立於至人。答中兩偈為二。初破其人法。第二破無因果。答意云。汝立人法自不成。則汝是破人法人也。大論第四卷迦旃延云。先有菩提果遣智慧信語身云。可修三十二相莊嚴身。我然後來。此先有果後修因。既先有果未有因。是何果耶。復何用修因耶。又先有菩提未有佛。故汝說不因菩提有佛。問但破小乘因果。亦破有所得大乘耶。答正破有所得大乘。傍破小耳。問云何破大乘因果。答汝言金剛心是無常生死位。後心是涅槃佛果常位。生死盡於前佛果起於後。因滅無果前。果起無因後。豈是因果。因果不成故即自破三寶。何關我破也。又問因果定二不。答因無常豈是果。果常豈是因。若爾經云。諸有二者無道無果。問經云。行因得菩提果。得果竟後入生死教化眾生。云何無也。答菩薩不為行因取果。但為引道眾生故。夜半踰城捨欲令悟無所有耳。若於菩薩何曾言有生死。亦不言有涅槃。亦不言有因。亦不說有果。並是教化眾生故開二耳。又問汝行因得菩提。為至果為不至。至則常不至則斷滅。並無因果。又菩提何時是因果。非因假名名之為因。非果假名名之為果。亦非四五。無四五果名四五。故云五菩提耳。為淺深假名淺深。故發心為淺佛為深。四為因佛為果耳。雖復勤精進下第二破因果。明汝謂凡夫修因得佛果。凡夫時未有佛。佛時無復凡夫。若凡夫時定無佛者。雖復勤修終不得佛。以不得定不得無佛定無佛。終不得為佛也。又此是用大乘破小乘義。大乘明一切眾生皆有佛性並皆成佛。小乘人不明一切眾生皆有佛性。若爾既無佛性。雖復修行終不成佛。問小乘人亦云。一切眾生有三乘性。至忍法時餘二性非數緣滅。故三乘中隨成一乘。云何言不明佛性。答大乘中明唯有佛性無有餘性。故得成佛。小乘不明唯有佛性。則破大乘佛性義。既無大乘佛性。云何成佛。又小乘人有佛性。佛性是無常破大乘佛性常義。故不得成佛。此偈即釋涅槃經文。故不應言但申波若。又依文釋此偈。小乘人謂六道性恒非佛性。性者體也。故凡聖體異。若爾非定非異定異。云何非得成是。凡得為聖耶。又問大乘人明有佛性。得成佛不。答有所得大乘人釋佛性皆不成。如雖有十家釋於佛性。皆云佛性定常。但當現為異。而眾生及心皆是無常。故心與眾生恒非佛性。云何成佛。若諸法不空下第二還其無罪福過。又開為兩別。初明無罪福因果。二明無世俗法。還對前二也。就初文二。前明無造罪福之人。次兩偈明無罪福之法。夫論罪福不出人法。既無何有罪福。汝云。我說空則無人能殺。亦無所殺亦無刀杖故無罪。亦無能施所施人。亦無物故無福。若汝今有定性能殺所殺及刀杖。各住自性不得動。故無罪也。各住性不得施亦無福也。汝於罪福中下第二明無罪福之法。兩偈為二。初明因果相離無罪福。次明因果不相離亦無罪福。凡有罪福不出此二此二。既無故知無也。初偈上半牒。言不生者此是未生為不生耳。下半破罪福因中未有於果。則是因果相離。云何因能生果。又以外人執有定性。故果報不應從罪福。若不從罪福生。則離罪福而有果報。偈文正爾也。第二偈直明因果不相離。則是由因有果果無自性。是故果空。由果有因因亦空也。又釋二偈二開破之。汝言有罪福果者。為從因生果為不從因而生。初偈破不從。第二偈破從。汝破一切法下第二還於世俗過。三偈為二。初偈為總後二為別。偈易知也。今問他義。汝世諦有因果。真無因果。則一邊有。一邊無。一邊破。一邊不破。若說真則破世諦因果。說世則破真諦無因果。若因果無因果二理並則如二角。又如畫石。若真俗混成一物則俱失二諦。若破於空義下第二別明無世俗。初偈明無人法之體。次偈失萬物之相。世俗法中不出體相也。又初偈無造作過。後偈有常住過。偈易知。今問他義。汝因若無果明因生果。則應將無作有。以兔角為牛角。若不將無作有便將有作有。既已有竟。何須作有。如已有因竟不應更作因。已有果竟者何須更生。又若因無果而無作有者。色應作心心應作色。常作無常無常作常。若有作有既已有。何須作。如是無不作有有不作有。亦有亦無亦不作有。又汝言從生死無常作佛果常。佛果常復應作生死無常。若不爾豈非定性。他問我。人法是世諦假有。何時是性。問汝。名字為假實為有此假不。若實有此假豈非定性。若言非性可得假作無假義以不耶。次偈明無相。如文。若無有空者下論主答中第三總結誡勸。此品具破世出世。故須明誡勸。又得失是於大事。如波若云。波若為大事故起。所謂示是道非道。今亦爾。示有所得定性此非是道。示無所得因緣名之為道。故次明誡勸。前偈明誡。次偈明勸。前偈誡令捨一切有所得定性。汝若執有定性世出世一切得者不得。一切失者不失。故宜應捨性。偈中以定性故。所以未得不得無斷煩惱及盡苦也。次偈勸學因緣。一切得者。得一切失者。皆失偈中略明見因緣。有二種利益。一者見人則是見佛。次明見法則見四諦。長行云。見因緣則見法身者。因緣即寂滅性。寂滅性則施四句超百非。故如來品以寂滅為法身。又只丈六即是法身。故高丈六而不見其頂。下豈定下耶。若言其高那復丈六。故知。不高不下非邊無邊。故肇師云。豈捨丈六而遠求法身。涅槃云。吾今此身即是法身也。問見因緣但見法身。亦見應身。答見因緣寂滅即見法身。見寂滅因緣即見應身也。若三身明義見七尺身具見三身。七尺本寂滅即法身見於法身。與法身相應即應身。而七尺宛然故是化身。見四諦者見寂滅因緣即見苦集。見因緣寂滅即見滅道。涅槃經見緣起為見法。見法為見佛。見佛見佛性。即是今論所引。問論主何故明見因緣。答須識此論大意及佛法大宗。正破性申因緣。上破性有性空竟。今申因緣有。因緣有即畢竟空。故是因緣空。宜須以此為正意也。 　　涅槃品第二十五 　　問何故次四諦品破涅槃耶。答大小二乘并有四諦一諦。小乘明有量之四。宗歸一滅諦也。大乘說無量之四。亦宗歸一滅諦也。所以大小宗歸一滅者。三諦皆是有為。唯此一滅是無為常住。又此滅是究竟無餘極果故。三諦歸斯一極。故前破四諦今觀涅槃。又由稟四諦教生解。斷煩惱故得涅槃。故前觀四諦後觀涅槃。又成論者云。四諦平等即是涅槃。大品盛有此說。故上明四諦空即謂空是涅槃。是故今品具明四句並非涅槃。何得以空為涅槃耶。問何故二十五品最後破涅槃耶。答外謂涅槃是安神之本宅凡聖所同歸。故肇師云。九流於是乎交歸。群聖於是乎冥會。諸方等經亦盛談此說。故法華云。究竟涅槃常寂滅相終歸於空。是故最後論於涅槃。二者論佛出世大意。為令眾生捨於生死得大涅槃。若爾必有生死者可捨。涅槃可得。斯理不差。決定有故最後論之。三者外謂。龍樹出世作論。破病申經大宗。亦令眾生脫生死苦得涅槃。若不為脫生死苦令得涅槃。何事破病申佛教耶故知。造論終歸涅槃。故最後論也。四依經說雙林最後既說涅槃。是故論主最後論也。釋涅槃不同。外道七師小乘二說方等四計。外道七師者一執涅槃與無煩惱不異。二計涅槃是無煩惱因。三立涅槃是無煩惱果。四明畢竟無處名為涅槃。此如百論破常品說。次檀提婆羅門計於此身即是涅槃不須更滅。此明欲界為涅槃。次阿羅羅計無想為涅槃。此計色界為涅槃也。欝頭藍弗計非想為涅槃。此計無色界為涅槃也。此三外道以三有為涅槃。合前為七種也。小乘二師者。一毘曇計無為涅槃是常是善。本自有之在煩惱外。後斷煩惱起得得之屬於行者。二成實明涅槃但是無法。非三性攝。從善因得義說為善。大乘四種者。一者明涅槃性體是世諦之法。所以然者陶練小智終成大覺。累無不寂德無不圓。故涅槃名為有法。第二釋云。以空為涅槃。即是實相。實相名第一義諦。三釋云。涅槃非真非俗。世諦是麁有。真諦為妙無。涅槃異彼麁有。亦不同妙無。故出二諦外。四釋云。四句內並非至極起出四句方是涅槃。唯四師不同大明二種。成實者明本始有二種涅槃。十地師明性淨方便淨。方便淨修因所得。性淨則古今常有。然方便淨猶是始有異名。性淨則本有殊稱。攝大乘論四種涅槃。一本性寂滅。二有餘。三無餘。四無住處。釋無住處二。初依三身品法身不住生死。應身化身不住涅槃。次用二無我理三無性理。無所住處為無住處。又此四師同釋。涅槃備於三德。謂法身般若解脫。所以立三德為涅槃者。略有四義。生死與涅槃相對生死有於三障。謂煩惱業苦。對報障故明於法身。對業障故辨於解脫。對煩惱障說於般若。二者欲顯如來三業自在。有法身故身業自在。具般若故口業自在。有解脫故意業自在。具如涅槃四相品明。三者德雖無窮三義足略。無境不照名為般若。無感不應名為法身。無累不盡稱為解脫。四者為對二乘三德不圓。有身智時解脫未足。解脫若足即無復身智。故明如來三德圓滿。問此品何故破涅槃耶。答略明四義。一者惑人執非涅槃為涅槃。故須破之。所以然者。涅槃不如惑者所謂種種推拆橫計涅槃。故須破之。二者惑人執涅槃為非涅槃。所以然者。生死本是涅槃。而謂生死非是涅槃。故須破之。故下文云。生死之實際及以涅槃際。如是二際者無毫釐差別。華嚴云。生死非雜亂涅槃非寂靜。三者雖有內外大小不同同言有涅槃。若爾便成有見。既成有見乃是生死。不名涅槃。故有所得人若生死若涅槃。皆是生死。今求此生死涅槃不可得乃名涅槃。又言有生死則為生死所繫。執有涅槃為涅槃所繫。涅槃名為解脫。既是繫縛。何名涅槃。今此品求生死涅槃不可得。脫於二繫名為解脫。方是涅槃。四者欲釋諸大乘明涅槃義。如大品云。若得有法過涅槃者亦如幻夢。所以然者。諸法未曾生死。亦非涅槃。但為眾生虛妄故成生死。為止生死故強說涅槃。生死若除則涅槃亦息。故華嚴云。生死與涅槃二俱不可得。是法不可示。言辭相寂滅也。品開三章。第一論涅槃。第二論生死。第三總結。初二。第一論所證涅槃邪之與正。第二論能證之人邪之與正。初又二。第一略破邪涅槃申正涅槃。第二廣破邪涅槃申正涅槃。所以開此二章者。諸方等經大明涅槃橫絕百非。竪超四句。累無不寂德無不圓。初略破邪涅槃申正涅槃。明橫絕百非。次廣破邪涅槃辨正涅槃。竪超四句。初門為二。一者略破邪涅槃。二者略申正涅槃。初又二。初寄外破空非涅槃。次就論主顯有非涅槃。所以破此二者空有是諸見根。又是障道本。又是大小所執。大乘人多執空。小乘人多執有盛行於世。初偈上半牒空義。下半正破空。若一切法空則無煩惱生。故無所斷。則無有餘。若一切空則無五陰生。何所滅。故稱為無餘。此難通大小乘人。小乘斷四住惑。滅分段身名二涅槃。大乘斷五住惑。滅二生死名大涅槃。今既言無生無滅。則無此大小二種涅槃。是為邪見。問上品已云一切無生滅。今何故復問。答畢竟空義難解難入。作論將竟故數數論之。如大品下帙已去說般若將竟。善吉頻問。若諸法畢竟空云何有六道。若諸法畢竟空云何有三乘。今亦然矣。答曰下第二就論主。破有非涅槃。上半牒有。下半破有。若爾大小內外裁有一毫法即是定性。不可斷滅。故亦無二涅槃也。長行云。所名涅槃者發下略示正涅槃。然前破邪亦即是申正。以破有無二見得脫二見。即是解脫。名為涅槃。今申正涅槃亦是破邪涅槃。所以然者。正涅槃既成邪涅槃即破。如諸方等經直明因緣無所得義。而有所得即破。又上是就緣假破。就其覓有無涅槃皆不成。今是對緣假破。申正涅槃對破邪說。在邪既去正亦不留也。又前破其有涅槃故言無。即無汝所見。今破其無。是故言有。皆是對緣假破也。無得亦無至者就小乘義。有為果名得。無為果名至。盡相續為斷。不遷名常。諸行始起為生。諸行終為滅。今皆不爾。故云無得無至乃至不生不滅也。若破大乘者如來是能得之人。三德涅槃為所得之法。金剛心道諦因為能至。佛果為所至。五住惑斷為斷。常樂果為常。二死盡前心為滅。佛果起為生。涅槃皆悉不爾。是故云無得無至等也。涅槃既橫絕百非。亦應云非餘非無餘。非性淨非不性淨。非本非始。今但非此六破病略周。類如八不也。復次經說涅槃下。第二廣破邪涅槃申正涅槃。前長行發起。即引經為章門。下偈釋經即釋章門。所以引經者。以一切外人不信論主之言故也。具二意。一明涅槃絕四句。即是破四句邪涅槃。申絕四句正涅槃也。二者內滅者依楞伽。云實無外有無四境可滅。但自由內起四句心。見外境有四耳。今息內心四見。即是涅槃。故名內滅也。偈文二意。一對前略破邪涅槃。今明廣破邪涅槃。二者對前略申正涅槃。今廣申正涅槃。今此二門常具二義。破邪中即申正。申正中即破邪。無別有申正文也。所以然者。此論破有二門。一逈破門。二破邪即申正門。申正門中亦有二門。一逈申門。二申正即破邪門。上來多就逈破申門。此品帶破申門。若不信此門意尋文自見也。所以破四句者。上辨橫絕百非。今明竪超四句。則於破申略盡。破四句應為四別。今以類例分為三章。初七偈破有無是涅槃。第二四偈破亦有亦無是涅槃。第三二偈破非有非無是涅槃。初七偈為二。前五偈別破有無是涅槃。第二兩偈合破有無是涅槃。五偈為二。初三偈破有是涅槃。次兩偈破無是涅槃。三偈即為三別。第一偈作老死相破。第二偈作有為破。第三作有受破。老死相破者。若破外道者此破三有涅槃。如上三師檀提欲有為涅槃。乃至計非想以無色有為涅槃。涅槃既是三有。便是老死。若破內法有所得義者。必言有於涅槃則是有得義。有所得義便是二十五有。故有老死也。若破地論師亦麁可是有。妙可非有。又若有而非老死應老死而非有。若老死必有亦有必老死。又佛果有生有生必有滅。則是有老死。彼若云佛果生是常生非三相中生。亦應常老非三相中老。若言老是衰謝之法故無老者。亦應生是起動之法便無有生。若言常生非起動。亦應常老非衰謝。次地論師云。我性淨涅槃古今常定不起不滅。故無上過。問既不起滅有隱顯不。答有隱顯。問既其不生。亦應不顯。若取無惑妄為顯。亦取無惑妄為生。若生論體生亦顯論體顯。既是有所得義。設有言通而理致終屈。問此中但逈破有是涅槃。何處明申正涅槃非是有耶。答宜細詳偈文。偈云。涅槃不名有。此則帶申正而破邪也。長行意亦然。第二偈有為破者。若破外道義既是三有。便是有為。破內義者。若執涅槃是有則是有所得。有所得故不離有為。智度論三十一卷云。有人捨有為著無為。以著無為即成有為。五十五卷云。汝無為從何而得。若因有為而得無為。亦因無為而得有為。若爾此兩相因。即更相為故皆是有為。若破常義者既稱妙有。應是妙為。若妙故非為亦妙故非有。彼云。有是法體。為即是相。佛果是法體之有。已離生滅之相。故非是為。並云。若涅槃離相故非為者。亦應涅槃離始故非生。若始起故名生。亦始起故名為。又並。若有而非為亦為而非有。長行云。以理推以無常法尚不有者。現無常求尚無蹤。何呪常不可見。而是有耶。當知。即是破有所得常義。舊人不應怪今難也。第三偈有受破者。若涅槃是有則是有受。受是煩惱根。何名涅槃。問涅槃是有云何名受。答汝若作有解即受著有。若不作有解不應言有是涅槃。唯有此二義。下半明無第三。無第三者無有不作受著而是有者。下諸受著門並作此三意也。大品云。菩薩得無受三昧。行亦不受乃至不受亦不受。汝今乃受於有。此是受中之受。何謂無受。問我妙有涅槃絕百非故是不受。答雖絕百非心有此有。故終是受也。問曰下生第二無是涅槃。前問次答。問中前領有非。次立無是。若作二外道義者。前三外道同立有是涅槃。今一外道立無是涅槃。故百論云。外曰。有涅槃是無。若就內外義者。前明外道立三有為涅槃。今是內法數論小乘立滅三有為涅槃。若作大小乘論者。前是小乘立事斷無為。即是世諦名之為有。今立真空第一義諦名為涅槃。若今昔明之前執今妙有。此執昔斷無。又外云。麁有妙有既非涅槃。無麁無妙應是涅槃也。答中兩偈為二。初相呪破次有受破。相況破者有之與無並是諸見。有見既非無見寧是。又有是初無是後。則有是無本。本尚非況末是耶。又有是妙有尚非。無是小乘斷無寧是。又有中有涅槃法尚非。無中無有法云何是涅槃。又有是無本。本尚無。而無是有末。末寧有耶。又直云。有涅槃尚不可。況用無為涅槃耶。上半借有況無。即是以邪破邪。下半明涅槃俱離有無。則申正破邪。第二偈受著破者還同前也。上受著有今受著無。問曰下生第二合破有無是涅槃。問有無二句何故具離合二種破耶。答有無是眾見之根。障正觀之本。斯病難破。故須二門。又小乘人謂無三有為涅槃。外道執三有是涅槃。此內外巨患宜具離合二門。次答。問意云。外道計三有非是涅槃。佛法明滅三有復非涅槃者。離此二何等是涅槃耶。又今日妙有昔日斷無俱非者。離此以外更何處有涅槃耶。又有所得大乘人聞有無非是涅槃。便謂真諦洞遣。故有無俱非。若然世諦必應有也。又此是外難於內。若有無俱非便是方廣。又有無俱非行道。安心置何處耶。出家何所求耶。又外人云。麁有妙有二有俱非。無麁無妙二無又非何等是涅槃耶。答曰下兩偈為二。初偈直釋。次偈引經證釋。直釋者釋有無俱非之意。受於今昔大小內外等有無即名生死。不受有無等便是涅槃又然受生死既是生死。受於涅槃涅槃亦成生死。受亦生死亦涅槃乃至五句。皆是生死不受此五。方是涅槃又受之五句。皆是生死不受之五。並是涅槃。非但涅槃是涅槃。生死亦是涅槃。汝上言安心置何處者。正為汝欲心安置有無便非涅槃。故須洗有無耳。對汝有無故言非有無耳。不言非有非無是涅槃也。故今明。裁動心則生死。不動則涅槃。如華嚴云。流轉則生死。不轉即涅槃。但對轉非言不轉是。然了轉既非不轉亦非。故非轉非不轉。可謂損之又損之。問曰何故作此百千轉耶。答斗藪眾生諸見耳。非是遣蕩也。然講法華云。小乘是化城。不知大亦是化城。望大故言小是化。望非大非小俱是化。乃至十地及以摩羅皆是化城。故空捲度一切也。第二偈引經證破。問此品何故多引經耶。答今欲論道此言不易。又涅槃是眾聖所歸之本。此義若正則眾義自明。故須依經。又論將竟明無自作之咎。始自八不終竟涅槃皆佛說也。不別標般若涅槃等經。而通依經者。以一切大乘經顯道無二。故不須別而引。若別引恐眾經意不同。假令是小乘經意亦終同此說。如種種乘宗歸一乘也。明若有若無並皆被斷。則知。有所得涅槃是無所得之生死。有所得佛是無所得罪過眾生。然既斷有斷非有者。亦斷妄不妄斷常無常。萬義皆例。問曰下第二破亦有亦無是涅槃。前問次答。問為兩。一領前無。二立後有。莊嚴云。今昔涅槃異。昔是斷無。今是妙有。今詳此義今昔涅槃。但是有無二見。昔小涅槃為無名為無見。今涅槃是有。即是有見。有見即常。無見便斷。有無斷常乃是生死。豈是涅槃。又云。三德圓滿名為涅槃。亦是有無共合名為涅槃。開善云。今昔涅槃只是一句。就體用明異。昔日但示解脫無為未得辨體。今日始明妙有常樂。此還是顯昔涅槃體耳。此即是有無共合為涅槃。又開善云。至亡彌存義。彌存義為有至亡為無。亦是有無共合也。答曰下第二四偈即四。初即解脫破。次有受破。三有為破。四相違破。初上半牒下半破。破意云。縛時無解脫。時無縛亦有時無無。無時無有。不應有無共合而為涅槃。又經云。涅槃名為解脫。即脫於有無。云何以有無名為解脫。此乃取縛為解脫耳。又若以有無為脫。亦應脫有無為縛也。又涅槃是解脫異名。而解脫正是無累。非是有無義。不應以解脫為無也。第二偈上半牒下半破。破意同前也。第三偈上半牒而總非。下半正作有為破。汝受此有所得有無。則皆是有為法不勉生老死也。又此有無皆是眾累。豈非有為。又因有為有無為。既其有因則是有為。如百論云。汝有因故說常耶。無因故說常耶。若有因則無常。若無因說常亦可言無常也。第四偈上半牒非下半破。有無相害。都無二法。自破涅槃。以何共合為涅槃耶。下句明闇相違者成實云。明闇共處是安陀會人義耳。問曰下第三破非有非無是涅槃。前問次答。問有二。一領前二立後。是此中假師等用非有非無為涅槃。亦是立涅槃出二諦外名非有非無。又是地論師法界體非有無。又攝論師明無住涅槃有兩解。皆是非有無。答曰下兩偈為二。初偈責分別破。第二偈取意破。初偈上半牒下半責之。明第四非有非無是愚癡論。如世愚人不知分別好醜善惡。故云以何而分別。影師云。此雙非之言於亡有餘。存之不足。何者凡可造心不出斯二。斯二之表無可宅心。無可宅心則應遣之。而復言有。竟是何物。故云以何而分別。今依長行釋意者。此責非有無所因破非有無。二偈為四。初半偈牒次半偈責。第三半偈通。第四半偈破。初牒易知也。次責者懸標二關也。若因有無而分別者已破有無竟。不得因之。若因絕四句者。絕四句不可因也。既不得因此二。云何得分別非有無耶。第二偈上半牒外人之通。下半正破通。意云因前有無故有非有非無。此即是分別非有無。何故言不可分別是愚癡論耶。下半用前三句破者。若有有無可因可得分別非有無。竟無有無可因。云何得分別非有非無耶。智度論六十五卷釋無作品。以二義破非有非無。一用前三句破。同第二偈。二者用實相門破。實相絕四句故無非有非無。今論云。涅槃絕四句。即是實相也。今總問汝。為以非有無作藥用。為道理有此非有無耶。若作藥用病盡則藥消。若道理有非有無。我亦道理有有無。若言求有無不可得者。我亦求非有無不可得也。又所以有四句者涅槃絕四句。四句是表涅槃之門耳。云何用門為涅槃耶。肇公涅槃論破非有非無云。若有此非有無則入有攝。若無此非有無則入無攝。故唯見有無無兩非也。如來滅度下第二就人門破涅槃。以能證之人顯所證之法。能證之人既非四句。所證之法義亦同然。又成論云。如來在世尚非有無。況滅度。小乘尚知如來非是有無。況學大乘。言佛在四句。問何故將如來以證涅槃。答如來品已顯如來非四句竟。故將已顯之人證未顯之法也。問何故但明二世如來不在四句。答過現已起。是故說之。未來末起。是故不說。問若爾未來末起者無諸見。答現在說未來故於未來見。問若爾現在說未來應言未來如來。答今論釋迦正辨二世。未來是彌勒。是故不說未來佛也。佛現在說離四句。佛滅後稟教之流執於四句。未來未有人法故不說。亦可存略故耳。涅槃與世問下自上已來第一正破邪涅槃。今第二次論生死。大少內外有所得人。聞涅槃高出百非之表。謂生死在四句之中。是故今明。只生死即是涅槃。如此方識生死耳。又有此章來者。上來破邪涅槃。今示正涅槃。外云。所證之法能證之人並非四句。今用何等為涅槃耶。是故今略示涅槃相。欲識涅槃者即生死是也。是故此章示正涅槃也。問此文乃明生死涅槃不二。云何名示正涅槃耶。答例如來品則知。如來品前破邪如來。後示正如來。故云如來所有性即是世間性。今亦爾。前破邪涅槃今示正涅槃。正涅槃所有性。即是世間性名為正涅槃。肇師妙存章亦同此意。又見生死涅槃為二。則是生死耳。達無二名為涅槃。故涅槃經云。智者了達即是無二。無二之性即是實性。又有此文來者。或聞上出世間人法絕於四句。言世間人法在於四句。若爾還是世出世二見。若是二見即成生死。是故今明。非但出世人法絕於四句。世間人法亦絕四句。能如此悟即是涅槃耶。就文為二。第一明世間涅槃平等。二明涅槃與諸見平等。初又二。前偈世間涅槃平等。第二明二際平等。所以世間與涅槃不二者。從因緣品至成壞品。求世間四句不可得。從如來品至涅槃品。求出世間法四句不得。世與出世既同絕四句。所以世與出世無有二也。既識無二即須知二。悟二無二名為方便般若。了無二二稱般若方便。法華明諸佛知見有四智。了生死涅槃二而無二謂如來智。悟不二而二名佛智。此二智任運現前謂自然無功用智。此三不從師得名無師智。此之四智則是諸佛知見。為欲開示悟入此四知見故出現於世也。問就誰論二不二。答於道未曾二。於緣未曾一。於道未曾二生死常涅槃。於緣未曾一涅槃常生死也。次偈明兩際無二者前偈在言猶賒。此章切論不二。故辨二際無別。他云。從無間地獄上至大乘金剛心。是無常行苦位。金剛後心是常樂位。故二際常別。今泯此二見。故云不二。復為對真俗異體家。經云色即是空空即是色。而二體恒異。即是兩際常別。但不相離故稱為即。是故今明。兩無二則二體無別也。 　　中觀論疏卷第十(本畢) 　　中觀論疏卷第十(末) 　　釋吉藏撰 　　涅槃品之餘 　　滅後有無等下。第二明諸見與涅槃平等。所以有此一章者凡有五義。一者種種顯不二門。如淨名三十餘菩薩明於不二。今亦爾。上辨世間涅槃不二。今明諸見與涅槃無二。二者上通明不二。以世間是通。諸見是世間中之別。故前通明不二。今別明不二。三者上明世間涅槃不二。今明邪正不二。問世間與邪何異。答世間未必是邪。世諦名為世間。今別明邪見。異上世諦。是故重說。問何故諸見即是涅槃。答淨名經云。諸佛解脫當於六十二見中求。此欲明邪正不二泯寂異心故也。四者此是舉諸見為喻。以釋上世間涅槃不二義。佛法內大小乘人知六十二見畢竟空。不知世間即是大涅槃。是故今舉諸見為喻。汝既知諸見畢竟空者。涅槃亦畢竟空。例如大品恒舉我。以喻於色乃至種智。問今文何處作此釋耶。答顯在長行。尋文自見。五者上明涅槃世間平等無二。惑者便云。以了悟故平等。不了悟者便不平等。而起迷悟兩見。是故今明不但二際無別。亦迷悟不二。以諸法未曾迷悟故也。就文亦二。初偈列諸見。次兩偈明諸見空。初又二。上半明諸見體。下半辨起諸見處。上半明諸見體為二。初句明於出世人中起於四見。次句辨世間法中八見。所以俱明此二者。眾生起見不過世出世也。下半明起見處者。明出世四見依涅槃起。問計如來有無依如來起。云何依涅槃起。答惑者見如眾涅槃。是故推拆。或謂畢竟涅槃無復如來。或言法身常住猶有於佛。又云。應身無法身有。又云。佛是中道故非有非無。故計如來有無從涅槃起也。下明八見依二世起也。問此偈何故世出世二見合一處列耶。答此中舉涅槃四見等諸邪見。皆是一類。故並破之。如來品中亦爾。前明如來空不空四見。次及常邊等於八見合列之。如經中云。佛見法見及斷常見。皆一類也。長行為四。前釋偈文次釋偈意。前釋上半。言三種十二見者。出世四見世間八見。此之三種為十二。如來滅後有無等下第二釋下半偈意。明起見處同。故知平等。四見既畢竟空。涅槃亦爾。第三從如來滅後有無等不可得。下明正觀撿察俱不可得故。是故下等四總結無異故平等也。一切法空故下。第二兩偈明諸見空。即舉一異者一異為本諸見為末。本來皆空也。諸法不可得下。此偈來有遠近三意。一者總結二十五品明大乘觀意。故長行云。從因緣品來至涅槃品。橫破二十五條。竪窮四句皆不可得。即是諸法實相。名為中道。故云諸法不可得。以因中發觀故橫滅二十五條。竪除四句戲論。無人者下半略結無五事。一無九道所化眾生。無處者二無有淨穢五種國土。五種謂。一純淨。二純不淨。三前淨後不淨。四前不淨後淨。五淨穢雜土。報應各五名為十土。佛者三明無三世十方諸化主也。亦無所說者四無所化教門。略即五乘。廣即八萬法藏。皆不可得。五明無有三世時。此句出在長行。二者是此品第三。前之二門略廣破邪涅槃。申正涅槃。在義以竟。今是第三次明總結破申大意。上半還牒總破。如前釋。下半別結五事。一無稟涅槃教人。二無說涅槃教處。三無說涅槃教時。四無說涅槃教主。五無涅槃可說也。三者近結前之二偈。破六十二見也。長行釋三偈為二。前釋初兩偈。次釋第三偈。釋初偈一切法者謂。生死涅槃也。一切時者三世時也。此二列所觀之法。一切種者明觀門也。以觀門無量故云一切種。如智度論釋。一切種知一切法。論云。智慧門名為種。從眾緣生畢竟空者。初兩句空即是緣盡於觀。一切種空謂觀盡於緣。故非緣非觀。緣觀俱寂。如是法中下釋偈後三句也。何者是有邊謂法空也。誰為有邊者明人空也。何者是常釋第二偈。前總列諸見。從如是六十二見。下辨諸見空。六十二見阿含梵動品中明本劫本見末劫末見。數紙文。不可具述。今依智度論七十卷解佛母品。離十四難為六十二見。常無常四邊。無邊四。如去不如去四。合為十二。及身神一身異神異為十四難也。問此十四難約何世論之。答異解云云。今明。常邊等八句直辨神體。不約世故明神體是常無常等也。如去不如去此別明後世。所以別明後世者智度論云。後世事要惑者多迷。是故別說。開六十二者一陰四句。五陰二十。常無常二十。邊無邊如去不如去亦二十。故成六十。一異為本成六十二。諸有所得皆息下釋第三偈。從因緣品至涅槃品。橫絕百非竪起四句。名為諸法實相。即是中道。亦名涅槃者以超四句絕百非。即是累無不寂。德無不圓。累無不寂不可為有。德無不圓不可為無。非有非無則是中道。中道之法名為涅槃。又德無不圓名為不空。累無不寂稱之為空。即是智見空及以不空。亦名佛性。以眾生橫起百非竪生四見。隱覆實相故名為佛性。若知百非本空四句常寂。即佛性顯稱為法身。楞伽經出法身五名。謂真如法性實際法界法身。今論出五名。初名實相。次如法性實際涅槃。問四句有幾種。答淨名玄義明十種四句。今略出三。一者單明四句。如此文說。生死涅槃一切有。生死涅槃一切無。亦有亦無。非有非無。二複明四句。有有有無名之為有。無有無無名之為無。亦有有有無。亦無有無無名亦有亦無。非有有有無。非無有無無名非有非無。三重複四句。有四句名之為有。無四句名之為無。亦有四句亦無四句名亦有亦無。非有四句非無四句名非有非無。今求此三種四句不可得。乃名實相涅槃也。 　　十二因緣品第二十六 　　論有二分。前二十五品破大乘人法。明大乘觀行。今第二兩品破小乘人法。明小乘觀行。佛在世時眾生根利。稟於兩教同悟一道。末世鈍根聞於兩教並皆起迷。是以四依出世雙破二迷俱申兩教。佛則雙說論主雙申。則知四依猶如佛也。問他亦云大小乘觀行。與今何異。答他道理實有大乘。但小是方便耳。今明正道未曾大小。為眾生故說於大小。一往大小相望則小為方便。大是真實。若望道非大非小則大小俱是方便。故與舊不同。問一往開大小者。有異大之小異小之大不。答昔虛指大因以為小異。故名於一佛乘。方便說三。實無異大之小。今還空點小果。為大因名會三歸一。亦無異小之大。前論於大後論於小。具如初品所明。今略明一意。雖無道二徹但悟各有由。故明兩教。而著相者未能要期會歸。遂取信所見聞大乘法空不肯信受。故復就彼所見以明其空也。兩品即為二意。第一申正。第二破邪。申正則顯生死過患。破邪明斷惑入道。小乘之要唯此二門。問何故大乘觀行二十五章。小乘但有二品。答示大乘探奧。是以文多。小乘淺狹唯有二品。又示正論大乘故有多品。傍申小乘故有兩章。三者上大乘中以破一切邪。以明一切觀。小乘之觀小乘之邪廣在其中。今但略明則於義便足。是故唯有二品。四者佛說小乘。唯有二意。一示生死過患。二令斷惑得道。稟教之徒不尋其根。遂枝流蔓莚成五百部。今欲令捨末歸宗。故但明二品。所言觀十二因緣品者。問諸小乘論已明十二因緣觀。論主何故復說。答佛為破無因邪因。故說十二緣生。此是借妄止妄。當時即用此了悟。末世還又執著。求其定相非但用之通於小乘。亦用此解通方等教。是以論主須重論之。問諸部云何執此十二。答毘婆闍婆提定執十二是無為法。餘部皆言是有為法。於有為內復有三部。一犢子部雖明十二因緣。而計有我法。二薩婆多雖知十二無我。而未知十二因緣亦空。三者成實論等明十二相生無我無法。此之三部是小乘中利鈍三品。初未得二空名為下品。次我空法有。名為中根。次無我無法。名為上根。問論主今明小乘觀行因何部。答前之三部各執一邊。互興諍論。論主知佛方便適化不同。悉可隨時而用。如大集云。雖有五部不妨法界。文殊問經十八及本二皆從大乘出。涅槃經三十諍論。論主申佛方便。並須用之。皆是執著應須破。但末世眾生多滯有病。今宜說空。故下破邪見品具破人法也。問以何文證具明人法二空。答智度論釋小乘生法二空。引大因緣經云。是中何等是老死。誰為老死。誰為老死即生空。何等是老死謂法空也。問論主為末世多執有故說二空。佛經說小乘云何。答亦說二空。如法華信解品。聲聞法空無生無滅無大無小。大品云。須菩提不見檀。不見行檀者。問何故經論並明二空。答一切凡夫無始來常執有故也。問若具明人法二空與大何異。答小乘雖明二空而多說生空。少識法空不明諸法本性空寂。上已具論。是故為異。今重述之。大乘知無明本自不生。爾時見二種空。一者有所無空。謂無明不可得。二者即見佛性畢竟清淨無有煩惱。亦名為空。此亦即是見空不空二義。見二種空名見空。即見佛性妙有名見不空。小乘並不見此三事。但折無明有。是故言空耳。問小乘云何不見無明空。答斷四住中無明。未斷無明住地。故無明不空。問智者見不空。與小乘何異。小乘亦見四住空。與大乘何異。答如上釋。但折四住言空。智者知四住本空也。今正觀因緣入於二空。十二緣滅得於涅槃。故以目品。品開為二。前問次答。問中為二。一領前大。二問後小。而言欲聞說聲聞法入第一義者。既樂欲聞小。當知。即是鈍根。不堪受大法。仍以此義破無小乘也。問上諸三部並入第一義不。答犢子部云。未入觀時此即有我。若入真觀便不見我。故以無我為第一義。薩婆多人本不執我。入觀之時故知無我。成論入於真空知無法無我。此之三人入第一義。即是深淺。若望大乘第一義者。上之三人得其少分。故智度論云。二乘之人得於二空如毛孔空。菩薩得二空如十方空也。答曰下第二正明十二因緣觀。問何故聲聞入道觀十二因緣耶。答欲明三乘同度十二緣河。故同觀此也。問觀十二因緣有幾種耶。答約三乘人亦得即成三品。又智度論釋無盡品亦明三品。一者下品。即是凡夫順十二因緣河。二者中品。所謂二乘逆十二緣河。三菩薩上品。悟十二緣不生不滅非逆非順。故異彼聖凡名獨菩薩法。問菩薩為從果觀十二。為從因觀。答智度論云。愛多者從果觀。見老病死破著樂心。見多者從因觀。知因果相生不起邪見。菩薩是利根為眾生故亦從果觀。婆沙問云。菩薩於一切根中最上。何故前觀果耶。一解云。隨順法故菩薩見老病死作是思惟。此老病死何由而有。知從生有故前觀果。此解與智度論同。又解。為初學者前觀於果。菩薩於最後生名為初學。雖曾無數劫觀於因緣。復若觀時還從本起。如人雖數上樹。後若上時還從根上。問曰。此是何等菩薩。答此猶明三藏中小乘菩薩耳。若本大乘菩薩觀因果無定。亦不作因果而觀。如涅槃十二因緣具足十不。問若小乘菩薩既從果觀十二。今此文云何從因觀耶。答聲聞法中自有利鈍。鈍者從果觀。故四十四智。謂老死果老死集。老死滅老死滅道。一支有四故成四十四智。利根人觀十二有七十七智。無明緣行此是生法智也。非不無明緣行。此審法智也。一世有二三世為六。此六是法住智。并泥洹智。故稱為七。一枝有七故合七十七也。四十四除無明。七十七除老死。就文為二。第一明順觀。第二明逆觀。順觀為二。第一別明十二緣觀。第二總結。明十二支即十二別。眾生癡所覆者。此第一辨無明支。言無明者從所無受稱。謂無慧之明稱為無明。問今分別十二相生釋名辨體。與數論何異。答經云。無明體性本不有。妄想因緣和合而生。無所有故假名無明。是故我說名無明。今分別空。謂眾生虛妄顛倒故作三世因果。此是無分別中善分別故。欲令虛妄眾生因此分別。悟無分別息虛妄心也。然顛倒眾生已有十二流轉。今復更執有定性而推折之。非但十二不除。而更增十二也。以此因緣不同他釋。問既不同數論所釋。應不用數論名教釋此品耶。答小乘法中亦有四句。一者若三藏所無眾師橫造則棄而不取。二若視經聖口得適化之言取而不破。三學教起迷得言失意。則破其能迷之情收其所惑之教。四若望道門無所破取四句之中。今用其二。一者若用佛經名教釋此品者是取而不破。二若用數論解其文者則亦破亦取。問十使中無明三毒中無明與無明支有何異也。答十使中無明唯取無明使為無明。三毒中無明除貪瞋二使。已外餘皆是無明。今此中通取一切煩惱悉為無明。為發業故又雖通此一切煩惱。示無明是生死本故但說無明。為後起三行者第二次辨行支。行者以起作為義。謂起作生死果也。即身口意三行。亦是罪福不動等三行。問無明既具因緣二義。經中何故但說無明緣行不說因行。答婆沙云。亦得說因。如摩訶尼陀經明。如生為老死因。乃至無明為行作因。又解。若言無明因行但言是因緣。今說無明緣行具得四緣。成實者云。因義生於無法。緣義即二有相由。今說有有牽連即生死不絕。故說緣行不說因行。又因親緣疎。疎既牽連不絕。即因義不待說也。問大集經云。無明為因行為緣。此義云何。答然無明具因緣兩義。行亦義爾。但各舉一邊是故互說。問何故言無明緣行。不言行緣無明。答婆沙云。十二前後相生前為後緣。非後為前緣。故但無明生行。行不生無明。問無明皆為十二作緣。何故但言緣行。答近為行作緣。遠為十二作緣。今說近不說遠。問五陰中行。四識住中行。此因緣中行。三處何異。答五陰四識中行除四陰。餘一切有為法悉是行也。此中若別取行體。唯取善惡二業。若通相說之。亦攝一切善惡有為等法。以起是行故隨行墮六趣者。隨罪行墮三惡道。隨福無動二亦入三善道。以諸行因緣識受六道身者。第三明識支。識是當體受名。問五陰中識。十二因緣識。四食中識。六大中識。四空中識。有何等異。答五陰中識通攝一切有漏無漏。皆是識陰。為明攝法故也。六大四食中識唯取有漏。為成凡夫身牽有故論云。無漏識不立六界中。是四食說一切有漏。為長養當來有故說於四食。四空中識處體是四陰。緣識故名為識處。所緣之識通漏無漏。此中明識唯此受生一念染污識。為明受生故。若就時分論之。與識同時一切諸法皆名為識。成實論云。五陰中識名了別識。識支名染著識。問何故此識必是染污。答此識託生必與煩惱相應。故染污識也。問若爾何故復云識支是報耶。答識託生時分中有命根。眾生種類及精血此是報法。而識非報。今云報者詺命根等為報耳。精血等猶如輕毛。必須惑潤。然後得立。問中陰屬何支。答識支屬生陰攝。中陰屬行支攝。又釋。中陰雖未受生報。而屬識支攝也。以有識著故下第四辨名色支。一云。四陰名名色陰名色。以當名色支時。四陰微弱纔有其名故云名也。阿含經云。痛想受樂思惟為名。四大所造為色。故知爾也。次云。即以色陰為名色。言此色受眾生之名。別異非眾生之色也。故成論牽經云。心依名色。問化生云何識緣名色。答婆沙云。識緣名色此說胎生不說化生。評云。化生亦識緣名色。如化生者初得諸根。未猛利時說是識。若諸根猛利名名色。問名色支於十時中具幾時耶。答婆沙云。未生四種色根。六入未具但有身根。此有五時。一者哥羅羅。二阿浮陀。三卑屍。四伽那。五婆羅奢。此時名名色支也。名色增長故下第五六入支。六入支即是六根。謂六根生六識為識所入之處也。數云。六根能發於識。名之為入。發者是根之功能。六者是數名也。故六入一支就數及功能兩義。得名色增長生於四根故有五入。名增長故有意入也。情塵識和合下第六明觸支。觸以觸對為義。毘曇云。何別有觸數。能和合根塵及識使根識對塵。故名為觸。成論人無別觸數。但明心法觸對前緣也。婆沙云。諸根已能為觸作所依。但未能別苦樂。未能避火蛇毒藥及諸不淨。是名為觸。因於六觸故下第七明受支。受以領納為義。謂領納違順等緣。婆沙云。云何為受。謂能別苦樂能避火蛇。爾時但起食愛。即涅槃經云。染習一愛也。不起婬欲。於一切物不生染著。爾時名受。婆沙問。受與觸是相應共起法。云何觸緣受不說受緣觸也。答雖是相應共起法但觸為受因。如燈與照雖一時。燈為照因非照為燈因。又解。此中說前後法。觸是前生。受為後生。故非是觸時之受。但明觸後之受。故觸為受因也。以因三受故下第八次明愛支。愛以染著為義。然三受通為愛作緣。為苦受所逼故貪求於樂。以樂受故為愛所使。不苦不樂受亦能生愛。乃至如四禪以上不苦不樂受。能生於愛也。問三受生幾種愛耶。答有五種。於樂受中生二種愛。一未曾生樂受欲令生故生愛。二已生樂受心不欲離故生愛。於苦受生二種愛。一未生欲令不生故生愛。二已生苦受欲令滅故生愛。於捨受亦生二愛。一未生欲令生故生愛。二已生故欲令不失故生愛。此二名為能生於愚癡。故有五也。問何故過去以無明為本。現在以愛為本。答婆沙云。無明有四事。一通緣漏無漏。二通緣為無為。三通緣三世遍不遍使。四通緣自界他界。故在前。愛但緣有漏。但緣有為。但不遍使。但自界緣。故在後。雖不通四事生未來苦為勝。故說為未來本。問愛與受何異。答受支唯有食愛。愛支復有欲愛。是故異也。因愛有四取下第九取支。以助業取果故名為取。問愛取何異。答婆沙云。初生名愛。愛增長名取支。又云。受為因愛為果。愛為因還以取為果。此但是一支。故分為二。成實者云。貪使為愛。餘九使名取。此文云。四取者五陰品已釋。婆沙云。云何名取。以貪境故四方追求。故名為取。此即以四方追求名四取。因取故有有者第十有支。謂能有來果名之為有。又能令後世三有相續故名為有。即從果立名也。婆沙云。追求之時起於三業。是名為有。若取者不取即解脫無有者此意明。若取者不取。便即解脫無復有有支也。從有而有生者第十一生支。數人生以起為義。故云世中起故生。成論是本無今有義。數人又云。生是生相。從相得名。從生有老死下第十二支。衰耄為老。終盡為死。數人云。老死是異滅兩相。從相立名。從老死故有憂悲諸苦惱者。此四於老死支中離出。故不別立支也。經云。將死之時戀生畏死名之為憂。發聲啼哭目之為悲。五根相對為苦。意根相對為惱也。如是等諸事下自上已來別明十二支。今第二總結過患也。然此總文廣分別十二。問十二支云何為三道。答過去無明現在愛取名煩惱道。過去世行現在世有名為業道。現在五果未來兩果名為苦道。問何故二世同是煩惱。而名字不同。苦業亦作此問。答過去煩惱以謝用相既陰故。但從無他受稱名為無明。現在用相顯目之為愛。過去業以謝遷流義顯。故名為行。現在交起相著。故就果立名名之為有。現果交起。但用有增微次第。故初彰識乃至說受。復後果未起其相既隱。故寄相彰名說為生死。又解。生與老死是八苦之名。物情所憚。現在以受不可復斷。從別標名謂識名色受等。不說為老死也。故經云。因時可防果時無可防。如何未來說生老死者。以此怖物令不起現在三因也。問何故三世之中。過未各立二支現在八耶。答過去已滅。未來未起。用相既微。故但立二。現在顯現故立於八。又過去但因未來唯果。故各立二。現通因果故立於八。問何故爾耶。答因義在前果義在後。過去前故但因。未來後故唯果。現在雙酬兩處。酬前故立果。感後故立因。是故因果雙說。問無明有因老死有果不。答婆沙二釋。一云。無明有因。謂不正憶念。老死有果。謂憂悲苦惱。但不在十二因緣中別說耳。二云。無明有因老死有果。亦在十二因緣中說。無明有因所謂老死。老死有果所謂無明。現在愛取是過去無明。現在名色六入觸受。此四若在未來名為老死。如說受緣愛。當知。說老死緣無明也。故十二緣猶車輪轉。問三世各具八支。三因五果即成二十四。今何故但說十二。答約一身故說十二。實具二十四也。問三界具十二不。答婆沙一釋云。此中說欲界胎生具十二耳。又解。欲界具十二。色界有十一。除名色支。無色界有十。除名色六入。評云。三界皆具十二。如初生色界眾生。諸根未猛利名為名色也。無色界雖無色而有於名。雖無五入而有意入。應作是說。識緣名名緣意入意入緣觸。問十二因緣幾是一念。幾是相續。答婆沙云。現在世識未來世生但是一念。餘並是相續。增一阿含三十卷云。識支具六識則時節長久非一剎那。若猶託生唯一意及身識無四識也。大福德人託胎則具六識。化生識支具六識六根頓足。大集經七七日前屬識支。智度論云。三七日屬識支。問五果幾在胎內。答觸受二果在胎外。餘三在內。問無間地獄具幾支。答極少有八。極多十一。問十二支具五陰不。答婆沙云。十二支以五陰為體。智度論云。十二時皆具五陰。但識支時名色未熟。未有所能故不說耳。餘支亦爾。問十地經云十二因緣具三苦。云何是耶。答無明至六入為行苦。觸受為苦苦。愛取至老死為壞苦。問十二並苦。亦得皆是集不。答亦得。前生為集後生為苦。問三道為論皆是苦者。亦得皆是業皆煩惱耶。答今言皆是苦者非三道中苦。乃明一切有為皆苦耳。故非例也。問四果具幾支耶。答羅漢不起三因。故無二果。唯有前七支也。三果具十二也。問化生人云何有老。答雖無頭白老亦有念念老。問八苦解義開老死為二苦。今云何合為一支。答八苦為欲明苦義是故開之。今總明過患。所以合也。問何故三相中開老死為二相。生為一相。今用生為一支。老死為一支耶。答三相欲明相差別各功用義。故開之為三。今此總明過患。合之為一。問病何故不立支。答今此一切眾生一切時一切處有立支。病非一切皆有。如薄拘羅云。我年過八十未曾頭病。欲界中尚有無病。況上二界耶。故病非一切有不立支也。問十二相生六因四緣為具幾耶。答今且就六因釋之。則四緣可解。十二既是前後復相生。相應共有是同世因果。非是十二之因緣也。有所作自分遍報四因。無明若生不善身口意三業者。是所作自分遍三因為因緣也。若生善身口意三業者。唯所作因為因緣也。行生識者所作及報二因為因緣也。識生名色所作自分二因為因緣也。名色生六入乃至觸緣受者。所作自分二因為因緣也。受生愛者唯所作因為因緣也。愛生取者所作自分二因為因緣也。取生有者同無明生行也。有生生者同行緣識也。生生老死者同識緣名色也。問十二相生通三性不。答若正取次第相生支體者。無明支中通二性。欲界無明支中身邊二見是無記。餘悉不善。上界無明唯是無記。若就時以說無明支起時。同時諸法皆是無明支。故亦有善惡無記等同時相續。皆是無明支攝也。行支亦通三性。別唯善惡也。識支若取一念託胎識是不善無記。若就時通於三性。名色六入觸受通別俱攝三性。愛取同無明說。有同行說。生同識說。老死同餘四果。問十二幾漏無漏。幾為無為。幾學無學。幾染不染。答同是有漏。同是有為。同是非學無學。婆沙云。此十二中若是心心數法染污。餘通染不染。問十二因緣云何如樹。答樹有根體華菓。二因為根。五果為體。三因為華。兩果為果。凡夫學人有華有果。羅漢無華無果。問十二因緣云何破除十使。答說此十二正除身邊二見。明過去二因現在五果破其常見。若是常者豈從因生耶。現在三因未來兩果破其斷見。既現在有因生未來果。云何斷耶。現在八支但是眾緣。故無有我。俱破十使者十二既是因果。故破除邪見。戒取謂苦為道。十二皆苦。故非是道。疑有苦無苦。既有十二則因果晈然。故破疑心。倚此身慢他。既是生死法。何足自高。既是生死法。不足可貪。是故破貪。唯應速滅十二。何故生瞋。問緣生與緣起何異。答婆沙云。因是緣起果是緣生。又云。應作四句。一緣起非緣生。未來世法是也。二緣生非緣起。過去現在羅漢最後死五陰是也。亦緣起亦緣生者。除上二世羅漢死五陰。餘過去現在法是也。四非緣起非緣生者無為法也。所言緣起者。體性可起待緣而起故名緣起。又一切眾生等從此緣起。故名緣起。又有緣生非十二。十二非緣生。亦緣生亦十二非緣生非十二。從緣生非十二謂羅漢五陰。十二非緣生謂未來十二。亦十二亦緣生即凡夫十二。俱非者虛空也。如涅槃迦葉章說。毘曇又有四種十二因緣。一無始十二。謂始不可知。二連瑣十二。謂展轉三世相縛。三剎那十二。明一使起時與諸數共起。一剎那中具十二也。四分段十二謂。過去二現在八未來二也。長行文既指毘曇。故今多就毘曇釋之。不必須頌示智而已。智者所不為下第二明逆觀。無明因滅故行果即不生。故云此事滅故是不生。此品大意明。此十二由癡惑生。則智者不為。故知非是真實。非實故所以即空。如是正觀便入真諦名為正滅。長行如文也。 　　觀邪見品第二十七 　　此是第二次破邪見也。問小乘前明因緣。次破邪見。大乘亦爾不。答前明八不。即辨十二因緣不生不滅。此是大乘因緣。從破四緣已後乃至涅槃名破邪見。問大小乘明因緣。有生滅無生滅二觀異者。大乘小乘明邪見。云何異耶。答若傳望者外道望小乘為邪見。小乘望大乘邪見。故涅槃明。二乘若空若有皆是邪見。如云若以聲聞辟支佛心言無布施。是則名為破戒邪見。此是二乘空觀為邪見。又云。若見菩薩八相成道。是則名為二乘邪曲之見。此是二乘有解名為邪見。故知。二乘空有望大乘皆是邪見。就文明異者。大乘法中明諸法實相畢竟空義。一切取相有所得無非邪見。故初破四緣終涅槃品。橫洗萬法竪窮四句稱破邪見。小乘法中但取五見及六十二見為邪見也。就今品意有三種邪見。一者斷常及我為邪見。二者別有我體。如犢子及假有體亦名邪見。三者若世諦中都無我亦是邪見。下偈云。非是無受。亦復非是都無也。問非都無是何言邪。答但假名有我。非無假名字我耳。非是有假我體我假用。故下結云。此是決定義。決定有二種。一者決定無即離二我。二者決定有於假名之我也。問論主何故唱決定耶。答有二種義。一者令眾生決定破我心。二者諸部邪亂。今欲整理小乘義。故須唱決定也。問整理何部。答犢子計我薩婆多計定法。今決定破此二。故明無我無法。問破我有文。破法出何文也。答下偈破生死無始破常法。又破無常亦常亦無常非常非無常。此四句法並破。故知。明決定無法也。問此品何故破我及斷常。答我是六十二本中之本。斷常是邊見。是六十二本。今正伐其本支末自傾。又一切凡夫不離我心。又斷常正障中道。如二夜經中常宣中道。故須破斷常也。又此品破三種邪見。一破外道。二破學小乘語意俱失。而自推折所立亦是邪見。三破得小乘語不得小乘意。如聞十二因緣法。計有實性等。就小乘法中凡有四句。一是見非邪。二是邪非見。三亦邪亦見。四非邪非見。是見非邪者世間諸正見等也。是邪而非見者五鈍使也。亦邪亦見者謂五見也。非邪非見者餘殘法是也。就亦邪亦見中復有通別。通則五見皆名邪見。別則唯撥無因果稱為邪見。以撥無因果其過既重獨受邪名。餘小輕更立稱。所言五見者謂。身見邊見邪見見取戒取。五陰名身。於中起見名為身見。執我斷常名為邊見。見取有二。一取前見為第一。故名見取。此足上見取也。二生死中無樂淨計樂淨。獨頭見取也。戒取亦二。一以鷄狗等戒為正道。是獨頭也。二以邪見為道。此足上也。邪見如前釋。六十二見者上已一釋。今重述異解。一云。即色是我。離色是我。我中有色。色中有我。我有於色。一陰有五。五陰二十五。各除第二離句唯成二十。欲界二十。色界二十。無色界唯有十六。以除色。除色陰四句故合成五十六。三界各以斷常為本。故有六十二。數人多用此解。又釋。世出世合論六十二。如前涅槃品說。於如來上起有無等四見。五陰合二十也。於凡夫上過去世起常等四見。五陰合二十。於未來世起邊等四見。五陰亦二十。斷常為本名六十二。問經何故云我見攝六十二見。或云斷常為本。或云一異為本。答我是本中之本。由起我見故推我一異。一則身滅神滅。名為斷見。異則身滅我存。名為常見。此之三本即是次第。故經論互說。問前破大乘迷。次申大乘教。此兩品破學小教迷申小乘教。云何乃破五見六十二見耶。答小乘障大乘故前多破小乘執。而申於大乘。外道邪見障小乘故今破邪見。即是申於小乘。問若爾前但是破小申大。非是破大迷而申大。後但是破外而申內。非是破內迷而申內。答有所得大猶是小乘。故前破小執則是破於大迷。有所得小即是外道。今破外道即破小乘。問前破小乘復有別破大乘。今破外道亦應即別破小乘。答亦有小乘人定執生死無始。下破生死無始。當知。亦破定性有所得。但小義也。問今破邪見。云何是小乘人入道義耶。答以有邪見是故不得入見諦道。今破此邪見即入見諦。乃至證於無學。故是小乘入道。開此品者多有錯誤。今分為二。前問次答。問中有二。一者領前。今欲聞下生後。答曰下為二。初兩偈立邪見。次論主破邪見。問小乘初立邪見。次破邪見別有破邪見品者。大乘何不爾耶。答小乘邪見局。故初別立後則破。大乘橫收萬法竪窮四句皆是邪見。故無別品破之也。問若爾小乘可別有因緣品。大乘應無別因緣品。答大乘因緣亦通一切法。而別立因緣品者欲通別互現。立中初立過去四見。次立未來四見。問何故不立現在邪見。答去來冥漠難知。故須別立。現在顯了易解。故略不明。又解。此偈首我於之言即是明現在之我。於過去世為有為無。是故此文具三世邪見。問下云。略說則五見。廣說則六十二見。今何故但破邊見耶。答邊見是斷常。為六十二見本。在本既破條末自傾。問五見之中何故不破我見。答此中破二世見即破於我也。問何故不破邪見等耶。答蓋是存略故耳。我於過去世為有為無者。明現在之我於過去世為已有。於過去世為未有。若現在之我本來已有。則猶是本我。是則為常。若現在之我非是過去本我今我始生。是則為斷。不得云過去無我今始有我。若過去無我。則名正見非邪見也。下半明起見處也。第二偈為作不作者。亦據現在之我為更作未來世我。為不作。若更作則始終不異。則是無邊。若不更作則與身俱盡。便是有邊。下半明起見處也。問此二偈既是立邪見。是決定義。云何乃言為有為無為作為不作。答上半明見本。見本即是邪疑。故云為有為無。下半明世間常等見。始是見也。何因緣故名邪見下生起第二破。開為二別。初一周就理破二世八見。次周指事破二世八見。破此八見不出事理二周。如青目解大乘八不。亦就事理二周。龍樹解八不始末。亦約事理二周。今破小乘八見即小乘八不。亦就此二也。就理破二世八見即為二別。前廣破初偈四見。次略類後偈四見。以世異見同故略類之耳。就初又三。前六偈破常有句。次四偈破斷無句。後一偈合破亦常亦無常亦有亦無二句。此三從廣至略者。一者前後互類。二者常為四句之初。在初既破餘中後易除。故前廣而後略也。初六偈中前偈總非。下五偈別破。即是釋非。初偈為二。上半牒有而非有。下半正明過去不作今。過去世有我者。明我遍五道通於三世。故過去世本有現在之我。今總非之。故云不可得。下半明過去不作今者既古今一。寧有古我作今。若古作今則不常不遍。若是常遍便不作也。又若本有此我可得以本為今。本實無我。故本不為今。又外人謂古我猶是今我。故名為作今。非此作也。又古天應是今人。天人一體貴賤同質也。若謂我即是下第二五偈別破釋非。開為四別。初一行半破離陰我。次一行半破即陰我。次一偈重破離陰。後復一偈總結非即離。就初又二。上半取意立義。次一偈正破。上半取意者我遍古今。不相作。但身異故說言作耳。次一偈破為二。初半正破次半結破。初半破云。若我遍五道而身不遍。我通三世身不通者。離身何處有我。又若言我是本我。而身非本身。則我離身何身處有耶。此即破小乘人犢子及假有體家。次半偈結者。上大乘觀中處處已破離陰我竟。今但略標故云此事為已成也。若謂身即我下第二次破即陰。亦開為二。初半牒外義。第二一偈正破。初有二句。第一句正改離捉即。若都無我者釋此句不同。有人言。此是破也。汝既避前離破立即義者等是避破。何不言無耶。故云若都無有我。又釋。彼計我是常身為無常。今身既是我便都無有我。但是無常身耳。何處有我。又釋。離身既無更不過二若即是若都無。此釋為正也。此偈望前合有二雙。謂即離一雙及有無一雙。合此二雙還成一雙。即離是有都無是無。謂有無一雙也。餘二章破如文可解。若離身有我下此第三重破離。以計我者多謂我唯是一但六道身異。如莎提比丘識唯是一而六道身異。故重破之。上半牒非。下半正破。前直明離身不見別有我。今明無身應當有我。故兩門破離其義異也。無身有我可具二義。一者如本住品未受身前已有我。二者直令無身而有我也。第四章結破為二。上半結非即離。次句結非有無。即前兩雙之義也。又初句結第一破離門。第二句結破即門。非無受結第三重破離門。非無結前破即中若都無有我門。此是決定義者。非即非離非有非無此。是小乘中決定義也。以小乘中有假名我。故非是都無。長行釋總別二章則為二別。釋初偈為三。一牒二非三釋。初句如文。是事不然下第二總非。此二門釋上半。何以故下第三即釋下半。又開為二。一者正破。二取意破。正破中又三。初總標常過。何以故下次釋常過。有無常過故下第三結常過。就釋中又三。一法說。譬如下第二譬說。若先為天下第三合譬。此中大意明。古今我一者則天人一體貴賤同質也。若謂先世我不作今我下第二取意破。就文又三。一牒立。二總非。三釋難。就牒中文三。法譬合。初法說。如人浣衣時下第二譬說。如是我受天身下三合譬。是事不然下第二總非。何以故下第三釋非。就文又二。初破法說。今浣者下第二破譬。又開二別。初兩關定之。次設二難如文。問曰下釋第二段五偈。前分五偈開為四門。今釋四則四。初離門為二。第一上半偈取外人意。第二偈正破。今釋此二即二也。前釋第一。外云。古今我一。故今我猶是昔我。今身非昔身。故不得貴賤同軀人天一體。答曰下釋第二一行偈。正破。偈本為二。初半行正破。次半行結破。今前釋第一。文開四別。一正破。二救。三破救。四總結。破中初總非。何以故下釋非。文三。初法說牒彼義作無用破。如治俗人罪下次舉喻破。五陰相續下合喻。問曰下破第二救。又三。謂法喻合。正明我有用非是無用。言有用者有二種用。一所依用。二造作用。法譬合中皆有二用。細尋文易解知也。答曰下第三破救。十難開為五別。一破作者。二破見者。三重破作者。四重破見者。五總破有我。初又二。初奪破我。明無有作義。若我是作者第二縱破。若見者是我下破見者是我。亦二。初奪破但是眼見非是我見。若見者是我下第二縱破。縱我能見應不得餘塵也。若謂如刈者下第三重破作者。亦二。初奪破。若謂作者下第二縱破。若謂右眼見下第四重破見者。亦二。第一竝破。復次有我者言下第二自破。又為二。初釋非我用。次明自破。復次若有顛倒下第五總破有我。又開二別。一者正破。二遮通。正破又三。謂法譬合。如文。若謂無我下第二遮通。遮通者外云。汝若言始終一我有顛倒過者。汝義雖復無我而始終一五陰。亦應有顛倒過。若始終一陰無顛倒過者我義。亦然。今遮外此通名為遮通。就文為四。一牒外難而總非。何以故下正釋非。明五陰生滅非常。是非一陰。故無有顛倒過也。若始終一我下第三重顯外過。五陰相續下第四重顯內無過。汝前說離受別有受者下。第四大段總結。若謂離受別有我者下。釋偈中離身無有我是事為已成也。即是釋第二結破也。若謂離身無我下。釋偈中第二破即陰我。偈中為二。初半偈取意。次一偈正破。今還釋此二也。半偈取意中有二句。第一句云若謂身即我。次句云若都無有我。今還牒二句。若謂離身無我牒第一句。但身是我牒第二都無句。是亦不然下釋第二開兩門破即陰。文易知也。若謂離受下第三釋重破離。是故我不離受下釋第四總結破。是故當知下生起第二四偈。破前第二句過去世我不作今我。所以須此長行生起者。計過去世四句皆言過去世有我。然後方論其作不作亦作不作非作非不作。上來就即離門求我不可得。論何物作不作耶。是故前結過去世無我。然後始破其過去我不作今我。四偈亦開為二。第一偈總非。次三偈別破。初偈為二。上半牒不作總非不作。下半牒異非異。問上言我於過去世為有為無。今云何乃言過去世有我不作今我。答前明過去無者無現在我耳。又前偈云。我於過去世為無者。現在我於過去為無耳。不言過去都無有我現在新有我也。問前長行結云。過去世無我。今何故乃云過去我不作耶。答前長行是結上奪破明無。今縱有之即就其責覓又不可得。亦是無也。次三偈別破。即為三意。第一偈明有相離過。第二偈傳顯相離復有過。第三偈更廣出其二過。問云何失因果耶。答過去我造善惡因。竟不得果故是無果。現在受苦樂我非過去我。則不修因故失因果也。並易見也。復次如過去世中下第三章一偈。次破其第三亦作不作非作非不作二句。所以但有一偈破者。前二門十偈以廣破根本二句。後二句既是枝末。是故略破。又亦作亦不作猶是作不作耳。非作非不作亦是作不作耳。故以前攝後。既破前二後二即破也。問今但應破後二句。何故總非四句耶。答一欲以前攝後。二欲以前例後。前二既去則例後亦亡。我於未來世下。第二一偈次破未來世四見。問何故但一偈破。答一欲以前例後。二明世異見同。若破於前即是破後也。若天即是人下。第二周指事破二世八見。即為二別。初破過去世四見。又開二周。第一就即事破於四見。第二就道理破除四見。事理一雙。又初周就末破四見。次破無始義就根本破四見。謂本末一雙。又初破外道四見。次破小乘迷教墮於四見。即內外一雙。又初就人破四見。次就法破四見。謂人法一雙。故知。斷常等有二。一者人斷常。二者法斷常。即是小乘中生法二空也。初四偈破四見。即為四別。初偈上半牒。明墮常過者。上四偈言奪破明過去我不作今。此偈縱開。若過去天作人天則為常。下半出常過者。外人明過去天作人即是常義。不以常義為過。故下半顯常有過。明天既是常。常則遍於五道。通在三世。云何有過去之天生人中耶。第二偈上半牒。明有無常過者。明過去天與現在人異。過去天不作今人。若爾則墮無常。下半出無常過者。外人既執人天異體。即是立無常義。不以無常為咎。故下半傳顯無常之過。問無常有幾過耶。答有上破過去世四偈中過。復有無相續過。如此文說。則昔天自住於昔不轉天為人。今人自生於今非人續天。故無相續也。第三偈上半牒。明墮二邊。其人見上有過故今明。天人相異故不即。非餘眾生故不異。而不知因果相續不即不異。便謂天分猶在人分更增。猶在故即是半天。故常。更增即是半人。故無常。天分由在則此分為天。人分更增則彼分是人。人天兩分合成一身。何得爾耶。故下半直非也。長行云。半天是常半人無常者。此據天為言耳。若約人返上可解。外人避上二過。欲令立義明天雖有我不妨作人。論主若爾天有我故是常。作人故無常。故半天半人則墮常無常二過也。數人及光宅義明補續義。天滅於前後人補處。此同第二句義。開善明轉變續者則有二力。前舉體滅不作人。此是無常。復有不滅轉變作後人義。此則是常。同第三句義。第四偈用前第三句破第四句。以外人見前第三句過。便欲會之為一。以更增故非常。猶在故非無常。是故今偈上半還牒前二句不成。下半明第四句亦不成也。復次今生死無始下生第二周。就根本破於四見。佛為聲聞人令厭離生死故。說生死長遠無始。而稟教不了者聞過去世無始。便謂是常。故今破之。光宅云。眾生無頭。般若無底。何處有始耶。開善云。始於無明初念而言無始者。無復始於此者名無始耳。地論云。生死無始違真起妄。此妄與真同年。真既無始。妄亦復然。今偈正破無始。就文為二。初破無始辨無有常義。第二偈以無常故例破後之三句。初偈意云。求諸法往來義成可有無始。既無往來則無無始。此文分明辨小乘教中有法空義。又是破執小乘教起迷也。又亦得破外道計無始者也。第二偈舉初句例破後三句。前偈明合三句無故後句無也。既破無始墮於常見。亦破有始墮於斷見。如是亦始亦無始非始無始墮後二見也。長行云。有邊無邊下生第二破未來世四見。前破過去世四見始終合有三周。初十一偈一周就理。破過去世四見。次一周四偈就事。破過去世四見。後一周兩偈就無始。破過去世四見。所以三周破者凡有三義。一者初十一偈名為廣破。次四偈明處中破。後兩偈是略破。破見之術不出此三。此三既無。眾見都滅。又初為上根。一聞則悟。次為中根。再聽方了。後為下根。三聞始達。又雖有三周合之為二。前兩周破外見。後一周除內迷。此二既除則眾見並息。今九偈破未來世四見。亦開三門。初五偈破邊無邊二句。次三偈破亦邊亦無邊一句。後一偈破非邊非無邊。初是廣破。次處中破。後是略破。又廣略互顯也。又初二句為本中之本。故須廣破。次第三句為末中之本。故須處中破。後為末中之末。是故略破。問前周明無未來。與今何異。答上明世異以見同故以當類過。非是正破未來。今此一周是正破未來故。前破過去既有三周。今破未來四見亦作三周破也。問破過去世四見。與破未來四見何異。答前破過去四見束為三類。六偈廣破初句。次四偈處中破第二句。後一偈略破後二句。今則分句與上不同。如前釋也。復有異義。文自顯之。就初五偈為四。初標破邪見章門。第二標正見章門。次兩偈釋邪見章門。次一偈釋正見章門。此是攝山大師作分也。又一意為三。初偈標非邊無邊。次三偈釋非邊無邊。次引四百觀論證非邊無邊。於三偈為二。初偈標章門。二偈釋章門。初偈意明。有邊無邊俱無後世。有邊則與陰同。盡故無後世。無邊便即是此身故無復後世。今實有後世。故非邊無邊。第二偈明陰陰相因故非今非後。所以然者陰陰相因。是故不斷。所以非邊。念念滅故非是無邊。即小乘正見也。次兩偈釋邪見章門又二。初偈明。若前陰壞不更生後可是有邊。前陰雖滅而生後陰故非是有邊。次偈明。前陰不滅不因前陰而生後陰。此則為常可名無邊。而實不爾故非無邊。長行云。世間有二種。今說眾生世間者。小乘雖具明二空而多說生空。又國土可三災洞盡。物多不計之為常。眾生轉如尋環。物多計之常。故偏破眾生。復次如四百觀論中說下。此生第四釋正見章門。付法藏經云。提婆菩薩造四百論。今注人引之將來破二邊也。亦可是龍樹自引。例如龍樹智度論第十八卷歎般若偈。此是羅[目*隻]法師所作。但龍樹羅[目*隻]提婆既是同時人。所以智度論引羅[目*隻]所說。此處引提婆之言。亦可別有此論。今所未詳。偈意明。得真法說者及以聽者。則生死便盡故非定無邊。不得三事則非定有邊。問云何得耶。答其說法者無說無示。其聽法者無聞無得。如此之悟則無邊邊。與此相違邊而無邊。長行云。今當更破下生第二破第三句。三偈為二。初偈牒而總非。即是章門。次兩偈正破。釋章門也。釋中為二初偈就人破。次偈就法破。就人破者明人不應一分破一分不破。不破是常破是無常。一人不得亦常無常。次偈就法易知也。長行云。今當破下生第三章。破第四非有邊無邊。用第三句破第四句。文易知也。一切法空故下論有三分。初二十五品破大乘人法。辨大乘觀行。次兩品破小乘人法。明小乘觀行。此二竟前。今第三重明大乘觀行。生起來意具如初品。兩偈為二。初偈重廣明大乘觀行。次偈推功歸佛。又初偈明美法。次偈辨讚人。初偈來意者上說未盡。今略明之。一者初大後小。明小從大出。顯出生義。次前小後大。明收入義。出生則從實起權。收入則攝權順實。蓋是三世十方諸佛始終權實之大意也。又依攝大乘論乘有三種。一者小乘。二者大乘。三者一乘。一乘最勝。前兩品明小乘觀行。二十五章明大乘觀行。今此一章辨一乘觀行。則具破三種乘迷。具申三種乘教。又自前二章但破大小乘諸見。今此一偈通破大小乘諸見之根。問云何名為見根耶。答一有起見人。謂九道眾生。二起見處。淨穢諸土。三起見時。謂三世也。由此三種能生大小諸見。今此品中明此三畢竟皆空。故無起見根。以根無故諸見不起。又接此邪見品生者。小乘破我及斷常等雖復已竟。論主猶謂不盡。此但破凡夫見耳。未破二乘見及菩薩見。故不暢大士之懷。故復以大乘畢竟空水洗之。令諸見時方見者一切無遺也。又自上已來破大小邪見。惑者便起邪正二心大小兩念。故今明邪正平等大小無二。方攝為理極。故說此偈也。又說法有二。前略後廣為解義故。前廣後略為易持。故今是示易持。故最後說大乘法空。就偈為二。初句標一切法空。謂橫周萬法竪窮四句畢竟皆空。即顯正也。次三句明於破邪。初句辨無所起見。次辨無起見處及起見時并起見人。瞿曇大聖主下第二推功於佛。所以推功者自上已來橫破萬法竪窮四句。物謂蓋是龍樹自作非佛誠言。便於此論不生信受。是故今推功歸佛。明上來之破皆是佛說非是我也。若不生信不信佛。二者總釋大小乘觀破邪見意。明上來作此破者但是佛破邪見耳。非有物可破。如百論云。愚人謂炎為水。知者告之言此非水也。為破水想。實無水可破。三者經有序正流通。今影大乘經亦明三義。初標宗稱歎致敬。次後造論破邪申教。破邪既訖還稱歎致敬也。偈分為二。一者稱歎。二者致敬。稱歎為二。初歎人兩句歎法。瞿曇者此云泥土。即是姓也。有二因緣。一者釋迦先祖為王厭世出家事瞿曇仙人。時人呼師為大瞿曇。以資為小瞿曇。即從師姓也。次小瞿曇被害。以後大瞿曇以土和其血分為兩分。還遂各生男女。因是已來有瞿曇姓稱也。問何故不云釋迦而稱瞿曇。答瞿曇是本姓故也。略說五見及六十二見者。此偏舉外道見耳。然二乘及有所得大乘皆是一切見也。 　　中觀論疏卷第十(末畢)