大正藏第 45 冊 No. 1859 肇論疏 　　No. 1859 [cf. No. 1858] 　　肇論疏卷上　序 　　釋元康撰 　　肇論序小招提達法師作者　就此一論。文有二章。前序文。後論本。今言肇論序者。後秦姚興時。長安釋僧肇法師。作宗本不遷等論。從人立名。故云肇論。敘述肇法師所作論意。故名為序。爾雅云。東西牆謂之序。郭象註云。所以序別內外也。今達法師敘述論意。以為論之由漸。如東西牆為舍宅之序。故名為序。而言小招提達法師作者。閏州江寧縣。舊是丹陽郡。始自吳朝。爰及宋齊梁陳六代以來。佛教興盛。伽藍精舍接棟連甍。名字相參。往往而有。即如莊嚴寺。則有大莊嚴妙莊嚴。招提寺則有大招提小招提也。大招提是梁時造。小招提是晉時造。慧達法師是陳時人。小招提寺僧也。當陳時名達之者。非止一人。故標其寺。以為別也。有本直云小招提撰。撰者撰集。非是製作。應言作。不應言撰也。直言小招提不言名者。江左敬法師。不呼其名。故但標其寺耳。然此法師。未善文體。所作論序。多有庸音。直以敘述論宗。不無倫次。貴其雅意。如後釋之。所望通人幸無譏誚也。 　　慧達率愚下　就此序中。開為兩段。前且明作之元由。後正序肇論之宗旨。就前文中開為六段。第一標舉論名。第二稱美人法。第三慶幸逢遇。第四非斥譏嫌。第五申述元情。第六宣明序意。今言率者。爾雅云。率勸也。慧達者名也。長安者。秦家本都咸陽。漢家移都長安。長安是秦時鄉名。即以本為名。名長安縣也。釋僧肇法師者。梁朝會稽嘉祥寺皎法師撰高僧傳云。釋僧肇京兆人。家貧以傭書為業。遂因繕寫。歷觀經史。備盡墳籍。深好玄微。每以老莊為心要。嘗讀老子道德章歎曰。美則美矣。然期神冥累之方。猶未盡也。後見古維摩經。歡喜頂戴受持。披習翫味。乃言始知所歸矣。因此出家學道。善解方等。兼通三藏。及在冠年而名振關輔。時競舉之徒。莫不猜其早達。咸千里負糧。入關抗辨。肇既才思幽玄。又善談說。承機挫銳。曾不留滯。時京中宿儒。及關外英彥。莫不抱其鉾辨負氣摧衂。後羅什至姑臧。肇自遠從之。什嗟賞無極。及什適長安。肇亦隨還。姚興命肇僧叡等。入逍遙園。詳定經論。肇以去聖人久遠。文義舛雜。先舊所解時有乖謬。乃見什諮稟。所悟更多。因著宗本義。物不遷論。不真空論。般若無知論。竟以呈什。什讀之稱善。乃謂肇曰。吾解不謝。子辭當相抱。時廬山劉遺民。見肇此論歎曰。不意方袍復有平仲。因以呈遠公。遠乃撫机歎曰。未嘗有也。因共披尋翫味。更存往復。及什亡後。追悼永往。翹思彌勵。乃著涅槃無名論。以上秦主姚興。興答旨慇懃。備加贊述。即勅令繕寫。班諸子姪。其為時所重如此。晉義熙十年。卒於長安。春秋三十有一矣。 　　但末世弘經允屬四依菩薩下　第二稱美人法也。人則肇法師。法則所作論。允者信也。囑者屬也。此字音有二音二義。二音者。一之欲反。二是時欲反。今取前音也。二義者。一是對屬義。二是眷屬義。今是前義也。爾雅云。屬著也。亦可通後義也。涅槃經四依品。明四依菩薩出世護持正法。具煩惱性。能持禁戒。是名第一人。須陀洹人斯陀含人。是名第二。阿那含人。是名第三。阿羅漢人。是名第四。言西國弘經屬在四依。則馬鳴龍樹之流是也。爰傳茲土抑亦其例者。爰於也。爾雅云。爰易也。抑按也。謂此土弘經之人。亦按四依之例。則安遠生肇是也。至如彌天大德童壽桑門者。高僧傳云。釋道安。至習鑿齒造謁。既坐。自云四海習鑿齒。安應聲答云。彌天釋道安。時人以為名答。今言彌天大德。即安法師也。高僧傳云。羅什法師。本名鳩摩羅耆婆。此云童壽。以其善解文什。故云羅什。今言童壽。即什法師也。桑門者。古人譯經名為桑門。近云沙門。皆是梵音輕重之異。此云寂志也。並創始命宗圖辨格致者。創初也。命告也。宗尊也。圖度也。格量也。致理致也。如安法師立義。以性空為宗。作性空論。什法師立義。以實相為宗。作實相論。是謂命宗也。圖度辨才格量理致也。播揚宣述所事玄虛者。播布也。宣布佛教。唯以虛玄為事耳。唯斯擬聖默之所祖者。思益經云。汝等比丘。集會當行二事。若聖說法。若聖默然。今言唯安什二法師。所作軌儀。聖默之宗祖也。自降乎以還下。應云降斯已還。而言降乎。非文體也。凡著若僧傳者。謂顯著在傳也。至能正辨方言節文階級者。謂能分別方俗之言。節量經文階級次第也。善覈名教精搜義理者。覈訓實。搜訓索。謂能研覈名教之異同。搜求義理之差當也。揖此群賢語之所統者。揖訓敬也。推敬前人為聖說法之所統者也。有美若人超語兼默者。毛詩云。有美一人清揚婉兮。邂逅相遇適我願兮。論語云。君子哉若人。今合此語。共成一句。而言超語兼默者。超語兼超默。此言超者。謂前安什二師。唯得理而文有所闕。叡師謝公唯得文而理有所闕。今肇法師文理兼備。故名為超。非謂肇法師文。勝叡師及謝公。理勝什師及安公也。何者。論文自云。性空者諸法實相也。見法實相故為正觀。若其異者。便為耶觀。安法師作性空論。什法師作實相論。皆究盡玄宗。何由可勝。叡法師作大智度論序云。夫萬有本於生生。而生生者無生。變化肇於物始。而始始者無始。然則無生無始者。物之性也。生始不動於性。而萬有陳於外。悔悋生於內者。其唯邪思乎。正覺有以見邪思之自起。故阿含為之作。知滯有之由惑。故般若為之鑒。然鑒本希夷。津涯浩汗。理超文表。趣絕思境。以言求之則乖其深。以智測之則失其旨。二乘所以顛沛於三藏。新學所以曝鰓於龍門者。豈不然乎。謝靈運文章秀發。超邁古今。如涅槃元來質樸本言。手把脚蹈得到彼岸。謝公改云運手動足截流而度。又如作詩云。白雲抱幽石。碧篠媚清漣。又雲日相暉映。空水共澄鮮。此復何由可及。直以肇師兼文兼理。故名勝耳。有人云。肇法師語。超叡公謝公。故云超語。默同安公什公。亦可然也。標本則句句深達佛心。明末則言言備通眾教者。本謂宗本義。末謂涅槃論也。諒是大乘懿典方等博書者。諒信也。小雅懿深也。謂此論是深典博大之書耳。自古自今著文著筆者。此應言自古及今。不應言自今。而今云爾者。欲對下著文著筆故也。文家以有韻為文。無韻為筆。劉氏文心調龍非此語云。孔子曰。文王既沒。文不在茲乎。可有韻乎。固不然也。詳汰名賢所作諸論者。此言支法詳。作實相論。有二家。一者是什法師作。今無此本。二者是支法詳問。釋慧儀答。此乃是慧儀法師作。非支法詳作也。或六家七宗爰延十二者。江南本皆云六宗七宗。今尋記傳。是六家七宗也。梁朝釋寶唱作續法論一百六十卷云。宋莊嚴寺釋曇濟。作六家七宗論。論有六家。分成七宗。第一本無宗。第二本無異宗。第三即色宗。第四識含宗。第五幻化宗。第六心無宗。第七緣會宗。本有六家。第一家分為二宗。故成七宗也。言十二者。續法論文云。下定林寺釋僧鏡作實相六家論。先設客問二諦一體。然後引六家義答之。第一家以理實無有為空。凡夫謂有為有。空則真諦。有則俗諦。第二家以色性是空為空。色體是有為有。第三家以離緣無心為空。合緣有心為有。第四家以心從緣生為空。離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心空為空。不空因緣所生之心為有。第六家以色色所依之物實空為空。世流布中假名為有。前有六家。後有六家。合為十二家也。故曰爰延十二也。並判其臧否辨其差當。臧否差當即是非也。前六家論中。判第四家為臧。餘五家為否。後六家論中。辨前五家為差。後一家為當也。唯此憲章無弊斯咎者。憲法也。十二家皆有是非之弊。今肇法師所作無有此弊。但是而無非也。良猶襟情泛若不知何係者。良信也。襟是胸襟。情是性。泛然無所係滯也。若是不計義。周易云。出涕沱若。溝者不計若寄。以其無有別義故。不計之耳。匹彼淵海數越九流者。淵海廣博。越九流之數。肇法師襟懷廣博。越詳汰諸人也。淵海者。小雅深也。九流者。江有九江。河有九河。皆是九流也。九江者。尋陽記云。一者烏江。二者蜂江。三者烏土江。四者嘉靡江。五者畎江。六者污江。七者稟江。八者提江。九者菌江。九河。爾雅云。一者徒駭河。二者大史河。三者馬頰河。四者覆輔河。五者胡蘇河。六者簡河。七者潔河。八者鉤盤河。九者鬲津河也。挺拔清虛蕭然物外者。挺出也。蕭然謂蕭條然也。肇法師才思挺出。清雅虛通。蕭然在物之外也。知公者希歸公採什者。知肇公之者希。歸向肇公者。則收採其文什也。如曰不知則公貴矣者。曰者語端。老子云。知我者希則我貴矣。今用此語也。有人云。如日月日用而不知者。殊非理也。 　　達猥生天幸下　第三慶幸逢遇也。猥眾也。謂多生有幸。幸者寵者也。而言天幸者。天寵也。亦可凡言天者自然。今言天幸。自然有幸也。世說注云。張敏字子羽。與張華同時。而不得官。乃作頭貴子羽文云。公受性拘係。不閑禮儀。誤以天幸為子所寄。言天幸用此語也。有人將幸字屬下句。殊為可哂也。忻躍不已嚮讌忘疲者。忻喜踊躍不知止也。歆嚮飲讌無疲倦也。然此響字合鄉下作食。今多作向。亦可然。有本作音非也。每至披尋不勝手舞者。子夏詩序云。不知手之舞之足之蹈之。今用此語。意云歡喜也。況中百門觀爰洎方等深經者。小雅云。暨及也。左傳云。暨至。或作洎字。義亦同也。十二門論。名為門觀。叡師中論序云。百論治外以閑邪。斯文祛內以流滯。大智釋論之淵博。十二門觀之精詣也。 　　世[口*(產-文+(立-一))]咸云下　第四非斥譏嫌也。傳云。謂彥彥字言邊作彥。今口邊作彥。俗中字也。肇之所作故是成實真諦地論通宗者。成實論宗有真諦義。十地論宗有通宗義。謂肇師所明之理。猶是彼二論中之義也。莊老所資孟浪之說者。謂肇法師用莊老言資此論。為孟浪之說。孟者大也。浪者流浪也。此實巨蠱之言欺誣已沒者。蠱是蠱毒。書云。以物病人為蠱。即如漢家巫蠱事也。沒終也。小雅作歿。今作沒也。見肇師亡沒。作此欺凌誣罔。肇法師假莊老之言。以宜正道。豈即用莊老為法乎。必不然也。街巷陋音未之足拾者。此是街巷鄙陋之言。不可收採也。 　　夫神道不形心敏難繪者　第五述元情也。述肇法師之元意。明不同莊老也。神道謂神妙之道。即佛道也。敏疾也。繪論語云。繪畫也。既文約義遠眾端所說者。今謂作論。文有限局。理致弘遠。不假莊老眾端之言。無由宣暢玄理也。有本云說。有本云詭。詭變也。肇之卜意豈圖然哉。肇法師卜措懷抱。豈自無理。以莊老之理。為佛理乎。信有所以也。如復殉狎其言願生生不面者。殉字合立人邊作旬。以身從物。謂之恂。今作殉者。則是送死。謂之殉也。狎習也合也。意若復有人。殉狎此言者。我即願生生不與此人面對也。至獲忍心還度斯下者。得無生忍。方還度此下品人耳。 　　達留連講肆二十餘年下　第六宣明序意也。留連謂不離也。講肆謂講席也。說文云講習也。左傳云講謀也。周禮云。司市常以陳肆辨物。此謂陳設物產為肆耳。令謂講說之處。陳設几席。事如肆也。自講已來二十年也。亦可聽講以來二十年也。頗逢重席末觀斯論者。頗亦曾逢重席。末後方見此論耳。重席者。漢帝令諸儒講論。勝者奪劣者席。戴憑獨坐五十重席。時人曰。說經不窮戴侍中也。聊寄一序託悟在中者。寄託悟懷在序內也。同我賢余請俟來哲者。俟待也。同於我者。賢於余者。待後明哲也。 　　夫大分深義厥號本無下　第二正序論之宗旨也。文中有四。第一序次第。第二遣相。第三稱歎。第四簡別。今初言大分深義者。此語出十二門論也。彼論云。大分深義所謂空也。若通達是義。則達大乘。具足六波羅蜜。無所障礙。今以本無是空義故。發首言之。此謂宗本義也。而言大分者。大分為言也。厥者其也。故建言宗旨標乎實相者。實相即本無之別名。以本無是深義故。建初言本無實相等也。開空法道莫逾真俗者。逾越也。涅槃經云。雪山菩薩。聞說半偈。上樹捨身。以報偈價。樹神問言。如是偈者。何所利益。菩薩答言。如是偈者。諸佛所說。開空法道。我為此法。棄捨身命。今不遷不真兩論。能開空法之道也。不真明真諦也。不遷明俗諦也。所以次釋二諦顯佛教門者。真俗二諦佛教要門。以此故次宗本而釋二諦耳。但圓正之因無上般若者。此謂般若無知論也。涅槃正因無有尚於般若者也。至極之果唯有涅槃耳。般若極果。唯有涅槃之法也。故末啟重玄者。以此因果。更無加上。故末後明此兩重玄法。般若為一玄。涅槃為一玄也。前言真俗。指前兩論。後言重玄。指後兩論。此是必然。不勞別釋。重玄者。老子云。玄之又玄。眾妙之門。今借此語。以目涅槃般若。謂一切聖人。皆住於此。故名為宅也。 　　雖以性空擬本無本可稱下　第二遣相也。語本絕言非心行處者。言本則是絕言之處。故非心所能行也。然不遷當俗俗則不生者。道不遷則是不生也。不真為真真但名說者。道不真為真。但是假名說耳。若能放曠蕩然崇茲一道者。指前宗本論也。蕩大也。謂寬曠無所拘礙也。一道語出涅槃經。彼第十二卷云。實諦者。一道清淨。無有二也。清耳虛襟無言二諦者。指前不遷不真二論也。清耳謂靜聽也。虛襟忘懷也。無言謂得意也。二諦謂真俗也。斯則靜照之巧著故般若無知者。著顯也。能如此靜照。即是般若無知義也。無名之德興而涅槃不稱者。興起也。若能靜照知法不可名。即是涅槃無名之義也。 　　余謂此說周圓罄佛淵海下　第三稱歎也。罄盡也。如覆罄更無有物也。淵深。浩博無涯窮法體相者。浩汗廣博無涯岸。窮盡諸法實相體也。雖復言約而義豐文華而理詣者。約少豐多也。易云豐大也。毛詩傳云。豐茂也。詣進也。出小雅。彼文云。造奏詣進也。語勢連環意實孤誕者。連環不絕也。孤誕生也。毛詩云。誕闊也。爾雅云。誕大也。敢是絕妙好辭莫不竭茲洪論者。漢時會稽人曾肝。能撫節安歌。度浙江溺死。肝女曹娥。年十二。求肝屍不得。自投浙江而死。經宿抱父屍而出。度尚為作碑。置於會稽上虞山。漢末議郎蔡邕。夜至碑所求火不得。以手摸之而讀。歎其能文。乃鎸碑背。作八字云。黃絹幼婦外孫韲臼。後曹操共揚脩。讀此語。問修解不。答云解。操令修勿語。待吾思之。行三十里方解。乃嗟曰。有智無智校三十里。後乃殺修。操諸子皆救。操曰。此人中之龍。恐非汝力之所駕馭。遂殺之。黃絹者。絲邊著色。此是絕字。幼婦少女也。女邊著少。妙字也。外孫女子也。女邊著子。此是好字也。韲臼者受辛也。受邊著辛。此是辭字也。今謂絕妙好辭。竭盡此論之中也。洪者大也。所以童壽歎言下。此語出名僧傳。慧觀傳中也。明什法師作此語。非無所以也。彰在翰牘者。肇法師文理彰顯。在翰牘也。古人以雞翰毛書簡牘之上。今名紙為牘也。 　　但宗本蕭然下　第四簡別是論非論也。宗本蕭然。不可致難。故但稱義。不遷等四。欲接引學人。假致問答。故稱為論。有本云開通。有本云關涉。小雅云。開達也。問答折徵所以稱論者。論本折理。四科折理。故名為論耳。 　　宗本義 　　宗者宗祖。本名根本。肇法師以本無實相等。是諸經論之宗本。今明此義。故云宗本義也。亦可以此少文。為下四論之宗本。故云宗本義也。今依後釋。此文為二別。宗本一義。是謂標宗。不遷已下四論。是謂明教也。 　　本無實相法性性空緣會一義耳者　論文有四。第一明本無實相宗。第二明非有非無宗。第三明漚和般若宗。第四明泥洹盡諦宗。第一明本無實相宗。為物不遷論之宗本。第二明非有非無宗。為不真空論之宗本。第三明漚和般若宗。為般若無知論之宗本。第四明泥洹盡諦宗。為涅槃無名論之宗本。今云本無等者。有人云。會釋五家義也。竺法汰作本無論。什法師作實相論。遠法師作法性論。安法師作性空論。于道邃作緣會二諦論。今會此五家。故云一義耳。此非釋也。何者。若今會竺法汰本無論者。何故不真空論初。彈本無義耶。又且遠法師作法性論。自問云。性空是法性乎。答曰非。性空者即所空而為名。法性是法真性。非空名也。今何得會為一耶。復有人言。支法詳作實相論。今會此論。此釋彌復不然。支法詳不見什法師。承來至關中乃作書。問什法師門人釋慧儀實相義。慧儀報答。名此為實相論。此並是肇法師同時人。才學又在肇法師下。寧肯會釋此人所作論耶。必不然也。今直云此五家是經論中大義。有人謂同。有人謂異。肇法師今會之為一。不言異也。又本無等四為真。緣會為俗。今會此真俗二諦不異也。言本無者。如維摩經云。無我無造無受者。善惡之業亦不忘。此本無義也。仁王經云。有本自無因緣成法。此亦本無義也。中論云。若使無有有。云何當有無。有無既已無。知有無者誰。又云諸法不可得。滅一切戲論。無人亦無處。佛亦無所說。此亦本無義也。言實相者。如維摩經云。如自觀身實相。觀佛亦然。我觀如來。前際不來。後際不去。今則不住。不觀色。不觀色如。不觀色性。此實相義也。中論云。諸法實相者。心行言語斷。無生又無滅。寂滅如涅槃。此亦實相義也。言法性者。如大品經云。法性法住法位實際。有佛無佛法性相常住。此法性義也。勝天王般若第三卷。有法性品。廣明法性不可思議。此性即諸佛法本。功德智慧因之而生也。中論云。如來所有性。即是世間性。如來無有性。世間亦無性。此亦法性義也。言性空者。如涅槃經云。一切諸法性本自空。亦因菩薩修空故空。此性空義也。中論云。如是性空中。思惟亦不可。如來滅度後。分別於有無。此亦性空義也。言緣會者。維摩經云。說法不有亦不無。以因緣故諸法生。此緣會義也。中論云。未曾有一法。不從因緣生。是故一切法。無不是空者。此亦緣會義也。如此五義。經論大宗。以理會之。一而無異。故云一義耳。又涅槃及仁王經。皆明二諦一體。今明此五義唯是二諦。然此二諦一體無別。故云一義。雖有兩釋。前為正釋也。何則下。此論凡云何。則是假問之辭也。一切諸法緣會而生者。前標列其義。先標本無。今會釋五義。先論緣會。逐便故也。性常自空故謂之性空者。此有三讀。一者性常自空故。謂之性空為句也。二者性常自空故。謂之性空法性為句也。三者性常自空故。謂之性空法性實相為句也。三讀之中前為勝。今依前讀。即以性常自空名為性空也。法性如是故曰實相者。性空即是法性。此性即是實相也。實相自無非推之使無者。諸法自無名為實相。非是推遣令無也。 　　言不有不無者下　第二明非有非無宗。為不真空論之宗本也。言者謂經論所言也。大品經云。色非空非不空。受想行識非空非不空。涅槃經云。佛性非真如虛空。非無如兔角。中論云。定有則著常。定無則著斷。是故有智者。不應著有無。今通釋經論此語。所言不有者。不如有見常見之有。而言不無者。不如邪見斷見無。故云爾耳。有見者。謂有所得見也。邪見者。謂無所得見也。常見者猶是有見。斷見者猶是邪見也。又有見者謂有我見也。常見者謂身是常也。邪見者謂無我見也。斷見者謂身是無常也。中論云。我於過去世。為有為是無。世間常等見。皆依過去世。我於未來世。為作為不作。有邊等諸見。皆依未來世也。亦可此中通以計萬法定有為有。定無為無。有則是常。無則為斷也。若以有為有則以無為無者。有若定是有。無則定是無也。有既不有。則無無也。有本有重無字。有本但有一無字。若有兩無字。則此句已足。言有既非有。言無亦非無也。若唯有一無字。則此句遣有。後方始遣無。今以重無字為正也。夫不存無以觀法者下。前既雙遣有無。今更覆疏兩義。今此句覆疏無無句也。是為雖觀有而無所取相者。此句覆疏無有句也。不存無以觀法。則無非無也。觀有而不取相。則有非有也。非有非無是為中道矣。然則法相為無相之相者。此謂實相法也。無有法相。名為無相。以此無相為相故。名實相也。聖人之心為住無所住者。此謂般若也。安住無為。名之為住。住無所住故。名無住也。三乘等觀性空而得道者。前云有既不有。無亦不無。皆是性空之妙理。三乘聖人。同觀此理。而後成道也。涅槃經云。觀十二因緣智慧。凡有四種。一者下。二者中。三者上。四者上上。下智聲聞。中智緣覺。上智菩薩。上上智是佛。開佛及菩薩。故有四種。合佛及菩薩。則有三種。然此三人。同觀因緣性空。故得成三乘道果也。金剛般若經云。一切賢聖。皆以無為法。而有差別。此之謂矣。性空者諸法實相者。諸法性空。此是真實之理。故名實相也。見法實相故為正觀下。見空為正。見有為邪也。設二乘不見此理則顛倒者。有本作故字非也。設謂假設。假令二乘不見性空。則是顛倒。而今見空故。非顛倒也。是以三乘觀法無異下。既云非倒。而有三乘之異者。為心有大小。智有淺深故也。 　　漚和般若下　第三明漚和般若宗。為般若無知論之宗本也。具足梵音。應言漚和俱舍羅般若波羅蜜。漚和俱舍羅。此云方便。般若波羅蜜。此云智慧。方便者權智也。智慧者實智也。大品經九十品。龍樹菩薩以方便已前明般若道。方便品已後明漚和道。維摩經云。有慧方便解。無慧方便縛。有方便慧解。無方便慧縛。今合明此二。只是大智之名也。諸法實相謂之般若者。觀實相智。是謂般若也。能不取證漚和功也者。形現也。聲聞觀空即現取證。菩薩觀空能不現證。所以然者。此理深妙。眾生不解。菩薩起大悲之心。願在生死教化眾生。為說此法。令一切有心。皆得悟解。此即是菩薩善權方便之力也。故云漚和功也。適化眾生謂之漚和者。適往也。菩薩往入生死。教化眾生令悟性空。此是善權方便之智也。不染塵累般若力也者。凡夫涉有。多生染著。菩薩涉有。知有法皆空。所以於色於聲而無染著。此是實智見空之力。故云般若力也。然則般若之門觀空漚和之門涉有者。觀空是實智也。涉有是權智也。涉有未始迷空故常處有而不染下。覆疏前兩義也。未始者初未曾也。菩薩涉有未曾迷空。以常知法是空。故能處在生死。不生染著。釋前不染塵累般若力也。不厭有而觀空故觀空而不證者。菩薩涉有不生疲厭。而能觀空也。對前言涉有不迷空。此言觀空不厭有也。以觀空不厭有。所以觀空不即取證也。是為一念之力權慧具矣者。涉有不迷空。權中有實。觀空不厭有。則實中有權。初言一念之力權慧具者。則是權中有實也。後言一念之力權慧具者。則是實中有權也。好思下。審思則見也。 　　泥洹盡諦者直結盡而已下　第四明泥洹盡諦宗。為涅槃無名論之宗本也。盡諦即滅諦。四諦之中涅槃即第三諦也。涅槃經第二十三卷云。善男子。涅槃之體。無有住處。真是諸佛斷煩惱處。故名涅槃。今取此語。明涅槃之宗本也。無復別有一盡處者。盡本盡於結。結盡無別盡。如此無別盡。是謂常樂我淨大涅槃也。 　　物不遷論 　　此下四論第二章明教也。四論四章。即明四教。第一物不遷論。明有申俗諦教。第二不真空論。明空申真諦教。第三般若論。明因申般若教。第四涅槃論。明果申涅槃教。明此四法。申彼四教。釋迦一化理斯盡矣。今言物不遷論者。莊子外篇達生章云。凡有貌像聲色者皆物也。公孫龍子名實論云。天與地其所產焉物也。毛長詩傳云。遷徙也。人謂物皆遷徙。變易無常。今明物本不遷。當世各有言。雖反常義仍合道。故云物不遷論也。 　　夫生死交謝寒暑遞遷有物流動人之常情也下　論文有二。前序。後正。今初序文。目為四段。第一敘常情。第二明真解。第三述異同。第四申論意。今初。有本云生死。有本云生滅。俱得。今用生死也。有本云迭遷。有本遞遷。俱得。今用迭遷也。小雅云。迭遞交更也。今明迭遷。更相遷易也。生死者。非直謂人身死此生彼。通謂一切萬物生死變化也。如涅槃經云。一切諸世間。生者皆歸死。壽命雖無量。要必有終盡。既從生至死。亦從死至生。生死迴還。終始無際。是謂交謝。謝往也。易云。暑往而寒來。寒往而暑來。又云。鼓之以雷霆。潤之以風雨。日月運行。一寒一暑。是謂迭遷也。即以生死寒暑。名之為有。名之為物。皆有遷謝移易。故云流動。流如水流。動如風動。此是常情所解也。常者尋常也。小雅云。四尺謂之仞。倍仞謂之尋。尋者舒兩臂也。倍尋謂之常也。 　　余則謂之不然下　第二明真解也。余我也。謂言也。不如前解。故曰不然也。何者放光云法無去來無動轉者。竺法護前翻大品。名曰放光。以此經初廣明如來放光等事。即以為名也。彼經既云法無去來。何有生死交謝。復云無動轉者。何有寒暑迭遷耶。亦可通說。未必須配也。亦可何者字。是肇法師語。非經文也。尋夫不動之作豈釋動以求靜。釋者捨離。尋放光經作不動之語者。非謂捨動而別論靜。即求靜於動法之中。即動而為靜耳。言豈釋者不釋也。必求靜於諸動下。覆上意可見也。 　　然則動靜未始異而惑者不同下　第三述異同也。動靜理雖不殊。而迷惑之人謂異也。緣使真言滯於競辨宗途屈於好異者。真言謂佛教也。競辨謂異說也。宗途謂法理也。好異謂異解也。所以靜躁之極未易言也者。謂靜躁兩間難辨也。又釋靜躁不二。是靜躁之極。欲說此理。未易可論也。何者夫談真則逆俗順俗則違真者。俗人謂異。言不異者。則逆俗人也。真理是一。言不一者。則違真理也。此言真者。謂理實如此。故名為真。未必即為真諦也。如云真書真寶。可即是真諦乎。固不然也。有人執此語。非前序中不遷當俗諦。此非得意之言也。違真故迷性而莫返逆俗故言談而無味者。違真理則迷法性。不能自返也。亦可情迷不能自返悟也。逆俗人則語薄淡無滋味也。老子云。樂與餌過容上道之出口淡乎其無味。今借此語。以飾論文也。如來說法。皆依二諦。言則順俗。理則明真。且秦人好文。譯經者言參經史。晉朝尚理。作論者辭涉老莊。言參經史。不可謂佛與丘且同風。辭涉老莊。不可謂法與聃周齊致。肇法師一時挺秀。千載孤標。上智貴其高明。下愚譏其混雜。是謂資宋章而適越。露形之俗見嗤。抱荊玉而歸楚。無目之徒致哂。信可悲也。深可歎哉。近有無識之徒。自相朋附。或身參法侶。翻謗大乘。或形廁俗流。反宗小教。上誹高德。苟布負俗之名。下贊庸流。將謂契真之實。自忘顏厚。豈識羞慚。經云。譬如癡賊棄捨金寶。擔負瓦礫。此之謂矣。然信毀禍福。素有誠言。及至臨終。果招其咎。舌出長餘一尺。氣奔經乎數晨。既出牛聲。不知豹變。無間極苦。夫復何疑。後之學者。幸知前事也。緣使中人未分於存亡下士撫掌而不顧者。老子云。上士聞道勤而行之。中士聞道若存若亡。下士聞道大笑之。不笑不足以為道。今借此語也。中人聞此動靜不二。未能決定。或信或疑。故云未分於存亡。下人聞此決定不信。故云撫掌而弗顧。撫掌拍手也。弗顧不視也。近而不可知者其唯物性乎者。動靜不二。物之性也。近對目前而人不覺。今傷歎之。故云爾也。 　　然不能自已下　第四申論意也。已止也。豈曰必然者。未必然也。 　　道行云諸法本無所從來去亦無所至下　第二正是論文也。文有六章。第一引經明不遷。第二指物明不遷。第三遣惑明不遷。第四會教明不遷。第五反常明不遷。第六結會明不遷。今初。引一經一論。以標於指歸。明不遷之宗本也。道行者。小品般若也。叡法師小品序云。章雖三十。貫之者道。言雖十萬。佩之者行。行凝然後無生。道足然後補處也。中觀者。中論一名中觀論。以此論中明觀因緣等法故也。然彼論中。無有此語。應是取去來品意耳。去來品云。已去無有去。未去亦無去。離已去未去。去時亦無去。今取此意。故云去者不至方也。斯皆即動而求靜以知物不遷明矣者。經云無來無去。論云無去。此之二文。皆是即去明無去。非謂離去有無去。即去無去。是謂不遷之義。一論之旨歸也。 　　去人之所謂動者下　第二指物明不遷也。人以昔物去今。故名為動。我以昔物在昔。故名為靜。動而非靜以其不來靜而非動以其不去者。餘本皆云靜而非動以其不來。動而非靜以其不去。句上可釋。下句難解。今勘古本如前說也。動而非靜以其不來者。此覆人之所謂動句也。靜而非動以其不去者。此覆我之所謂靜句也。人以昔物去今而往昔。故曰動而非靜。我以昔物在昔而不去。故曰靜而非動也。然則所造未嘗異下。廣雅云。造詣也。爾雅云。造適也。嘗有兩義。一者曾義。二者常義。莊子云。夫言非吹也。言者有言。其所言者。特未定也。果有言耶。其未嘗有言耶。此是曾義。又云。仲尼語顏回曰。若必有以也。嘗以語我來。此是常義也。目所造詣未嘗有異。而心眼所見未曾有同也。逆之所謂塞順之所謂通者。逆理則塞。順理則通。逆理謂人也。順理謂已也。苟得其道復何滯哉者。苟且也。且得其道理。則動靜不二。更無疑滯也。 　　傷夫人情之惑久矣下　第三遣惑明不遷也。傷是傷歎也。目對真而莫覺者。此亦謂不遷之事。理審如此。故名為真。未必即是真諦也。莫覺者不覺也。既知往物之不來而謂今物之可往者。敘或情也。往物既不來今物何可往者。難惑計也。何則求向物於向於向未嘗無者。求昨日物於昨日。則昨不無也。責向物於今於今未嘗有者。責昨日物於今日。則今日不有也。於今未嘗有以明物不來者。此是前動而非靜。以其不來句意也。於向未嘗無故知物不去者。此是前靜而非動。以其不去句意也。覆而求今今亦不往者。前之兩對。直明往而不來。今以今類往亦復如是也。是為昔物自在昔不從今以至昔者。此是不去也。今物自在今不從昔以至今者。此是不來也故仲尼曰回也見新交臂非故者。莊子外篇田子方章云。孔子謂顏回曰。吾終身與汝交一臂。而失之。可不哀與。郭象注云。夫變化不可執而留也。故雖交臂相守。而不能令停。今用此語也。見新者。謂故人已謝。新人自來也。交臂非故者。交臂相守。亦已謝往。非後故人也。此依郭注釋也。今謂郭注不然。今言交一臂而失之者。謂交一臂之頃。已失前人。非謂交臂執手不能令停也。明知交臂之頃。前已非後。言誰遷耶。然前已非後。則是遷義。而言不遷者。此明無有一物定住。而從此遷向彼。故曰不遷也。如此則物不相往來明矣者。若前人至後。後人至前。可謂往來。既不如此。故無往來也。既無往返之微朕又何物而可動乎者。朕字有二音。一者陳錦反。出爾雅。二者陳忍反。出許慎注。淮南子。按事之萌兆謂之朕。今是後音也。李奇云。朕兆也。莊子云。體盡無為而遊無朕。郭注云。任物故自然無迹。朕跡也。既無往返之跡。故知不動也。然則旋藍偃岳而常靜下。旋藍。劫初時大風名也。亦曰隨嵐。梵音輕重之異耳。有本云旋嵐。嵐者。此方之風名也。旋嵐即旋風也。又釋修行道地經云。興雲之風。名旋嵐也。向前為俯。向後為偃。偃臥倒也。岳者山也。江河者。有本云江海。言海不及河也。莊子云。野馬塵埃也。郭注云。野馬者遊氣也。遊氣奔競。喻如野馬飄揚也。鼓動也。日月歷天者。有本云麗天。言歷易見也。日月周旋故言歷也。麗者易云。日月麗乎天。百穀草木麗乎土。小雅云。麗著也。前風非後風。故偃岳而常靜。前水非後水。故競注而不流。前氣非後氣。故飄鼓而不動。前日非後日。故歷天而不周。華嚴經云。譬如長風起。鼓拂生動勢。二俱不相知。諸法亦如是。譬如駃水流。水流無定止。二俱不相知。諸法亦如是。肇法師不見華嚴。而作論冥合。自非妙悟玄理。何至於斯乎。 　　噫聖人有言下　第四會教明不遷也。文有兩段。通是會教。前廣後略。今初也。噫者。論語云。噫斗筲之人何足算也。註云。噫不平之聲也。切韻云。噫者恨聲也。聖人者。大載禮云。哀公問孔子。何謂聖人。孔子曰。聖人者智通乎大道。應變而不窮也。莊子云。以德分人謂之聖。以財分人謂之賢也。速於川流者。涅槃經云。人命不停。過於山水。非論語中歎逝。下文方引論語耳。此意云。聖教自云人命逝速。即是遷義。何謂不遷耶。人有此疑。故今遣釋也。是以聲聞悟非常以成道緣覺覺緣離以即真者。以法是遷流故。聲聞聞無常教。悟無常理而成道也。亦以法是遷流故。緣覺覺無常理。而得證真也。苟即萬動而非化豈尋化以階道者。且使萬物非是遷流變化。何由尋此無常遷化之理。而得道耶。固應是遷也。覆尋聖言微隱難測者。前如問此如答也。微者小也。老子云。視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微也。測者測量也。有本云。喻謂曉喻也。若動而靜似去而留者。據言教則如動如去也。據理實則如靜如留也。可以神會難以事求者。可以般若神心契會。不可以言迹事相而求也。是以言去不必去閑人之常想者。服虔注漢書云。閑闌也。王弼注易云。閑閡也。若蘭若閡。皆是防義。釋者。小雅云。釋解也。若釋皆是遣義也。經中言諸法生滅無常。是謂去也。謂無常者。未必即無常。為防人之常執。故說無常耳。經中又言業果不失。是謂住也。言有住者。不必即住。為防人執斷之心。故言住耳。豈曰去而可遣住而可留者。有本云。去而可追非也。法性不去。經中言去。不能遣得法性令其去也。法性不住。經中言住。不能留得法性令其住也。當知為緣故說去。其實則非去。為緣故說住。實亦非住也。故成具云菩薩處計常之中而演非常之教者。光明定意經也。彼文云。如來者不用衣食。處計常之中。而知無常之諦。今取彼經意。故云菩薩耳。摩訶衍論云者。大智度論。釋摩訶衍經。故名彼論無摩訶衍論。摩訶衍梵音。此云大乘也。即大品經也。斯皆導達群方兩言一會者。導謂引達謂通達。群方謂眾生。言聖人引導眾生多方便也。雖有多方。會歸一致耳。亦可群自是群。方自是方。易云。方以類聚。物以群分。聖人道此。故有兩說耳。豈曰文殊而乖其致哉者。不可以言去言住兩文有殊。則令法性幽致乖阻也。是以言常而不住稱去而不遷者。言常未常故不住也。稱去未必去故不遷也。已後覆疏此語可見。然則莊生之所以藏山仲尼之所以臨川者。莊子內篇大宗師章云。夫藏舟於壑藏山於澤。謂之固矣。然而夜半有力者負之而走。昧者不知也。論語云。子在川上曰。逝者如斯夫。不捨晝夜。莊子意明前山非後山。孔子意前水非後水也。斯皆感往者之難留豈曰排今而可往者。此二人皆感歎往者不停。前後各別。非謂定有一物。從此推排至彼也。所以引此二書。證成不遷者。夫教之為體。意在悟物。若於物有悟。教則為益。若於物無益。教反成損。依向經論廣說不遷。恐儒道二家疑而不信。故引二文令其悟解耳。事如佛教說戒。以不殺為先。俗人好殺。豈能領會。若即俗書以明不殺。則無不從順也。孟子云。五畝之宅樹之以桑。則七十者可以衣帛矣。鷄㹠犬彘養不失時。則八十者可以食肉矣。若據此文。則七十已下不合衣帛。八十已下不合食肉。慈悲不殺。豈獨佛經。以此相證。誰能不信。今引二書意同此也。是以覩聖心者不同人之所見得者。有本云用。有本云同俱得也。經中言常言無常。聖人之心難見得。人之常心則不見聖心也。何者。人則謂少壯同體百齡一質者。常人謂昔日少年。後遷至壯。故云同體。百年同是一身。更非別人也。徒知年往不覺形隨者。徒虛也。年往形亦往。此是遷義。即此遷中有不遷也。往年在往時。往形在往日。是謂不遷。而人乃謂往日之人遷至今日。是謂惑矣。是以梵志出家下。此事未詳所出經也。昔人尚存乎者。謂昔人猶存至今日也。吾猶昔人者。猶如也。如似昔人。實非昔人也。亦可云吾身雖復猶是昔人。其實非昔人也。亦可云汝謂吾猶是昔人。其實非昔人也。亦可云吾可猶是昔人乎。吾非復昔人也。隣人皆愕然非其言者。愕謂驚愕。不解其言故驚愕也。所謂有力者負之而趨者。有力謂無常力也。負謂擔負也。趨疾行也。昧謂暗昧也。歟者此字單作自得。不勞著欠。此謂助語。如焉乎之類也。 　　是以如來因群情所滯即方言以辨惑者　第二略會教明不遷也。因物情滯有。即為說動教。因物情滯無。即為說靜教。而言方言者。隨方之言。說教以遣其惑也。乘莫二之真心吐不一之殊教者。知動靜不二是莫二。即真心也。說動靜兩教。是不一之殊教也。乖而不可異者其唯聖言乎者。言乖乖而理不可異也。故談真有不遷之稱導俗有流動之說真則言不遷。導俗流則言遷也。雖復千塗異唱會歸同致者。說動說靜有異。理唯是一。所謂動即靜也。而徵文者聞不遷則謂昔物不至今者。執靜教也。徵謂徵責也。聆流動者而謂今物可至昔者。蒼頡篇云。聆聽也。聞說動。則謂今物流動謝往去也。既曰古今而欲遷之者何耶者。昔自在昔。何須遷至今。今自在今。何須遷至昔耶。是以言往不必往下。經中言遷。未必即遷。以古在古。以今在今故也。稱去不必去下。此句意同上。而語別也。不來故不馳騁於古今者。馳騁走也。古不來今。今不去古也。不動故各性住於一世者。此句意同上。而語別也。古今各定。故云各性於一世也。然則群籍殊文下。群籍謂經書也。百家謂子書。九經雖殊。同明一教。百家雖異。同明一道。以喻佛經雖眾言迹不同。莫不同明一致。得其道理。文言不能惑亂也。 　　是以人之所謂住我則言其去下　第五反常明不遷也。人謂從少至老仍是一人。故名為住。我言前人非後。故名為去。人謂昔人已往。故名為去。我言昔人在昔。故名為住也。然則去住雖殊其致一也者。我言去之與住。不相違反。取其念念變異故言去。取其各住一世故言住。此則住猶是去。去猶是住也。故經云正言似反誰當信者。中本起經云爾。斯言有由者。謂經此言有所以也。何者人則求古於今謂其不住者。以昔物去至昔。不在今也今。將為不住也。吾則求今於古知其不去。以今物自在今。不去至昔。將為不去也。已下覆疏此二句也。事各性住何物而可去來者。事物也。物各住其本性。各住一世。故無去來也。然則四像風馳下。舉事釋成也。四像謂四時之像。馳謝如風。故云風馳也。?機電卷者。此?字多遂手邊作[旋-方]。人家不解。乃引尚書文釋。謂言此字為非。尚書云。在璿璣玉衡以齊七政。孔注云。在察也。璿美玉也。機衡也。玉者正天文之器。可以運轉。舜察天文。考七政。以審已當天位與不。若作此釋。則?字合玉邊作睿也。今謂不然。此是北斗樞星名也。北斗七星。一天樞。二?。三機。四權。五衡。六開陽。七搖光。今不能具道七星。故但言?機二星耳。七星運轉猶如電卷也。雖四象七星運轉流速。得其理也亦常不動也。王弼略例云。處?機而觀大運。則天地之動未足怪也。此意亦指七星也。 　　是以如來功流萬世而常存下　第六結會明不遷也。萬世百劫蓋語多也。積功萬世。前功在於前積道百劫。蓋昔道在於昔。不朽不失。彌復堅固也。成山假就於始簣者。論語云。譬如為山。雖覆一簣。進者吾往也。注云。簣土籠也。積簣土以成山。前功在於前而不失。故積多而成山也。修途託至於初步者。老子云。九層之臺。起於累土。千里之行。始於足下。積一步以至多故。至千里者。無由一步。故云託至也。託是假託也。果以功業不可朽故者。此之四事。皆前功不朽。後功相續。方成其事耳。雖在昔而不化者。昔功在於昔。於昔不失。故云不化。不化故云不遷。以不遷故。事如常在。故曰湛然也。故經云三災彌淪而行業湛然者。彌淪遍滿義。周易係辭云。易與天地准。故能彌淪天下之道耳。此經未詳也。何者夫果不俱因因因而果者。因果不同處。故曰不俱。由因而得果。故云因因而果也。因不昔滅者。在昔不滅。因不來今者。昔因不來至今果也。不滅不來則不遷之致明矣者。既不滅失。又復不來。故言不遷也。復何惑於去留踟蹰於動靜之間哉者。知去留無二。故不惑也。知動靜不二。故不踟蹰也。踟蹰者。不進貌也。然則乾坤倒覆無謂不靜。乾天也。坤地也。雖倒天而覆地。莫言不靜也。洪流滔天無謂其動者。堯遭九年之潦。洪水滔天。猶是靜也。苟能契神於即物斯不遠而可知者。以神情與物理相契。即物知不遷不復遠也。 　　不真空論 　　此論第二明空申真諦教也。諸法虛假。故曰不真。虛假不真。所以是空耳。有人云。真者是有。空者是無。言不真空。即明不有不無中道義也。此是為蛇畫足。非得意也。若如所云。則空非中乎。大分深義為何所在。既不然矣。今不用焉。所明空者。諸大乘經論皆以空為宗本。今之學者多生誹謗。謂說空者。為不了義。無有慧明。可不悲哉。佛藏經云。舍利弗。於未來世。當有比丘。不修身戒心慧。是人輕笑如來所說如來所行。如來常於第一義空。恭敬供養。常樂是行。是諸比丘。輕笑如來所說所行真際畢竟空法。爾時有苦行比丘共輕笑。爾時有行空者。我讚其善。當爾之時。咸共不能護持重戒。而言諸法自相空。何所能作。如那羅戲人種種變現。無所知者。見之大笑。何以故。不解戲法其術隱故。生希有心。驚怪大笑。如是舍利弗。爾時真實比丘。說空寂法。求活命者。咸共嗤笑。何以故。是人不知佛法義故。聞說空法。驚疑怖畏。舍利弗。汝觀此人。於安隱處生衰惱心。於衰惱處生安隱心。金口所言。信非謬矣。 　　夫至虛無生者下　此論文有二章。先序。後正。今初序也。序文有三。第一標正宗。第二破異見。第三序論意。今初。文中又三。第一標真境。第二明真智。第三合明境智。今初。言至虛無生者。即無生畢竟空真境也。蓋是般若玄鑒之妙趣有物之宗極者。蓋是不定之辭。將以為是。未敢為定故。所以云蓋。趣是趣向義。宗是宗本。謂此無生畢竟空。是般若所鑒之境。萬物之宗本也。 　　自非聖明特達下　第二明真智也。聖明即般若也。非是般若奇特明達。何能以神情。契合中道非有非無之理哉。即此非有非無。是中道畢竟空。故云有無之間耳。 　　是以至人通神心於無窮下　第三合明境智相契會也。以神心觀無窮之理。故云通神心於無窮。不為有物之所滯礙。故云窮所不能滯也。極耳目於視聽聲色所不能制者。縱耳聽聲。不為聲所惑。縱目覩色。不為色所迷也。豈不以其即萬物之自虛下。良以萬物是虛。故縱視聽。不為聲色所惑耳。累者勞累也。是以乘真心以理順則無滯而不通者。順謂諸法是空。不違正道也。乘御般若之心。慗理順空之道。則無有滯礙而不通暢也。有本作履字。亦可然也。謂履踐順空之道耳。審一氣以觀化故所遇而順適者。化謂萬化也。適謂往適也。莊子內篇大宗師章云。彼方且興造物者。為人而遊乎。天地之一氣。郭注云。皆冥之。故無二也。莊子外篇北遊章云。人之生也。氣之聚也。是其美者為神奇。其不美者為臭腐臭腐復化為神奇神。奇復化為臭腐。故曰通天下一氣也。離騷第六卷遠遊章云。順凱風以從遊。至南巢而一息。見王子而宿之。審一氣之和德。王逸注云。究問元釋精之祕要也。今借此等諸言。以目一道也。無滯而不通故能混雜致淳者。莊子云。眾人役役。聖人愚芒。參萬歲而一成紀。今借此語。以喻不二法門。若能無滯不通。即是不二法門也。所遇順適則觸物而一者。所逢遇皆以般若觀之。知其皆空。無有滯礙。是則萬法一相無相也。如此則萬像雖殊而不能自異者。既同一相。所以不異也。不能自異故知像非真像者。一相無相。所以像即非像。下覆上意也。然則物我同根是非一氣者。物是外物。我者己身。同一無相。故曰同根。同一正道。故曰一氣也。潛微幽隱殆非群情之所盡者。潛是潛藏。微是微細。幽是幽深。隱是隱映。以難見故。非諸人所能窮盡也。殆者。爾雅云危也。廣雅云敗也。鄭玄注禮云幾也。毛長注傳云始也。今取其音幾。幾者近也。 　　故頃爾談論下　第二破異見也。頃者俄頃。謂少許時也。此頃諸家作論。多有不同。良以虛宗玄妙故。談者不得其實。致成異見耳。夫以不同而適同有何物而可同者。以用也。適往也。以不同之情。往取同理。何由可得同耶。有本作釋字。皆謂解也。故眾論競作而性莫同焉者。總明諸家作論理性不同也。何則心無者下。正出諸家不同之論也。然不同之論。非止一家。今略破三家。餘可知矣。心無者。破晉朝支慜度心無義也。世說注云。慜度欲過江。與一傖道人為侶。謀曰。若用舊義往江東。恐不辨得食。便立心無義。既此道人不成度江。慜果講此義。後有傖人來。先道人。語云。為我致意。慜度心無義那可立。此法權救飢耳。無為遂負如來也。從是以後此義大行。高僧傳云。沙門道恒頗有才力。常執心無義。大行荊土。竺法汰曰。此是邪說。應須破之。乃大集名僧。令弟子曇一難之。據經引理。折駁紛紜。恒杖其口辨。不肯受屈。日色既暮。明旦更集。慧遠就席。攻數番。問責鋒起。恒自覺義途差異。神色漸。動麈尾扣案。未即有答。遠曰。不疾而速。杼軸何為。坐者皆笑。心無之義。於是而息。今肇法師亦破此義。先敘其宗。然後破也。無心萬物。萬物未甞無。謂經中言空者。但於物上不起執心。故言其空。然物是有不曾無也。此得在於神靜失在於物虛者。正破也。能於法上無執故名為得。不知物性是空故名為失也。 　　即色者明色不自色下　第二破晉朝支道林即色遊玄義也。今尋林法師即色論。無有此語。然林法師集。別有妙觀章。云夫色之性也。不自有色。色不自色。雖色而空。今之所引。正此引文也。夫言色者當色色即色豈待色色而後為色哉者。此猶是林法師語意也。若當色自是色。可名有色。若待緣色成果色者。是則色非定色也。亦可云若待細色成麁色。是則色非定色也。此直悟色不自色未領色之非色者。正破也。有本作悟。有本作語。皆得也。此林法師但知言色非自色因緣而成。而不知色本是空。猶存假有也。 　　本無者下　第三破晉朝竺法汰本無義也。情尚於無多觸言而賓無者。情多貴尚此無也。觸言皆向無也。賓者客也。客皆向主。今本無宗。言皆向無也。爾雅云。賓服也。言服無故云賓無耳也。故非有有即無非無無即無者。謂經中言非有者。無有此有也。言非無者。無有彼無也。尋夫立文之本旨者。有本作文。有本作無。今用文也。謂尋經文本意也。直以非有非真有非無非真無者。真實也。非實定是有。故言非有。非實定是無。故言非無耳。何必非有無此有非無無彼無者。不言非有無却此有。非無無却彼無也。此直好無之談者。直是好尚於無。故觸言向無耳。豈所謂順通事實即物之情哉者。不順萬事之實性。不得即物之實性也。 　　夫以物物於物下　第三明作論意也。以物名名有物。故云以物物於物。以物名名非物。故言以物物非物。以物名名有物。則有物體之可名。故云則所物而可物。以物名名非物。則無物體之可名。故云雖物而非物也。是以物不即名而就實者。物體自別。不即以名字為物實也。名不即物而履真者。名字又別。不即以物體為名之真也。然則真諦獨靜於名教之外下。俗諦之物。尚名不即實。實不即名。真諦之理。名教之所不及。故云獨靜於名教之外也。既非名教所及。文言豈能辨得真諦乎。不能杜默聊復厝言以擬之者。杜塞也厝者。小雅云。措置也。今作厝字。義亦同也。理雖不可言。試以言理也。 　　摩訶衍論云諸法亦不有相亦不無相下　第二正是論文也。文中有六。第一引教以明空。第二據理以明空。第三重引教以明空。第四重據理以明空。第五就名實以明空。第六結會以明空。引教據理。所以為異者。引教則先引經。然後釋成。據理則先明所以。然後引經論帖釋也。今初引教文有三段。第一正引兩論以明空。第二解釋論意。第三引經證成。今初。言摩訶衍論者。大智度論也。通指一部論意。亦可但指論中一文。文云。譬如鏡中像。非鏡亦非面。非有亦非無也。中論者。通指一部論意。亦可但指論中一文。文云。若使無有有。云何當有無。有無既已無。知有無者誰也。而言第一真諦者。自從者字已上。是二論之文。今言第一。肇法師之語。明此兩論所說。是第一義諦。亦名真諦。故合說也。 　　尋夫不有不無者下　第二解釋二論之意也。豈謂滌除萬物杜塞視聽下。滌除是洗蕩也。老子云。滌除玄覽能無疵乎。今借此語用也。杜猶是塞也。寂寥者。老子云。寂兮寥兮獨立而不改。釋者云。無聲曰寂。無色曰寥。此意言。非謂斷空始為真諦也。誠以即物順通故物莫之逆者。誠信也。即萬物之有為空。故云順通。順通故無阻逆也。即偽即真故性莫之易者。即俗諦之偽。真諦之真。非謂改變俗諦。別明真諦也。性莫之易故雖無而有者。即有是空。雖空猶是有也。物莫之逆故雖有而無者。即萬物順通性空。當知雖有而是空也。雖有而無所謂非有下。雖有而是無。當知非定有。下句反此也。如此則非無物也物非真也者。非無物也。明非無也。物非真也明非有也。亦可直云非是無物。但物非真有之物耳。物非真物於何而可物者。既云非真。何處有此物乎。 　　故經云下　第三引五經證成也。今引維摩經也。經云。色即是空。非色滅空。謂色性即是空。非謂滅色然後始空也。而云敗者。古經也。壞敗是毀敗。亦是滅義。以明夫聖人之於物也即萬物之自虛者。以明兩字。或可屬上。或可屬下。唯莊子應屬上。今此文意則將屬下也。後亦然。明聖人見萬物之性自空耳。豈待宰割以求通哉者。小雅云。宰治也。割謂裁也。即色是空。不須宰割破壞。然後方乃通於空也。是以寢疾有非真之談超日有即空之稱者。前引一經。此引兩經。後更有兩經也。寢疾謂維摩經也。彼經云。菩薩病者非真非有。眾生病亦非真非有也。超日者。超日明經也。彼經云。不有受不保命四大虛也。然則三藏殊文統之者一者也。三藏謂修多羅毘曇毘尼。雖言迹異端。以理統之。莫終不歸畢竟空也。故放光云第一真諦無成無得下。據第一義諦。無有成佛。無有得涅槃。世諦則有耳。夫有得則是無得之偽號下。諸本皆云。成得則是無得之偽號。今依古本。有得為正也。准下無得句。義亦應然。實是無得。而云有得是假偽之名。無得反此也。真名故雖真而非有者。諸本皆云。雖得而非得。今依古本。雖真而非有也。准下偽號句。義亦應然也。雖曰真名仍非是有。偽號反此也。是以言真未甞有者。覆前兩句也。二言未始一下。真偽兩言不一。而有無二理不殊也。故經云真諦俗諦謂有異耶下。此是大品經第二十二卷道樹品中問答也。此經直辨下。釋前經中問答意也。真諦明非有下。據真則非有。據俗則非無也。豈以二下。不以諦名有二。則謂法體有二也。 　　然則萬物果有其所以不有下　第二據理以明空也。文中有二。先正據理以明空。後引二經證成也。今言然則者。若然則皆空也。果者果敢決定義。所以者是義也。萬物有不有義。有不無義。故云爾也。有其所以不有故雖有而非有者下。諸本多云。有其所以不無。今勘古本。正應言不有。文義亦應然也。人謂萬物是有。今明萬物有不有義。故雖有非是有。下句反此也。雖無而非無無者不絕虛者。雖是無而非定無。則此無。不同大虛永絕。下句反此也。若有不即真無不夷迹者。有非定有。故云不即真。無不泯滅。故云不夷迹。夷平也。老子云。視之不見名曰夷也。迹者事相之迹。即事是無。不待夷平然後始無耳。然則有無稱異其致一也者。名殊而理一也。 　　故童子歎曰下　第二引二經證成也。童子者。維摩經中長者子寶積也。言佛說法非定是有。亦非是無。皆從因緣而有也。瓔珞經云者。此是大纓絡經也。彼經第十三卷初。文殊師利問云。一切諸佛轉法輪。為有轉耶。為無轉耶。佛言諸佛正法。亦不有轉。亦不無轉。文殊復問。云何亦不有轉亦不無轉。佛言諸法空故。亦無有轉。亦無無轉也。此乃眾經之微言者。諸經中微妙之言也。 　　何者謂物無耶則邪見非惑下　第二解釋經意也。邪見見無。若謂物定是無。則邪見應非是惑乎。謂物有則耶常見為得者。常見見有。若謂物定是有。則常見應非是惑乎。以物非無故下。覆上句可見也。然則非有非無信真諦之談者。非有非無是真諦教也。 　　故道行云心亦不有亦不無下　第三章重引教以明空也。初安故字。似如引證。看後語勢。乃是開章也。文中有二。前引一經一論以明空。後單引一論以明空。今初文二。前正引一經一論以明空。後釋經論意。今初也。中論云者。此通引中論意也。亦可是四諦品偈。偈云。眾因緣生法。我說即是空。亦為是假名。亦是中道義也。尋理即其然矣。此經論所說理如然也。 　　所以然者下　第二解釋經論意也。文中二。先釋非有。後釋非無。今初也。豈待緣而後有哉者。有若定有。不須待緣生方有也。譬彼真無下。此舉大虛之無。以喻有也。若有不能自有待緣而後有下。有要待緣。明知非有也。有非真有下。結明有空也。不無者下。釋非無也。夫無則湛然不動下。若湛然不動。始可名為無也。萬物若無則不應起者。無若定無。則不應緣會而起也。起則非無者。以緣起而生。故知非無也。以明夫緣起故不無也者。明知緣起故非無也。而言以者。以用也。 　　故摩訶衍論云下　第二單引一論以明空也。文中有二。前正引論。後釋論意也。一切諸法一切因緣故應有者。諸法皆從因緣故有也。一切諸法一切因緣故不應有者。諸法皆從緣故。非定有也。一切無法一切因緣故應有者。諸法本無。從緣故有也。一切無法一切因緣故不應有者。諸法從緣有者。以從緣故。非定有也。 　　尋此有無之言下　第二釋論意也。上來兩對各各相反。如此相反。非徒然也。尋此語意。是明非有非無中道耳。此是理一稱二其文有似不同者。只是一物。而言非有非無。故云稱二。言非有似異非無。言非無似異非有。故云不同也。苟領其所同則無異而不同者。苟且也。所同者。謂中道也。言非有非無皆明中道。中道既同。故無不同也。 　　然則萬法果有其所以不有下　第四重據理以明空也。文中有三。先正明空。次覆疏解釋。後引經證成。今初。據理意同前章也。 　　何則欲言其有下　第二覆疏解釋也。有非真生者。假緣而生。故非真生。非真生故。不得言有也。事像既形者。萬事萬像皆已形現。皆已形現。不得言無也。像形不即無。非真無非實有者。事像形現。不即是無。有非真生。非是定有也。然則不真空義顯於茲矣者。正以非真實有。故言不真。既非實有。所以言空。論之得名。從此義也。 　　故放光云下　第三引經證成也。譬如幻化人者。此有三讀。一者。連三句通成一段。二者譬如幻化人為句。後兩句相著也。三者。譬如幻化人非無幻化人為句。已後為一段。今且從初也。幻化異者。從無起有為化。從有起有為幻也。非無幻化人幻化人非真人者。非無即非無也。非真即非有也。 　　夫以名求物物無當名之實下　第五就名實以明空也。文中有二。前正明空。後引經論證成。今初也。將名取物。物非是名。故云物無當名之實也。以物求名名無得物之功者。將物取名。名非是物。故云名無得物之功也。物無當名之實下。覆疏前句也。是為名不當實下。又覆疏上句。直明名非實。實非名耳。名實無當萬物安在者。名不當實。則名非名矣。實不當名。則實非實矣。名實不當。萬物皆空。故云安在。安在者何在也。 　　故中觀云下　第二引經論證成也。先引中觀論。後引成具等經。今云物無彼此者。通是中論意也。亦可別指觀苦品一偈。偈云。自作若不成。云何彼作苦。若彼人作苦。是亦名為作。今取此意反證也。此彼莫定乎一名下。此不定此。彼不定彼。而惑者謂為定有此彼也。必然者決定也。志者志意。意有記錄故名為志耳。然則彼此初非有惑者初非無者。彼此無定性。故云非有。於惑者則元不無也。既悟此彼之非有又何物而可有哉者。彼此在物既無。彼此又無物也。故知萬物非真假號久矣者。號名也。以非真是假。故名為空。是以成具立釋名之文下。引成具及大品經證成也。先引成具經及莊子。後引大品。今引成具經。兼引莊子。助成此義也。成具光明定意經云。是法無所有。強為其名也。莊子云。以指喻指之非指。不若非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬。不若非馬喻馬之非馬。此意云。此以此指為指。將彼指為非指。彼亦以彼指為指。將此指為非指。於馬亦然。各有一彼此。則彼此無定。各有一是非。則是非無定也。而言園林者。莊子為膝園吏。故云爾也。如此則深遠之言於何而不在者。無彼無此。此是深言。成具固已有之。莊子亦作此說也。是以聖人乘千化而不變下。以萬法是空。故聖人變之。而不染也。千化萬變者。意言多也。變化非一。故云千化。惑倒非一。故云萬惑。雖乘千化。出生入死。而不為生死所染。故云不變。雖履萬惑。無所不為。而不為倒惑所壅。故云常通也。必以其即萬物之自虛下。以法自空。不假將空觀。本空法也。經云甚奇世尊下。引大品經證成也。彼經云。如來建立眾生於實際。古本云立處。今引古大品文也。明一切諸法是實際。能令眾生知諸法皆是真際。故云為諸法立處也。非離真而立處下。非是離真際。別建立眾生於真際。即明眾生是真際。故云立處即真也。 　　然則道遠乎哉下　第六會結以明空也。道謂無生真理也。聖謂般若真智也。道遠乎哉者。言不遠也。觸事皆是道。更無別道耳。聖遠乎哉。言不遠也。體悟即是聖。更無別有聖人。 　　肇論疏卷上 　　大唐開元二十三年。歲在乙亥。閏十一月三十日。楊州大都督府江都縣白塔寺僧玄湜。勘校流傳日本國大乘大德法師。 　　　使人發促無暇寫。聊附草本。多不如法。　幸恕之。後叡師源師還更附好本耳。 　　　天平勝寶六年七月十九日寫竟。 　　　　　　　　　　　　　　　　信定篁 　　文永二年七月十三日。於光明山東谷往生院。敬奉書寫了。願以書寫力。自他開慧眼矣(同移點了)。 　　　　　　　　　　三論宗　智舜(春秋六十七) 　　永仁二年(甲午)十月十五日。於東大寺新禪院。以古本挍合之次。任愚推加點畢。魯魚之至。越度有多歟。頗雖有其恐。粗鑿荒途。後哲必加修治而已。 　　抑今古本。文字多不定也。就中日本國大乘大德法師者。指道慈律師耳。 　　　　　　　　　　三論圓宗沙門　聖然 　　正安二年(庚子)二月一日。於八幡宮法園寺。以先師上人第二傳點本。重加挍點了。 　　　　　　　　　　　　沙門　然(悟習刃) 大正藏第 45 冊 No. 1859 肇論疏 　　肇論疏卷中 　　釋元康撰 　　般若無知論 　　此論第三明因申般若教也。而言般若者。梵音。此云智慧也。無智者。無有取相之知耳。常人皆謂般若是智。則有知也。若有知則有取著。若有取著即不契無生。今明般若真智。無取無緣。雖證真諦。而不取相。故云無知。 　　夫般若虛玄下　此論文有三章。第一正是本論。第二劉公致問。第三肇師釋答。今初。本論之中。文有三章。第一先序般若之因由。第二正標無知之宗旨。第三問答料簡。今初序中。文有四段。第一標宗旨。第二序什師。第三歎秦王。第四明論意。今初也。般若之法。無相故虛。幽隱故玄。玄黑也。幽深難測。義如玄黑。河上注老子云。玄天也。此亦以天遠難明義。同幽黑也。蓋是三乘之宗極誠真一無差者。蓋者不定之辭也。謂是而未敢為是。故云蓋是也。三乘皆有般若。皆因般若而得成道。皆以般若為宗本。皆以般若為至極。然有深淺不同。故有大小之異。以此義故。信般若是真是一無差之法也。然異端之論紛然久矣者。般若之法。理性無差。比者學人釋有差異。以其不能明般若之性。故異說不同。即如遠法師集云。聞壹公以等智為般若。情實不甘。即其事也。何者。等智者是共有之智。上下是同。如涅槃經云。一切眾生。皆有三種等智。所謂婬欲。恐怖。飲食。小乘依此。故立等智。此是麁近。未為深妙。豈以此智而為般若乎。道一師不解。故云以此為般若耳。今肇法師亦彈此義。故云爾也。亦可常人或謂般若有知。或謂無知不能分別。今詺此為異端耳。 　　有天竺沙門下　第二序什法師也。高僧傳云。什法師父。是天竺國宰相子。名鳩摩羅焰。祖父當紹位。乃避位不受。東遊龜茲。龜茲王帛伅妹。體有赤靨。法生智子。諸圀娉之。皆不肯應。乃見焰。心欲當之。王遂逼妻焰。焰遂納之。生什法師。法師出家已後。又往天竺。故云天竺法師也。而言鳩摩羅什者。本名鳩摩羅耆婆。此云童壽。其父名鳩摩羅焰。母名耆婆。今合取父母之名為字。故云爾也。至此已後。善解文什。故名為什。此梗概。略取傳意。非全文也。此是皎法師作傳云爾。餘處不見。然此語或可然。或不然也。何者。若什法師至此。善解文什。故云羅什者。高僧傳中。更有梵僧。名佛駄什。亦解文什。然後名什乎。彼既不然。此何獨然哉。以此言之。未必然也。少踐大方者。老子云大方無隅。今借此語。以喻大乘之法也。什法師七歲出家。先學小乘諸論。至年十三。從參軍王子須利耶蘇摩受學。蘇摩兄弟二人。兄名須利耶跋陀。弟名須利耶蘇摩。蘇摩才辨絕倫。兄及諸人皆從受業。蘇摩為什說阿耨達經。什聞陰界諸法皆空無相。怪而問曰。此經更有何義。而皆破壞諸法。答曰。眼等諸法。非真實有。什既執有根。彼據因成無實。於是研覈大小。往復移時。什方知理有所歸。遂專務方等。因廣求義要。受誦中百十二門等。故云少踐大方也。又大方者。謂天竺國。什雖生龜茲。早向天竺耳。研機斯趣者。機是機根也。易云。知幾(平聲)其神乎。又云。幾者動之漸。字與今別。義或可同也。或不同也。而言同者。動之漸亦是心也。言不同者。機但論心。動之微則泛論諸事耳。什法師年二十。於龜茲王宮中受戒。住於新寺。又於寺側古宮中。初得放光經。始就披讀。魔來蔽文。唯見空紙。什知魔所為。誓心逾固。魔去字顯。仍習誦之。復聞空中聲。曰汝是智人。何用讀此。什曰。汝是小魔。宜時速去。我心如地。不可轉動。今指此事。故云爾也。獨拔於言像之表者。周易有文言象辭。假文言象辭。方顯易道。王弼周易略例。明象文云。夫象者出意者也。言者明象者也。盡意莫若象。盡象莫若言。言生於象。故可尋言以觀象。象生於意。故可尋象以觀意。意以象盡。象以言著。故言者所以明象。得象而忘言。象者所以存意。得意而忘象。是故存言者。非得象者也。存象者。非得意者也。象生於意而存象焉。則所存者。乃非其象也。言生於象而存言焉。則所存者。乃非其言也。然則忘象者乃得意者也。忘言者乃得象者也。今借此語用也。易之言象。本明易道。什法師玄悟般若。不假言象也。妙契於希微之境者。有本有得字也。契謂契會也。說文云。契要也。案契刻木為要也。然契有雌雄。像於男女。雄為左契。雌為右契老子云執左契。此之謂矣。希微者。老子云。視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致詰。故混而為一。今借此語。以喻般若無聲無形。什法師能妙契會也。齊異學於迦夷者。齊謂齊整也。異學是外道也。迦夷是中天竺國名。此云赤澤國也。言迦夷者。意言在西國破外道。未必克在中天竺也。其事者。龜茲北界溫宿國。有一外道。神辨英秀。名振諸國。手擊王鼓而自誓曰。論勝我者。斬首謝之。什法師既至。以二義相撿。則迷悶自失。稽首歸依。今指此事也。楊淳風以東扇者。風謂般若慧風。如淳和之風也。東扇。謂扇般若之風於此東國也。其事者。什母先將什至北天竺。遇一阿羅漢。名達摩瞿沙。見而異之。謂其母曰。常當守護。此沙彌若年至三十五。不破戒者。度人無數。如憂婆毱多。若破戒者。無所能為。正可才明絕世法師而已。遂將什歸其母。後復往天竺。臨去謂什曰。方等深教。應大闡真丹。傳之東土。唯爾之力。但於自身無益。其可如何。什曰。大士之道。利彼忘軀。若必使大化流傳。能洗悟矇俗。雖後身當爐鑊苦而無恨。後遂傳法來此。故云東扇也。將爰燭殊方而匿曜涼土者。將欲也。爰於也。小爾雅云。爰易也。燭照也。涼土即涼州也。涼有五涼。前涼張軌。後涼呂光。南涼吐蕃烏孤。西涼季暠。今言涼者。沮渠蒙遜。五涼並都姑臧。前後二涼並都姑臧可知。而南涼西涼北涼亦都姑臧者。南涼初都武威西平。後徙東都。又從姑臧。又反東都也。西涼初都姑臧。後遷須泉。蒙遜初都張掖。後遷姑臧也。今言涼者。是蒙遜涼也。言什法師將欲照燭此國。所以在涼土。隱匿才智者。有所以也。其事者。前秦主符堅。建元十三年正月。太史奏。有星現於外國分野。當有大德智人。入輔中國。堅曰。吾聞西國有鳩摩羅什。襄陽有釋道安。將非此耶。即遣使求之。至十八年九月。堅遣驍騎將軍呂光。凌江將軍姜飛。率兵七萬。西伐龜茲。臨發堅餞光於建章宮。謂光曰。夫帝王應天而治。以子愛蒼生為本。豈貪其地而伐之。正以懷道之人故也。朕聞西域有鳩摩羅什。深解法相。朕甚思之。賢哲者國之大寶。若剋龜茲。可馳驛送什。光果剋龜茲。將什東返。行至涼州。聞符堅為姚萇所害。光乃竊號關外。光死。子紹襲位。光庶子纂。殺紹自立。光姪超。殺纂立其兄隆。總經十八年。呂光父子不弘正道故。蘊具深解無所宣化。今言此事也。所以道不虛應應必有由矣者。符堅死此則無由也。姚興出是謂有由也。弘始三年下。後秦姚興年號也。歲次星紀者。丑月為星紀。丑年為赤奮若。今以月名詺年。故云星紀。何者。爾雅釋名云。寅年攝提格。卯年單閼。辰年執除。已年大荒落。午年敦䍧。未年協洽。申年涒灘。酉年作㕺。戌年閹茂。亥年大淵獻。子年困頓。丑年赤奮若月也。正月析木。二月大火。三月壽星。四月鶉尾五月鶉火。六月鶉首。七月實沈。八月大梁。九月降婁。十月娵觜。十一月玄枵。十二月星紀。今弘始三年正當丑年。年屬赤奮若。今以丑月之名。以代丑年之名。故云弘始三年歲次星紀也。有人云。十二年名。十二月名。皆是次第互用無苦在。故以月名詺年也。秦乘入國之謀舉師以來之意者。諸本皆云八國者。非也。今依古本入國是也。三十國春秋云。呂隆懼南涼北涼之逼。表奏請迎。隆遷于秦。呂光之嗣於是乎絕。此乃是呂隆入秦國。非是八國也。高僧傳云。弘始三年三月。有樹連理生于廟庭。逍遙園。葱變為薤。以為美瑞。謂至人應入國。至五月。興遣隴西公碩德。西伐呂隆。隆軍大敗。至九月隆上表歸降。方得迎什入關。故云入國之謀也。師者兵眾也。舉兵以取什法師來耳。意者北天竺之運數其然矣者。文選魯靈光殿賦序云。自西京未央。皆見墮壞。而靈光巋然獨存。意者。豈非神明扶持。以保漢室。今効此語也。明符堅舉兵法。往取什法師。未至而卒。今姚興舉兵往取。乃得歸來者。此是北天之運。運數應爾也。而言北天者。大品經云。般若於佛滅後。至南方。次至西方。後至北方。北方大興盛。大智論釋云。北方謂北天竺也。今謂北天竺。運數展轉。方至東國。故云爾耳。 　　大秦天王者　第三歎秦王姚興也。興初承父之後。僭稱皇帝。後之皇帝。號自稱秦王。百官皆隆號。改年弘始。今不稱天子。此云天王耳。道契百王之端下。道居前王之表。故云百王之端。德潤洽於未來之世。故云千載之下。遊刃萬機者。智刃也。莊子內篇養生章云。庖丁為文惠君解牛。手之所觸。肩之所倚。足之所履。膝之所踦砉(呼歷反)然響然。奏刀騞然。莫不中音。合於桑林之舞。乃中經首之會。文惠君曰。嘻善哉伎。蓋至於是乎。庖丁釋刀對曰。臣之所好者道也。進乎伎矣乎始臣解牛之時。所見無非牛者。三年之後。未嘗見全牛也方今之時。臣以神遇而不以目視。良庖歲更刀而割也。族庖月更刀而折也。今臣之刀。十九年矣。所解數千牛矣。而刀刃若新發於硎。彼節者有聞。而刀刃者無厚。以無厚入有間。恢恢乎。其於游刃必有餘地矣。萬機者。尚書咎繇謨曰。兢兢業業一日二日萬機。孔注云。幾微也。言當戒懼萬事之微。今作機字。仍是單機字也。言秦王者。外能遊智刃斷割國務。內能終日弘通佛道也。信季俗蒼生之所天下。信言信是也。季者。孟仲季。季末也。信秦王是季俗蒼生所仰如天。釋迦遺法之所憑如杖。亦杖託之杖也。遺法杖之而得興盛也。而言蒼生者。蒼是天色。莊子逍遙篇云。天之蒼蒼。其正色耶。今云天生。故云蒼生。所謂眾生也。時乃集義學沙門下。于時集諸僧也。義學謂學義者也。秦時有逍遙園。園中有觀。故云逍遙觀也。叡師云。逍遙園西明閣。閣亦觀也。逍遙園在西京故城之北。臨渭水也。躬執秦文與什參定方等者。什法師弘始三年十二月二十日至長安。弘始五年四月二十三日。於逍遙園中。出大品經。秦王躬覽舊經。驗其得失。今言其事也。其所開託者下。明秦王所請譯經。開託法門者。非但取益當時。乃為末代津梁也。累劫者。意云當來久遠利益也。 　　余以短乏下　第四序論意也。短謂短學。乏謂乏才。曾謂曾經也。廁謂間廁也。嘉善也。謂經預間在五百人數會耳。以為上聞異要始于時也者。我以此時初聞異法要法耳。然聖智幽微下。前且明曾聞般若。今明般若難解。不可言說也。為試罔像其懷下。懷抱罔像。然似如有解。寄狂言以說之也。而言罔像者。莊子外篇北遊章云。黃帝遊赤水之北。登乎崑崙之丘。南望而遺其玄珠。使智索之而不得。使離誰朱索之而不得。使契詬索之而不得。乃使罔象。罔象得之。黃帝曰。異哉罔象。乃可以得之乎。郭注云。明得真者。非用心也。罔象焉即真。今用此語也。字雖少異。本出莊子文。 　　放光云般若無所有相下　第二正標無知論之宗旨。以為論體也。文有五段。第一標宗。第二辨相。第三融會。第四明體。第五總結。今初。文中有三。初正標宗。次解釋。後引證。今初引兩經標立無知宗旨也。此辨智照之用而曰無相無知者。此亦是釋。但未正釋也。此句如問。既云般若。正明智用。應是有知。乃云無相無知。何故然耶。果有無相之知不知之照明矣者。此句如答也。果者決定也。定有無相之知。則無取相之知。以無取相之知。以無取相之知。明是無知也。 　　何者夫有所知即有所不知下　第二解釋也。有所知者。取相知也。若有取相知。則無無相知也。又取相此即忘彼。知事即迷理。故知有所知者。則有所不知也。以聖心無知無所不知者。無此取相知。則有無相知也。又取相既有所不知。即不取相則無所不知。理數然矣。不知之知乃曰一切知者。無心取相而能知萬物者。乃是聖人一切智之所知也。 　　經云聖心無知下　第三引證也。 　　是以聖人虛其心而實其照下　第二辨相也。所言相者。非有相之相。乃是無相之相耳。老子云。虛其心。實其腹。弱其志。強其骨。今借此語也。虛其心。謂不取相也。實其照。遍知萬法也。故能默曜韜光者。以不取相。故能潛照萬法也。鞱光者。謂藏匿智光。而不取相也。虛心者。謂心無執著也。玄覽者。謂幽鑒也。閉智者。謂不分別也。塞聽者。不聽納也。又不曜而曜名為默曜無光而光名為韜光。無心而心謂之虛心。不覽而覽名為玄覽。不知而知謂之閉智。無聽而聽謂之塞聽。雖復閉智塞聽。而獨悟空空之理。故云獨覺冥冥也。然冥冥語。出莊子。莊子云。照照生於冥冥。有倫生於無形。今借此語。以喻空空也。 　　然則智有窮幽之鑒而無知焉下　第二融會也。聖智窮盡幽微而不取相。故曰無知。聖神應會機緣而不動念。故曰無慮也。神無慮故下。此故字。或屬上。或屬下。皆得也。以聖神無慮。故能自在於世間之表。即是自在義也。以聖智無知。故能玄悟於事像之外也。智雖事外下。雖云聖智玄照事外。即色知空也。非謂離色有空也。雖云聖神自在於世間之表。非謂不化眾生。終日在域中應化也。所以俯仰順化下。俯謂低。仰謂舉。應見大者。為現無邊之身。是謂仰也。應見小者。為現三尺之體。是謂俯也。應化接誘眾生。無有窮已也。無幽不察而無照功者。無幽微而不察。謂皆察也。自亡其照功也。謂無知也。斯則無知之所知下。此是無知之知。聖人神智之所應會也。 　　然其為物下　第四明體也。文中有三。初正明體。次解釋。後引兩經證成。今初。言其者。聖智也。物者。謂此聖智之為物性也。此乃非物名為物耳。實而不有虛而不無者。知法皆空。謂之實也。雖言是實。而體性非物。故言不有。體性非物。即名為虛。無所不知。故云不無。亦可言以無知。故言不有。無所不知。故言不無耳。存而不可論者其唯聖智乎者。不無此智。故言存也。不可論其相貌定有定無。故言不可論也。唯獨聖智如此。故云唯也。 　　何者欲言其有無狀無名下　第二解釋也。無狀者。無狀貌也。無名者。無名字也。聖以之靈者。以用也。聖人用此靈通無所不知也。聖以之虛故虛不失照者。雖虛而不失照鑒之用也。無狀無名故照不失虛者。雖照知而不取相也。混而不渝者。混雜也。渝變也。出杜預注春秋。雖混同萬法。而各各差別。不渝變也。動以接麁者。有所動作。應接機緣。故云接麁也。是以聖智之用下。常有用未嘗暫廢。只自求其形相。不可暫得也。 　　故寶積曰下　第三引兩經證成也。是維摩經中。長者子寶積說偈文也。舊經云爾。今經云。以無心意無受行也。不動等覺而建立諸法。等覺即般若也。謂聖智不動而無所不為。故云建立眾生於實際也。所以聖迹萬端其致一而已矣者。種種變現。故云萬端。同是般若一致之所為作。故云一耳。 　　是以般若可虛而照下　第五總結也。般若之智雖無知。而能鑒照真諦之理。雖忘相而可見知。然此忘字義。應是亡失之亡。諸本皆作忘遺字。良以真諦不可取相。故云忘耳。萬動可即而靜下。萬物起動。即動無動。聖應無為。無所不為也。斯即不知而自知下。不作有相知。自是無相知。不同有心為。自是無心為也。復何知哉下。不知而知。即無定知。故云復何知。不為而為。即無定為。故云復何為也。 　　問曰夫聖人真心獨朗下　第三問答料簡也。文有九番。然有四難。第一有一番能所難。第二有一番名體難。第三有四番境智難。第四有三番生滅難。前三難皆難無知。後一難直難生滅。今初。問即難也。前論文云。智有窮幽之鑒而無知焉。神有應會之用而無慮焉。無知即無智也。無慮即無會也。今難此語耳。意云。有能知能會。有可知可會。即是有知有會。何得言無知耶。文中有二。前躡前難。後玄搆難。雖有兩意。通難一義。合為一難也。而言真心獨朗者。朗明也。謂般若之心。獨自朗悟。無物無知。故云物物斯照也。應接無方下。有緣皆應皆接。無有齊限。故曰無方。有所云為。皆與機緣應會。故云動與事會也。物物斯照故知無所遺者。皆知。故無遺漏也。有本作智字。義意雖同。望下不然也。動與事會故會不失機者。有機則會。故不失也。會不失機故有會於可會者。可會即眾生也。知無所遺故有知於可知者。有本云。必亦有知於可知。煩長也。義雖無失。不如省要也。可知即所知之理也。有知於可知下。覆疏上句也。既知既會下。聖不虛知。即是有知。聖不虛會。即是有會。故曰既知既會。既有知會。何故言智有窮幽之鑒而無知焉。神有應會之用而無慮焉耶。若夫忘知遺會下。第二玄搆難也。有本言若云。亦得也。若以聖人雖有知會。而不言我能有知我能有會也。即是聖人無私於知會以成其私者。此是聖人之心。不私作知會解。息忘其知會。非謂無知無會也。而言以成其私者。莊子外篇天道章云。孔子舉仁義。以說老聃。聃曰。何謂仁義。孔子曰。忠心勿愷悌。兼愛無私。是謂仁之情也。老聃曰。無私焉乃私。郭注云。世所謂無私者。釋已而愛人。夫愛人者。亦欲人之愛已。此乃其私。非亡公而公者也。今借此語。明聖人雖無心取知會。乃是知會。如無私乃成私耳。斯可謂不自有其知安得無知哉者。若云自忘知會者。此乃自不謂有知會。然知會之體非無。何得言無知會乎。答曰夫聖人功高二義而不仁下。答也。前難中雖有兩意。同難知會。今更不分別。合作一答也。文中有三。第一序本宗。第二述難意。第三結答。今初。功高二儀而不仁者。二儀謂天地也。不仁者。老子云。天地不仁。以萬物為芻狗。聖人不仁。以百姓為芻狗。今借此語也。聖人功高天地。是即仁矣。而不自矜其能。是謂不仁也。般若智明過於日月。是即明矣。而忘其知。故曰彌昏。小爾雅云。彌益也。彌久也。今取益義耳。豈曰木石鼓其懷其於無知者。意云。聖人無知者。懷抱豈同木石。名此為無知乎。固不然也。誠以異於人者神明下。人者神明。法有取相。是即知矣。聖人神明不取法相。故曰無知。以無知故。不可作事相取也。子意欲令下。第二述難意也。文中有二。前躡前難意。後玄搆難意。令初也。前難末云。聖人無私於知會。故名無知者非也。不自有其知者。自不以知會為有也。而未嘗不有知者。有知在也。無乃乖於聖心下。無乃乃也。如爾雅云。無定定也。無寧寧也。不顯顯也。不承承也。言乃乖聖心。失文旨也。何者經云下。釋經意。明所以乖聖心失文旨也。無知無見者。一往為知。明了為見。亦可一往為見。明了為知也。無作無緣者。作謂起作。緣謂攀緣也。斯知自無知矣。豈待反照然後無知哉者。聖心無所取相。故名無知。非是實有知自忘其知。名為無知也。若有知性空而稱淨下。第二玄搆難意也。若以聖人實有般若之知。但以其體性是空故曰無知者。非今無知之本意也。即不辨於惑智者。般若亦空。惑智亦空。二俱是空。同是無知。是則無別也。三毒四倒下。不但惑智。乃至三毒等皆爾。亦以性空為淨。與般若何異。何故獨稱般若無知乎。若以所知美般若下。若以真諦所知之境無相故。歎美能知之智為無知者。亦非也。所知自常淨般若未嘗淨者。真諦自空。般若非空也。亦無緣致淨下。真諦自空。不關般若。何緣令般若同真諦之空。而言無知乎。然經云下。釋經中明般若無知本意也。將無以般若體性真淨本無惑取之知者。將無以者。意言以也。如世說云將無同意言同也。以般若體性不取著於真諦。無惑取之知。故曰無知耳。無惑取之知不可以知名哉者。從然經云至此。文勢乃盡耳。以無有惑取之知。故言無知耳。豈唯無知名無知者。又答前忘知遺會也。非是自忘其知會。然後言無知。只此知性自無知矣。不待忘也。是以聖人下。第三結答也。真諦無兔馬之遺下。經說象馬兔三獸度河。淺深有異。象盡河底而無遺。兔馬未盡故有遺。今明般若觀真諦。真諦無遺。不如兔馬。故云無兔馬之遺。般若之智鑒照窮盡。故云無窮之鑒也。所以會而不差下。會機緣不差失。當道理無取著。寂然泊然無知。而遍知諸法也。 　　難曰夫物無以自通下　第二有一番名體難也。難中有二。先且泛序名體相召。然後正致難。今初。言物無以自通者。物不能自呼召得物體。故須立名以詺物。名能召物體。故名為通也。物雖非名下。物雖非是名。而有物當名。名詺得物體也。是以即名求物下。即以物名取物體。則物體可取。不能隱避也。而論云聖心無知下。第二正致難也。意謂無知未甞知下。明兩名別也。斯即名教之所通下。立知無知兩名。本詺知無知兩體也。然論者欲一於聖心下。論主云。知無知只是一聖心。而知無知兩名別也。尋文求實下。以知無知兩名。求其兩實。不相當也。何者下。釋所以不當之意也。若聖心是知。即非是無知。故云無所知無所辦。下句反此。若二俱無得無所得復論者。若知無知俱不得聖心。即兩名皆不當實。故不須復論也。答曰經云下。答文中有二。先且序般若絕言之意。後正答其所難。今初也。斯無名之法下。般若如此。乃是無名之法。故不可以名言言之也。言雖不能言下。雖不可言。假言方通。非言不傳也。是以聖人終日。智無知者。非實無知也。欲明聖智無所取著。故言無知耳。辨相不為無通鑒不為有者。若依前釋。以辨聖智。能通知諸法。故非無知也。以通聖智無有執著。故非有知也。若依後釋以辨相。故言聖智無知。其實非無知也。以通鑒故言聖智有知。其實非有知也。非有故知而無知下。覆上也。以非有故。有知即無知。以非無故。無知即有知也。是以知即無知下。結也。無以言異而異於聖心者。莫以知無知兩言有異。謂聖心有有無之別也。 　　難曰夫真諦境智深玄下　第三有四番境智難也。四番連環更不分別。今初番也。真諦謂無生真境。非般若妙智。不能測知也。聖智之能在茲而顯者。般若有知。真諦之功能也。真諦即般若之緣也者。般若所緣緣於真諦也。以緣求智智即知矣者。既有所知之緣。即有能知之智。所知之緣既有法。能知之智應有知也。答曰。以緣求智智非知也下。答文有三。第一直釋答第二相形答。第三總結答。今初。先標。後釋。今言不得以緣求智。令智有知也。何者下。釋所以也。放光云不緣色生識者。凡人皆緣色生識。所以有見。有見即有知。聖人不緣色而生識。即是無見。無見即無知也。又云五陰清淨下。五陰無相。故云清淨。般若無知。故云清淨也。般若即能知也。五陰即所知也。般若是能知之智。五陰是所知之境也。所知即緣也。即是所緣之法也。夫知與所知相與而有下。第二相形答也。雙辨真俗二諦。惑解兩智。與者共也。相與而有。謂惑智惑境也相與而無。謂真智真境也。以俗諦有相。故惑智有知。故云相與而有。以真諦無相。故真智無知。故云相與而無也。相與而無故物莫之有者。以真諦無相故真智無知。人莫能令其有知也。相與而有故物莫之無者。以俗諦有相故。惑智有知。人莫能令其無知也。物莫之無故為緣之所起者。以人莫能令其無知故。即相因而起也。物莫之有故緣所不能生者。以人莫能令其有知故。即不相因而起也。緣所不能生故照緣而非知者。謂真智也。雖照真諦。不為真諦所生也。為緣之所起故知緣相因以生者。謂惑智也。境智相因而得生也。是以知與無知生於所知矣者。雙結惑解兩知兩境也。何者夫智以知所知取相故名知者。此謂惑智惑境也。真諦自無相真智何由知者。此謂真智真境也。所以然者下。覆前兩義。今從此下至不從因緣有故。即直明惑境惑智也。而言所知非所知所知生於知者。所知不自得所知名。以因能知。故得所知名也。所知既生知知亦生所知者。所知既因能知而得名。能知亦因所知而得名也。知所知既相生相生即緣法者。彼此迴互相因而生。即是因緣所生法也。緣法故非真者。以從緣生則非真也。非真故非真諦者。既從緣生即是俗諦也。故中觀曰下。引中論意。非全文。此意明俗諦。言勢隨及真耳。今言真諦曰真下。從叱至不見有法無緣而生。明真智真諦也。真諦既名真。真故即不從因緣而生也。故經曰不見有法無緣而生者。有法皆從緣生。無有有法而非緣生。則明非緣生者。是真諦也。涅槃經云。是諸外道。無有一法不從緣生。諸經之中。通有此意。今泛引也。是以真智觀真諦下。第三總結答也。智不取所知此智何所知者。以不取所知故。名無知也。智然非無知但真諦非故知所真智亦非知者。不同木石之無知。故云然非無知也。但以真諦非是有相之所知故。真智不取相。名為無知耳。而子欲以緣求智下。子者男子之通稱也。子以真諦所緣之法是有。而令般若有知也。緣緣自非緣於何求知者。真諦之緣自無其相。真智之法。何得有知耶。難曰論云不取者下。第二番也。執前不取之言。以為難耳。為無知故不取下。為無所知故言不取。為先知然後忘取。故言不取耶。冥若夜遊者。無所知則同夜行。不辨黑白。知則異於不取者。知與不取異。則當知之時有取。然後忘知。始是不取耳。答曰非無知故不取者。雙排兩難也。當知之時。即不取相。故言無知耳。難曰論云不取者下。第三番也。不物於物者。不以物為有物也。若以物為有物。則是惑取。不以物為有物。則無惑取也。無取則無是下。既無所取。何物是物。何物當聖人之心耶。既不當聖心。云何聖人無所不知乎。答曰然無是無當者。按成此語。實無可是。實無可當也。夫無當則物無不當者。無當乃當真理。無是乃是真理也。物無不是則是而無是者。是真理雖是無所是。當真理雖當無所當也。盡見諸法而無見者。盡見諸法。則有當有是。而無見者。則無當無是也。難曰聖心非不能是下。第四番也。非不能以萬物為是物。然以無物可是物故。聖人不以物為有物耳。雖是不是是故當是於無是矣者。物非是有故當是無。不以物為有物。應以物為無物也。誠以般若無有有相之知者。不同惑智有相知也。若以無相為無相又何異累於真諦者。不作有相知。但作無相知也。又不有有相知。但有無相知。如此有何患累耶。答曰聖人無相者。聖人以無相為心也。既以無相為心。不但無於有相。亦乃無於無相也。若以無相為無相下。若謂聖人以無相為相。有此無相之知。此則無相乃成相。無知乃是知也。捨有而之無譬猶逃峯而赴壑者。之適也。峯謂山。壑謂水。避山而赴水。俱有害身之患也。處有不有下。處有不取有相。居無不取無相也。然亦不捨於有無者。即有為不有。非謂離有為不有。即無為不無。非謂離無為不無也。和光塵勞者。老子云。和者和其光。同其塵。今借此語。以明聖人和光同塵。在有同有。在無同無。同有。不取有。同無不取無也。周旋者。往來也。寂然而往下。寂泊俱是靜也。往即寂往。往無往矣。來即泊來。來無來矣。恬淡無為者。恬然淡然。無所施為。雖無所為。而無所不為也。淡音去聲也。莊子外篇天道章云。夫虛靜恬淡寂漠無為者。天地之本。道德之至也。 　　難曰聖心雖無知下　第四有三番生滅難也。三番即為三。今初番也。應接機緣不失機會。故云應會不差耳。存之者。存而不應也。可乎者。有本云何乎。有本云可乎。皆得言聖心可得生滅乎。答曰生滅者生滅心也者。謂凡言生者生於心。滅者滅於心也。聖人無心生滅焉起者。既無有心。無可生滅也。然非無心下。非是木石之無心。但是無知之無心。故曰無心心。應亦如是也。是以應會則信若四時之質者。小雅云。質信也。家語云。明王之治百姓。其化可守。其言可復(伏音)。其迹可履。故其信如四時也。呂氏春秋云。天地之大。四時化常。其信至也。春秋感精符云。人主與日月同明。四時合信也。今以聖人應物。事如四時春秋冬夏。至時必應也。直以虛無為體者。有本上句無之字。則應云信若四時質直。此句則云以虛無為體。今依前釋直字向下也。直者但也。獨也。但以聖心虛無。故不可取。既不可取。是則無相。無相故無生無滅也。 　　難曰聖智之無下。第二番也。般若無知。此是聖智之無。惑智性空。此是惑智之無也。般若無知。亦無生滅。惑智性空。亦無生滅。兩無何異耶。答曰聖智之無者無知下。聖智無有知。惑智知體。皆無別也。所以無者是義也。雖同言無。其義各異也。何者夫聖心虛靜下。謂聖心無執著也。無有執著之知。而言其空也。可曰無知下。可名此為無知。不得名為知空也。惑智有知下。謂惑智有執著也。有此執著之知。而言其空也。可曰知無下。可名此為知空。不得名為無知也。無知即般若之無下。般若無取相。故曰無知。惑智體性空。故曰知無。知無即是真諦之實相耳。言用即同而異下。論用則本同成異。論寂則本異成同也。同故無心於彼此下。言同邊則彼此無差別。言異邊則彼此各有殊。謂般若有照境之力。真諦有發智之功也。亦可言異。則般若有鑒照之功。真諦無也。是以辨同者下。言同者。謂異法為同也。言異者。謂同法為異也。斯則不可得而異下。究竟言之。不可得定異。不可得定同也。何者內有獨鑒之明下。釋前寂同而用異也。內有獨鑒之明。即般若用也。外有萬法之異。即真諦用也。萬法雖異下。雖有實理。要以般若照之。方得顯也。內外相與以成其照功者。由內見外。由外發內。故曰相與也。此聖所不能同用也者。此即用異。聖人不能令同也。內雖照而無智下。照而無知。即是智寂。實而無相。即是境寂。兩法體性同皆是無也。內外寂然相與俱無者。兩法皆寂。俱是空也。此聖所不能異寂者。此即寂同。聖人不能令異耳。豈曰續鳧截鶴下。此語出莊子。莊子外篇駢拇章云。長者不為有餘。短者不為不足。故鳧脛雖短。續之則憂。鶴脛雖長。斷之即悲。故性長長非所斷。性短短非所續。今借此語。以明境智雖異而同。不待同而後同也。夷平也。盈滿也。岳山也。壑溪也。誠以不異於異者。即以不異者為異也。故雖異而不異者。既以不異為異。異不可為異也。於無異法中而說諸法異者。諸不異為異也。亦不一相下。不一不異。即非同非異也。難曰論云言用則異下。第三番。即就用寂為難也。未詳般若之內即有用寂之異者。有本云。即有用寂之異不也。有本無不字。今不用不字也。直問般若之內何得復有用寂之異乎。若有不字。則是兩端為有為無也。答曰用即寂下。更泯用寂也。寂用體一下。寂用既是體一。同從理出。而有異名也。更無無用之寂主於用者。非謂離用之外別有一寂。為用之主也。是以智彌昧下。彌益也。逾越也。聖智彌昧。其用越明。聖神益靜。其應越動也。豈曰明昧動靜之異者。雖云明昧動靜。又復泯之為一也。故成具云不為而過為者。不為過於為也。無心無識下。無心無識。深復知覺也。是則窮神盡智下。謂此二經。窮盡神妙智慧。極言象外之談論也。即之明文下。通謂此般若無知論也。以此論之明文。則聖心無知可於見也。亦可即指此上二經。為即之明文也。 　　隱士劉遺民書問 　　般若無知論有三章。第一正是論文。第二劉公致問。第三肇師釋答。今是第二劉公致問也。廬山遠法師作劉公傳云。劉程之。字仲思。彭城人。漢楚元王裔也。承積慶之重粹。體方外之虛心。百家淵談。靡不遊目。精研佛理。以期盡妙。陳郡殷仲文譙圀桓玄諸有心之士莫不崇。拭祿尋陽柴桑。以為入山之資。未旋幾時。桓玄東下格稱。永始逆謀始。劉便命孥考室林藪。義熙公候咸辟命皆遜辭以免。九年。大尉劉公。知其野志冲邈。乃以高尚人望相禮。遂其放心。居山十有二年。卒有說云。入山已後。自謂是國家遺棄之民。故改名遺民也。初生法師入關。從什法師稟學。後還廬山。得無知論。以示劉公。劉公以呈遠法師。因共研盡。遂致此書。問其幽隱處。雖言迹在於劉公。亦是遠法師之意也。 　　遺民和南下　書有三章。第一序暄涼。第二正致問。第三總結。今初暄涼中。文有數節。通是一段也。而言和南者。外國致敬之辭也。頃飡徽聞有懷遙佇者。頃者俄頃。謂比來也。飡者耳中承聞。如飡食也。徽美也。聞者名聞。雖是聞字。而作問音也。承聞美名懷中遙思相見。故云遙佇。佇待也。音寄壅隔增用抱蘊者。當爾之時。南是晉。北是秦。兩國既其不通。書信難得。傳寄懷抱。以此增加蘊積也。弟子沈痾下。有本云枕。亦可然也。今以沈滯痾疾。在草澤之中。瘵猶是疾也。因慧明道人北遊下。謂此已前。曾有慧明道人向北。通書信也。古人不以形疎致淡下。形雖乖疎。而情不淡薄。悟解相關。即為近矣。而言古人者。世說云。嵆康呂安暫一相思。則千里命駕。安時尋康。康不在。見嵆熹。熹要安過。安不應。直書門上作鳳字。古鳳字凡中著鳥。謂熹為凡鳥。故不過也。是以雖復江山悠邈不面當年下。悠邈皆是遠也。不面當年。謂當今之年。不對面也。企懷風味。謂懷抱企慕肇法師體。風理味也。鏡心像迹。謂鏡照其心於肇法師無知論。論如肇法師之像及迹也。佇待也。悅忻也。懃勞也。良信也。緬然無因瞻霞永歎者。緬遠也。南北隔絕。無因相見。瞻望雲霞。長歎息也。有本作遐遠字。不及雲霞字也。順時愛敬者。順四時自愛自敬也。冀行李承問者冀望也。左傳注云。行李使人也。有人云。古時字少。即以李字當履。相仍不改。以至于今。李猶是履。履謂人信行履來往也。望得書問。故云承問耳。伏願彼大眾康和者。康樂也。外國法師常休納者。什法師也。休謂休泰。納謂內也。出鄭玄註詩耳。上人以悟發之一器而遘茲淵對者。遘遇也。有本作構。謂架構也。上人謂肇法師也。器謂才器。悟解發明。故云悟發。問答深玄。故云淵對也。想開究之功足以盡過半之思者。爾雅云。究窮也。周易繫辭云。知者觀其彖辭。則思過半矣。所以然者。彖謂斷也。斷一卦之吉凶。故名為彖。尋易彖辭。則於易道思慮通悟。過於一半。今謂此論開究般若義過於半。如彖辭之開易道也。故每惟乖濶憤愧何深者。為肇法師能如此開究般若之理。故每欲相見。思惟南北乖闊。懷抱憤結愧歎何深也。彌厲者。厲嚴也。恂恂穆穆者。爾雅云。恂恂慓也。廣雅云。恂恂敬也。王肅注論語云。恂恂溫恭貌也。穆穆和順也。宿心者。本心求隱。今從本志。故云遂也。上軌者。軌是車軌。軌訓法也。通謂佛法為上軌也。亦可別說廬山德眾軌則也。感寄之誠日月銘至者。感遠法師之思。寄在佛法之中。至誠明顯。如日月也。而言銘者。銘記也。有人云。銘訓明也。明已云誠如日月也。遠法師頃恒履宜者。履休宜也。思業精詣者。心思精業行詣。詣進也。乾乾宵夕者。周易乾卦九三之爻辭云。君子終日乾乾夕惕若厲。今用此語也。言宿夜精懃也。自非道用潛流理為神御者。說文云。御者使馬也。尚書云。御治也。按乘馬曰御。御馬字經史皆作馭也。以遠法師用道潛流於心內。用理御心神。故能然也。孰以過順之年下。孰誰也。誰何也。過順謂六十已上也。論語云。吾十有五而志于學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲不逾矩也。六十已上老人。神氣湛然。如此懃厲也。所以憑慰既深下。仰憑法師。俯慰思深。不能仰謝。故云逾絕也。此才運清俊旨中沈允者。運才思清雅俊逸。意旨中當沈深允愜也。易云允當也。尚書允執其中。四海困窮。天祿永終。孔安國注云。允信也。推涉聖文婉而有歸者。左傳云。婉曲也。說文云。婉順也。聖文謂佛經。推驗佛經。肇法師所作。有旨歸也。披味殷勤下。披閱翫味手不釋也。真可謂浴心方等之淵下。謂肇法師。將心於大乘水中得浴。將懷於幽玄之津取悟。亦可劉公自云。今尋此論。有如此也。而言津者。爾雅云。津極也。若令此辨遂通下。此辨謂無知論也。宣流天下為通也。般若眾流。謂諸部般若也。殆不言而會者。殆字有多義。易云。殆差也。廣雅云。殆敗也。鄭玄註云。殆幾也。毛長詩傳云。殆始也。今依鄭玄也。殆者是幾也。幾者是近也。此論若流通天下。則般若之理。不待言近可契會也。可不欣乎者。意言欣也。再言者。謂大欣也。廣雅云。欣喜也。然其理微者辭嶮者。道理既幽微。言辭則嶮絕。如前云。知非為知。欲以通其鑒。不知非不知。欲以弁其相。弁相不為無。通鑒不為有。又云。言用則同而異。言寂則異而同。同故無心於彼此。異故不失於照功等。並是言語嶮絕處也。唱獨者應希者。謂肇法師。唱此般若無知之義。文理獨絕。難應和也。其事者。文選宋玉對楚王問云。客有歌於郢中者。其始曰下里巴人。國中屬而和者數千人。其為陽阿薤露。國中屬而和者數百人。其為陽春白雪。國中屬而和者數十人。引商引羽雜以流徵。屬而和不過數人。是其曲彌高。和彌寡也。苟非絕言像之表下。若絕言像之人。則無所復疑。且非其人。則執文多滯。謂言般若是智。不得無知也。言謂文言。像謂象辭也。意謂若以緣求智之章下。歎前答中善巧也。婉轉謂迴曲皆盡也。無所間然。謂無有間阻不通處也。但暗者難可頓曉下。敘問意也方言云。曉明也。餘疑如後問也。想縱容之暇復能粗為釋之者。廣雅云。縱容舉動也。國語云。暇閑也。粗略也。然書中縱容字皆單作。今此論諸本皆作縱容也。釋者。小雅云。釋解也。字林云漬米。今謂解釋問義。如漬米之釋也。 　　論序般若之體下　第二正致問也。文中有二。前通問。後別問。今初。通之中。先牒前文。然後作問也。夫聖心冥寂下。正作問也。謂冥然寂然。理之至極。與空無同也。不疾而疾不徐而徐者。謂至人神變寬急也。不疾而疾。則無定疾。不徐而徐。則無定徐也。此語出莊子。莊子外篇天道章云。桓公讀書於堂上。輪扁斵輪於堂下。釋搥鑿而上問桓公曰。敢問公之所讀者何言。公曰。聖人之言也。曰聖人在乎。公曰。已死矣。曰然則公之所讀者。古人之糟粕而已矣。桓公曰。寡人讀書。輪人安得議。有說則可無說則死。輪扁曰。臣也。以臣之事觀之。斵輪徐則甘而不固疾。則苦而不入。不徐不疾。得於手應於心口不能言也。而有數存乎。其間臣不能以喻臣之子。臣之子亦不能受之於臣。是以行年七十而老。斵輪古人與其不可傳者死矣。然則公之所讀者。古人之糟粕已矣。是以知不廢寂下。明動靜不二也。運物成功者。運轉眾生。令向善道。功業成也。雖處有名之中而遠與無名同者。老子云。無名天地之始。有名萬物之母。意云有名是有也。無名是無也。聖人雖在有而同無也。斯理之玄固常所彌昧者。爾雅云。固久也。彌益也。昧冥也。此理玄妙。常來久所昧處。非但於今論方始生疑也。但今談者下。第二別問也。總有三問。第一問智體是有知是無知。第二問照境有相無相。第三問境智相對有是無是。有當無當。今初。言談者。自謂也。所疑於高論。謂疑於肇法師之論耳。欲求聖心之異者。為有知邪為無知耶。為謂窮靈極數妙盡冥符耶者。此是有知也。為當窮般若之靈照。極聖智之心數。妙能盡知冥符法性耶。為將心體自然靈怕獨感耶者。為當般若之體自然無知。精靈恬泊。不與眾生相感應耶。然則寂照之名故是定慧之體者。雖無所不知。以慧為體。故是知也。而言定者。定心知法。名為定慧耳。此言定慧為體。猶是十大地中心數定也。慧以為般若體耳。十心數者。所謂想欲觸慧念思解脫境定受也。則群數之應固以幾乎息矣者。若自然寂泊無所感應。此則無知。固者。易注云。固牢也。幾者。此字凡有三音。一者機音。二者紀音。三者祈音。易云。知幾其神乎。又云幾者動之微。此是機音也。如人幾歲。此是紀音。今云幾者是祈音也。論語云。不幾乎一言而可以興邦。此是紀音也。左傳注云。幾近也。郭象注莊子云。幾盡也。夫心數既玄下。覆前句也。聖人心數既玄。何謂更有其照。照謂慧也。略不言定。具足應言心數既玄。何得孤運定慧。以定慧為體乎。神淳化表下。覆後句也。聖人既心神恬泊淳和。在世間之表。何得復有慧明獨存。不與眾生相應會乎。當有深證者。應當有別深證悟。更為我辨之。廣雅云。辨別也。疑者當以下。第二問照境有相無相也。文中有二。前明覩變之知應是有。後明覩變之知異無相。覩變之知若是有。何得言無知。覩變之知異無相。當知必是有也。撫會者。撫化眾生。與緣契會也。應機者。應接機緣也。覩變者。覩見變動也。而論旨云本無惑取者。汝論但云無有惑取之知。不可以知名之。而未言所以不惑取之意者也。謂宜先定聖人下。第二明覩變之知異無相也。為當見空為當見有耶。見無相即是見空。見變動即是見有。而言惑者。兼見有也。若覩其變下。若見變動。即是有相非無相也。若唯照無相下。若俱見空。則不見有眾生可撫接教化也。無會可撫而有撫會之功下。既無會可撫。何言聖人有撫會之功耶。幸復誨之者。幸復示誨。誨教也。論云無當則物無不當下。第三明境智相對有是無是有當無當也。先牒。後難。今初牒也。夫無當下。正難也。無當而物無不當。乃是當無。故云至當。無是而物無不是。乃是是無。故云真是。斯則有是有當。何謂無是無當乎。若謂至當非常當下。若言當無為至當。非謂當有是常當。是無為真是。非謂是有之常是者。理固應然。常是常當是惑。至當真是是悟。此兩義本別。不須論也。汝論本意亦不謂至當非常當為非當。真是非常是為非是也。以祛其惑者。祛遣也。 　　論至下　第三總結也。詳省者。詳審省察也。亦好相領得者。得汝意也。但標位似各有本者。遠法師以法性為宗本。謂性空非法性。肇法師以性空為真諦。與遠法師不同也。頃兼以班諸有懷者。班者班賦也。出爾雅。案賦分布也。有懷謂有懷抱悟解人也。屢有擊其節者。謂多有擊難要節之人也。而恨不得與斯人同時者。歎訝肇法師云。能恨不得同時也。彼時諸人。知是肇法師所作。而云爾者。借古事以美之。故云然也。史記云。蜀人揚得意為狗監侍上。上讀子虛賦而美之曰。獨不與此人同時哉。得意曰。臣邑中司馬相如。言為此賦。上驚乃召問相如。相如曰有是。然此乃諸侯之事。未足觀。請為天子遊獵賦。賦成奏之。天子大悅。今言諸人之美肇論。如漢武帝之子虛賦。故歎不同時也。 　　答劉隱士書 　　論有三章。此下第三肇法師釋答也。 　　不面在昔佇想用勞下　答書亦有三章。第一敘暄涼。第二正答。第三總結。今初。敘暄涼中。乃有兩書。前略後廣。所以然者。古人作書皆有重複。前略後廣。時使然也。今言不面在昔者。此是古維摩經中語。彼經云。維摩詰語文殊師利言。不面在昔辱來相見。意言昔來未曾對面也。既未曾對面。故佇想用勞。佇待也。用以也。披尋反覆欣若暫對。尋來書及問。欣喜如暫對面也。涼風屆節下。爾雅云。涼風北風也。今謂以方言之。是謂北風。以時言之。是謂秋風也。屆至也。佳者好也。 　　服像雖殊妙期不二下　廣書也。一道一俗。故云服像殊也。身雖有殊。心期不別也。有本單作其字也。江山雖緬理契則隣者。一南一北。故云江山緬。緬遠也。處雖緬遠。契理相近也。契謂木契。喻理合也。所以望途致想虛襟有寄者。為心期不二理契相隣。故望途路。常寄懷抱。在於劉公也。君既遂嘉遯之志標越俗之美者。易有遯卦。遯有嘉遯肥遯。今言嘉遯。嘉者善也。遯者隱也。字林云。遯者遷逃也。劉公本有隱心。今得遂志。超越俗人。故稱為美。獨恬事外歡足方寸者。恬靜也。謂真居山在人事之外。心中歡悅。方寸是心也。每一言集何嘗不遠者。每有聚集言論。皆深遠也。古賢誡子書云。昔侍座於先帝時。有三長史。俱來會座。帝謂之曰。為官長者。當清當慎當勤。此三者。何患不治乎。及去。帝謂余曰。必不得已而去。於斯三者何先唱為本。對曰。慎乃為本。夫清不必有慎慎無不清。猶仁者必有勇。勇者不必有仁也。帝曰。卿舉比來慎者為誰。乃舉數人。帝曰。卿所舉人。亦各其慎。然天下至慎其唯阮嗣宗。每與之言。言及懸遠。未嘗臧否人物。今用此事也。喻林下雅詠高致悠然者。晉朝嵆康。阮藉。阮咸。山濤。王戎。向秀。劉靈等七人。在於山陽竹林俱隱。不事王侯。高尚其志。今謂劉公如此也。清散未期厚自保愛者。清閑散適無有期限。願自保養愛護也。願彼山僧無恙道俗通佳者。于時遠法師在山。徒眾七百。今言此眾也。爾雅云。恙憂也。風俗通。恙病也。易傳云。上古患恙蟲食其心。凡相問曰。無恙乎。道即僧眾。俗謂俗人。于時有雁門周續之豫章雷次宗南陽宗炳及劉公等。同在山隱。今謂此諸俗人也。承遠法師勝常以為欣慰者。肇法師年少。遠法師老宿。南北乖隔。二國不同。未曾相見。而遙相欽敬。故承勝常而欣憙為慰也。雖未清承然服膺高軌者。遠法師是安法師弟子。名高一代。高僧傳云。廬山釋慧遠。承習有宗。天下學士。皆取折中。今肇法師。亦遙挹也。雖未曾清耳稟承。然亦服膺遠法師高軌。服膺謂以胸臆服地稟受也。高軌謂高行也。企佇之勤為日久矣者。企望佇待已久也。公以過順之年下。歎遠法師德也。以六十已上老年。神氣湛然益嚴也。養徒幽巖抱一沖谷者。養徒眾在幽山中也。抱一者。懷道也。老子云。載營魄抱一能無離乎。又云。少則得多則惑。是以聖人。抱一為天下式。今借此語為用也。遐邇仰詠者。遐遠。邇近也。何美如之者。無美可比也。每亦翹想一隅懸庇霄岸者。云我每向東南隅。翹心想望遠法師也。遠法師。道德高遠。欲似雲霄之岸也。亦如雲霄。如涯岸也。亦可直指東南雲霄之涯岸也。而云庇者。爾雅云。庇蔭也。無由寫敬致慨良深者。無因由至彼申寫敬仰。良深慨歎。良信也。君清對終日下。謂劉公常對遠法師。多歡賞也。此大眾者。京師什法師徒眾也。于時翻譯徒眾。凡有三千耳。如宜者。如常休宜也。秦主道性自然者。此是後秦主姚興也。今歎姚興之道德耳。然道德兩字。道經云。要人多式之。不時精辨。釋名云。道導也。所以通導萬物。說文。德得也。外得於人。內得於已。今謂理之自然為道。人能行即為德。何以明之。老子云。有物混成先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改。周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名。字之曰道。又云。道可道非常道。名可名非常名。是謂道也。又云。生而不有。為而不恃。長而不宰。是謂玄德。又云。上德不德。是以有德。下德不失德。是以無德。是謂德也。今先歎秦王道性。然後歎其有德耳。司馬彪云。性者人之本。蔡邕勸學云。性者心之本也。天機者。機心也。莊子云。其嗜欲深者天機淺。今言秦王天機深。故超邁凡俗也。城塹三寶下。歎其德也。與三寶作城塹。以弘道為事務也。由使異國勝僧遠方而至者。由秦王有德故。異國勝僧等。方從遠國來也。靈鷲之風萃乎茲土者。佛在靈鷲山說法。今謂此風萃集於此也。領公遠舉下。當時有僧。姓支。名法領。往西域歸。華嚴等諸大乘經。今言其遠向異國得方等經。與千載下為津梁。梁謂橋梁也。請大乘禪師一人者。佛馱跋陀羅也。此人博學。善解華嚴。而以禪觀為行。于時慧觀慧嚴等向西域。於彼請一大德東歸。彼土大德平章。非佛馱跋陀羅不可。遂共來此。正當什法師來。時至長安。然其意氣高邁。禪觀深遠。謂什法師曰。觀君所譯。未出人意。因何乃得高名。什法師曰。由吾老朽為眾所推。何必德稱美談也。復緣向門徒說云。吾見本國。五舶發來。人或漏泄此語。僧䂮等以為顯異惑眾。集僧擯之。禪師曰。吾身若浮萍。去留甚易。但懷抱未申。以為恨耳。於是出藍田關。南至荊州。廬山遠法師遣人迎之。屈入山翻譯禪經。從其稟受禪法。乃作解擯書送長安。解其擯事。以為說在同意。非為異人。不是顯異惑眾。其復遂下宋都。譯華嚴經。今之華嚴是也。今言其未擯時事耳。三藏法師一人者。弗若多羅也。高僧傳云。弗若多羅。出十誦律。三分獲二。而多羅卒。曇摩流支續譯。言三藏者。是多羅未卒時事也。又此是曇摩流支。何以明之。以文言本末精悉。則是譯律已了。故知然也。又此是佛陀耶舍譯四分律。何以明之。佛陀耶舍至長安。秦王請其譯四分律。然耶舍曰。無本。但誦文而已。始欲遣人書出。秦王疑其遺忘。乃遣耶舍誦戶籍藥方數萬言。明日覆之。不遺一字。遂請誦出律本。令人書之。然後翻譯也。毘婆沙師一人者。曇摩掘多也。道標師舍利弗阿毘曇論序云。弘始九年。曇摩掘多。曇摩耶舍等。命書梵文。至十年尋應合出。但以彼此不相領悟。恐未盡善。至十六年漸閑秦語。令自宣譯。然後筆受。什法師。是弘始十一年卒。今作答書。是什法師在世之事。正言出未言翻譯。明知是弘始九年事也。什法師於大石寺下。言上諸人共什法師出新經也。法藏淵曠下。淵深曠大。謂經論日多。故云異聞也。夙夜匪懈者。毛詩云。夙夜匪懈。以事一人。一人謂天子也。匪不也。懈怠也。邕邕肅肅者。邕邕和也。然邕字與壅字義同。是和。書云致之壅熙。亦是和義。爾雅作邕字也。肅謂齊整也。本末精悉若覩初制者。律本具足。欲似佛初制。時問中事發言奇新者。時時問其事。言語奇異也。猥參嘉運者。猥眾也。眾多也。謂數參預善事耳。自不覩釋迦祇桓之集下。自謂獨自也。獨不見祇桓盛集為恨。餘無所恨也。字林云。自從也。而慨不得與清勝君子同其法集者。謂不得與劉公同此集為恨耳。生上人頃在此下。竺道生也。數年謂過三年已上也。言話者。禹邁反。毛詩云。其維哲人告之話言。古訓云。話言古之善言也。說文云。會合善言也。謂生法師語話之間。常稱歎劉公也。中途還南君得與相見者。中途歸南。故君得相見也。未更近問惘悒者。近更不得書問。惘惘悒悒也。威道人至得君念佛三昧詠下。似是劉公寄附也。遠法師作念佛三昧詠及序。劉公等皆和。今言其事也。撿遠法師集。此但有三昧詠序。無三昧詠及和。收集不謹也。序云。夫稱三昧者何。思專想寂之謂。思專則志一不撓。想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照。神朗則幽無不徹。斯二乃是自然之玄符。會一而致用也。此作興寄既高者。興謂與喻。寄謂寄意。子夏詩序云。詩有六義。一曰風。二曰賦。三曰比。四曰興。五曰雅。六曰頌。今言興即興也。寄即比也。有本作奧奇非也。辭致清婉者。辭章情雅理致婉媚也。能文之士率稱其美者。解文人皆稱善也可謂遊涉聖門扣玄之唱者。此念佛三昧詠。可謂遊涉聖人門戶。扣擊玄旨之妙唱也。因來何少者。怪因行附來者少耳。什法師以午年出維摩經者。弘始八年屬午也。條記誠言者。記誠信之言也。義承有本者。謂承什法師也。來問婉切難為郢人者。婉曲切要難酬答也。郢人者。莊子雜篇徐無鬼章云。莊子送葬。至惠子之墓。顧謂從者曰。郢人以堊墁其鼻端。若蠅翼。使匠石斵之。匠石運斧成風而斵之。盡堊而鼻不傷。郢人立不失容。宋無君聞之。召匠石曰。甞試為寡人為之。匠石云。臣嘗能斵之。然臣質已死久矣。自夫子之死也。吾無以為質矣。吾無與言矣。郭象注云。非夫不動之質忘言之對。則雖有至言妙斵。而無所取之。今謂劉公之問。事同匠石。肇公之答。事同郢人。問能而答難也。貧道思不關微兼拙於筆語者。思慮不關涉於幽微。筆語復非巧妙。小雅云。關達也。微無也。且至趣無言下。至理不可說。即不二法門也。如什法師共佛陀耶舍。在秦王座。秦王問實相義。二人相視竟無所答也。云云不已者。云言也。已止也。雖復多言。無所論辨也。聊以狂言者。妄言也。 　　疏云稱聖心者冥寂理極同無下　第二章正答問也。文亦有二。前通答。後別答。今初也。以此為懷自可忘言內得下。理既深玄。忘言心內自得。所不論耳。復何足以人情之所異下。何足何得也。據孝經何足猶何能也。人情淺近。至理深遠。何得以近情而求遠理耶。 　　疏云談者謂窮靈極數妙盡冥符下　第二別答前三問。即為三章。今答第一智體有知無知問也。文中有四。第一正答問。第二辨聖心。第三斥謂情。第四詰謬計。雖有四章。通是答問。今初牒其前言也。意謂妙盡冥符不可以定慧為名者。妙盡冥符。此是般若之心。一相不二。何得言其中有定慧二名耶。靈泊獨感不可稱群數以息者。此是般若之心。無不鑒照。何得言不應群數耶。兩言雖殊妙用常一者。妙盡冥符為一言。靈泊獨感為一言。一是動也。一是靜也。於我見迹則動靜有異。於聖本心則動靜不二也。 　　何者夫至人玄心默照下　第二辨聖心也。辨聖心即以釋前答也。文中有二。前離辨聖心離釋兩意。後合辨聖心合釋兩意。今先辨聖心。然後釋妙盡冥符不可以定慧為名也。玄心謂心合玄理也。默照謂潛照幽微也。理極同無。謂見空無之理。即與無同。無同故為極也。既曰為同同無不極者。既與無同。即是極智。無有不極之義也。何有同無之極而有定慧之名者。既與虛無理同。名之為極。何得於此極智。更有定慧兩名耶。定慧之名非同外之稱耶者。言此兩名是同無極智外名。不關極智體也。若稱生同內有稱非同者。若定慧二名生於同無極智之內者。有此二名。則非同無之智矣。若稱生同外稱非我也。若定慧兩名生於同無智外。此之二名不關於智。我謂智也。又聖心虛微妙絕常境下。釋前虛泊獨感不可稱群數已息也。虛微謂虛無微妙也。常境謂常人境界。聖心不同。故云妙絕也。感無不應會無不通者。有感皆應。故無不應。有會必通。故無不通也。冥機潛運其用不勤者。冥機謂神心。神心潛用。不勤勞也。毛長詩傳云。勤勞也。爾雅云。勤病也。何為而息者。應化不息也。 　　且夫心之有也下　第二合辨聖心合釋兩意也。而其心之有者。凡論心之所以為有者。以其謂法而有故名心有耳。有自不有故聖心不有有者。有法當體。自非是有。故聖心不以有為有耳。不有有故有無有者。不以有法為有。故知有非是有也。無有故則無無者。法既非有。亦非是無也。無無故聖心不有不無者。前言無有。此言無無。法體既其無有無無。所以聖心不有不無耳。不有不無其神乃虛者。聖心不有不無。乃為虛妙。何者夫有也無也心之影響也下。覆疏釋前聖心不有不無也。聖心非有。妄謂為有。聖心非無。妄謂為無。有無之於聖心。如影響之於形聲。非真本也。言也像也影響之所攀緣者。攀緣影響之有無。故有言象。非謂影響之有無於言象。文語到說。故云爾也。何者。緣心謂有故言有。謂無故言無。緣此有有無之心。故有有無之言彖耳。言象。謂易云。文言象詞。以喻說有說無之言。象有象無也。喻如說有。是塊然之有。說無。是豁爾之無。塊然是物塊。豁爾是虛空。此皆象也。即此象上有有無之言耳。有無既廢下。聖心非有非無。故云既廢。不得妄謂為有為無。故云心無影響也。影響既淪則言像莫測者。聖心既非有非無。則不可言有言無。象有象無。言象所不能測得聖心也。言像莫測則道絕群方者。易言方以類聚物以群分。今謂聖心不可言有言無。則與群方諸類永絕也。道絕群方故能窮盡極數者。以與群方永絕。故窮盡靈智。究極心數也。窮靈極數乃曰妙盡者。以窮極故。能無所不知。無所不鑒。故云妙盡也。妙盡之道本乎無寄者。既云妙盡。即是般若。既云般若。何有寄著耶。無寄在乎冥寂者。既云無寄。所以冥然寂然也。冥寂故虛以謂之者。既云冥寂。則無有名字。而云般若者。虛假為名也。妙盡在乎極數者。既云妙盡。必窮心數也。極數故數以應之者。雖云極數。能以數應。如經中說變化云為無所不作也。數以應之故動與事會者。以心數應物。有感必臨。無不契會也。虛以謂之故道超名外者。假立名字。所以超名字之外也。道超名外因謂之無者。以聖心超名字之外。莫知何名。故名無心耳。動與事會因謂之有者。以聖心應物。故名有心耳。謂之有者應夫謂有下。謂聖心謂為有者。應彼謂有之人。強謂為有。聖心不然也。故經曰聖智無知下。引經為證。此是大品經之大意。無的文也。又是思益經意。彼經云。我得涅槃時。唯得諸法畢竟空性。以無所得故得。以無所知故知也。此言無相寂滅之道者。此經云無相之道也。又釋此無知無為之言。言無相之道也。有本云。此無言無相寂滅之道。謂此無知無為。是無言無相之道耳。豈曰有而為有下。豈曰者。言不如此也。言有未必為有。言無未為無。動靜亦然耳。 　　而今之談者多即言以定旨下　第三斥謂情也。今之談者。謂多時講論之人。亦可指劉公也。多即言以定旨。謂執文取定也。尋大方而徵隅懷前識以標玄者。老子云。大方無隅。又云。前識者道之華。以標玄也。而言前識。今言至理大方無隅。何以徵責其隅。前識非玄。何以懷前識以標玄也。而言前識者。河上注云。不知而言知。為前識也。存所存以必當者。存彼所存之法。以為必當理也。所存者。謂聖人有心也。是以聞聖有知謂之有心下。聞知定謂知。故謂知為有。聞無定謂無。故謂無為空也。有無之境邊見所存下。有無二邊。名為邊見。邊見之人。存此有無。此有無二見。不是中正不二之道也。何者萬物雖殊然性本常一者。一謂無相空也。不可而物然非不物者。不可為有物。然後非無物也。可物於物則名相異陳下。有本直云可物。則名相異陳。理亦無爽。望不句例。則可物於物本是也。以物為物。故云可物於物。不以物為物。故云不物於物。名相為陳謂有也。物而即真謂空也。是以聖人不物於物下。不以物為有物。不以物為無物也。非有所以不取非無所以不捨者。杜預注春秋云。捨置也。非有故不可取。非無故不應捨也。不捨故妙存即真下。爾雅云。靡無也。以不可捨故。即是真空。以不可取故。無因有名相也。故經曰般若於諸法無取無捨下。大品經也。此攀緣之外下。此是思慮之外至理。故不可以有無詰責也。 　　請詰夫陳有無者下　第四詰謬計也。詰責謬計聖心為有之人也。夫智之生也極於相內者。此言凡智也。世諦有相。故凡智有知。凡智之生起。於有相之內。不過此也。法本無相聖智何知者。此言聖智也。聖智見真諦。真諦無相。故聖智無知也。世稱無知者下。世間凡言無知者。是木石等法也。靈鑒幽燭形于未兆者。此是聖智也。聖智靈鑒。照見幽微。未形之事已見也。形者現也。于者於也。兆謂卦兆也道無隱機寧曰無知者。無有隱機之道。而不知也。機者微小也。以靈鑒幽燭及道無隱機而義。寧可言無知乎。亦可靈鑒幽燭為一義。形于未兆為一義。道無隱機為一義也。且無知生於無知無無知也者。無知者。謂無所知也。以無所知故云無知。此無知之名。生於無識也。知者聖智也。聖智無彼無知。故云無知無無知也。無有智也謂之非有下。無有故言非有。無無故言非無也。所也虛不失照下。虛是無也。照謂有也。虛而照。無即有也。照而虛。有則無也。泊然永寂靡執靡拘者。泊然謂恬泊也。拘謂拘執也。言寂滅故不可執也。孰能動之令有下。誰能起動令其有。安靜令其無耶。故經曰真般若者非有非無下。大品經意也。何則言其非有者下。其謂聖心也。言聖心非有者。非是有相之有耳。但言非有。不得遂是無。故云非謂是非有。非有是定無也。言聖心非無者。非是無物之無耳。但言非無。不得遂是有。故云非謂是非無。非無是定有也。如東西中三處相望。言中非東。不言即是西也。言中非西。不言即是東也。准前作語。應云言其非東者。言其非是東。非謂是非非東。東是定西也。言其非西者。言其非是西。非謂是非西。非西是定東也。問曰。言其非有者。可言非是有。何得非非有。言其非無者。言其非是無。何得非非無。以非有非無是中故也。東西中亦准於此。言其非東者。言其非是東。何得非非東。言其非西者。言其非是西。何得非非西。以非東非西是中故也。答。若非有非無是中。何勞別用中名乎。東西中亦爾也。又非東未必即是非東。南北亦非東也。非西直非西未必即是非西。南北亦非西也。以非東非西。形非有非無。則可知矣。非有非非有下。覆疏前語耳。是以須菩提終日說般若下。大品經文也。彼經云。諸天子聞須菩提說般若。天子云。諸夜叉語言尚可解。須菩提所說不可解。須菩提言。諸天子不解不知耶。我無所說也。此絕言之道下。此謂般若絕言語道不知。何以傳之也。而言知何以傳者。不知所傳也。如古詩云。枯桑知天風海水知天寒。言不知也。枯桑無葉。所以不知天風。海水不凍。所以不知天寒。知乃是不知耳。庶參玄君子下。庶望也。爾雅云。庶幾尚也。尚謂冀尚。冀尚亦望之別名也。謂劉公既參契玄理之耳。 　　又云宜先定聖心所以應會之道下　第二答前第二境智有相無相問也。前第二問中文有兩段。前明覩變之知應是有。後明覩變之知異無相。今先答後問。然後答前問也。談者似謂無相與變下。談者即劉公也。言不一者。謂異也。覩變則異乎無相下。明不一之所以也。謂見變動即是有相非無相也。見無相則無所見。不能撫接應會也。然則即真之義或有滯也者。若然則滯經中色即是空之義。色即是空故。名為真耳。經云色不異空空不異色下。大品經習應品文也。若如來旨下。若如所難來意。則色空別也。前心見色。後心見空也。若一心見色下。出其過也。一心見色。則唯是色而不見空。何謂即空。下句反此也。然則空色兩陳莫定其本者。空色各別。故曰兩陳。既其各別。莫知經中相即之本意也。又云空色兩陳。不知色為空本。空為色本也。是以經云非色者。釋經本意。如下說也。誠以非色於色不非色於非色者。誠信也。信將非色之言非於色耳。不是非於非色也。若非色於非色下。却難也。若經云非色於非色者。則是說太虛非色為非色耳。此欲明何理耶。太虛非色。凡人共知。此非真理。豈經中所明非色之本意也。若以非色於色下。辨經之本意也。若經言非色非於色者。明知色不異於非色耳。故知變即無相下。變即有也。無相無也。色既即空。有即無也。群情不同故教迹有異者。人心各別。故聖教不同。說有說空。言有異也。考之玄籍本之聖意者。楚詞注云。考校也。爾雅云。考成也。玄籍謂經也。本謂本盡也聖意。謂至人無心也。豈復真偽殊心空有異照耶者。尋經意則真偽不殊心。空有不異照。真謂真諦。偽謂俗諦。空有亦真俗也。是以照無相下。既空有不異。故照無仍照有。所以不失撫會之功。見有仍見無。所以不乖無相之旨也。造有不異無下。覆疏上意也。廣雅云。造詣也。小雅云。造適也。未甞不有下。未甞未曾也。未曾不見有。此有猶是無。未曾不見無。此無猶是有耳。故曰不動等覺而建立諸法者。此是舊大品放光經語耳。今經云實際也。實際是平等正覺所知之法也。故名實際為等覺耳。亦可言覺謂般若實際般若等。故詔實際為等覺。如涅槃云。十二因緣名為智慧。經云如胡瓜名為熱病。何者。胡瓜雖非熱病。能生執病。故名熱病。因緣雖非智慧。能證智慧。故名智慧。今亦如是。實際非是覺。與覺相似。故名等覺耳。以此而推寂用何妨者。何得謂異耶。如之何謂覩變之知異無相之照乎者。傷劉公言異也。之是語助。不計義也。直言如何將覩變之知異無相也。亦可云如之何者。言無如之何也。無如之何猶是無奈何也。汝言覩變之知異無相。則奈汝何也。 　　恐談者脫謂空有兩心下　第二答第二問中。前問覩變之知應是有也。即接前變之餘勢。因以答之。恐汝謂兩心有異。故言覩變之知是有非無耳。若能捨己心於封內下。己心於封執之內無著。故云捨也。玄機謂至理也。求至理於事相之外也。齊萬有於一虛者。莊子有齊物篇。今借此意也。知萬有同一虛無耳。曉至虛之非無者。莊子云。至虛極守靜篤。今借此語。名至理也。至理虛無。是即色之無。非斷無也。當言至人終日應會下。知有即無。雖有何妨。故云應會無所不為也。與物移推。謂進退同世間也。乘運撫化。謂乘機運撫萬化也。未始為。謂未曾有為也。聖心若此何有可取者。答前未釋所以不取之理也。此何所有所取而復須釋耶。有本云。何有何取。言不可取也。 　　又云無是乃所以為真是下　第三答前第三境智相對。有是無是有當無當也。亦可如來言耳者。亦可如汝來問之言。但未必然也。若能無心於為是而是於無是者。無心以是為是。而以無是為真是。此則言有真是。亦無爽也。當亦然也。則終日是不乖於無是者。無必為是。雖是而無。是當亦然也。據此言之。故前云亦可如來言耳。但恐有是於無是下。恐以有是為定是。有當為定當。則不可矣。所以為患者。以此為病耳。何者若真是可是下。釋所以為患也。則名相以形美惡是生者。有真不真。有可不可。則有美惡二名起。故有美惡兩心生。大為過患矣。生生奔競孰與止之者。生而復生。奔起交競不息。誰能與其止遏也。是以聖人空洞其懷者。字林云。洞字動音。疾流貌也。今謂洞徹空虛懷抱不分別也。居動用之域而止無為之境下。身在動用之地。心在無為之界。迹在可名之內。本在絕言之所也。寂寥虛曠莫可以形名下。老子云。寂兮寥兮。獨立而不改。周行而不殆。釋名云。無聲曰寂。無色曰寥。曠也。莫無也。今謂至人如此耳。而曰真是可是下。非劉公也。既其如此。何有真是可為是。至當可為當乎。喻曉也。雅正也。旨意也。恐是當之生下。恐真是至當之名生。人謂如此耳。物者人也。彼自不然何足以然耶者。彼謂聖心也。聖心不如此。何得言如此耶。 　　夫言迹之興異塗之所由生也下　第三總結也。其前書末云。遠法師亦好相領得。標位似各有本。或當不必理盡同也。又云。諸人屬有擊節者。今結意明不同擊節所以也。言迹者。莊子外篇天運章云。老聃謂孔丘曰。夫六經先王之陳跡。豈其所以跡哉。今子之所言猶跡也。夫跡履之出。而跡豈履哉。此謂言之於心。猶迹之於履也。言者所喻也。迹者能喻也。又即以言為迹。故云言迹耳。凡有言有迹。異見從此而生也。而言有所不言下。言但言所可言。所不可言者。言不能說也。迹但迹所可迹。所不可迹者。迹不能迹也。是以善言言者下。善以言言於心者。言所不言之處耳。善以迹迹於履者。迹所不迹之處耳。至理虛玄擬心已差況乃有言者。理本絕心。心擬已失。何況以言言得理耶。明我所解者。不可以言尋也。恐所示轉遠者。所指示更遠也。即如問書已遠於論。若更有問答更遠矣。庶通心君子下。謂劉公心悟玄理。故曰通心耳。於文外相求。不可執文致難也。而言君子者。白虎通云。可為人君。能子萬人。故云君子。今謂大人可為君長。故名君子。子者男子之通稱也。如刺史為使君。帝王使人與百姓為君子。即君長之義也。若以子萬人為君子。則是一人之號。非餘人所當耳。 　　肇論疏卷中 　　(東南院本記云)。 　　保安元年十一月十一日。於太宰府點了。疏本草書。仍有不定。後者正之云云。 　　令同法寫點之。□移點敷?。重以正本。可挍合而已。如本記云。覺樹僧都御點也。尤可沈思(云云)。 　　　　　　　　　　　　　　　　沙門聖然 大正藏第 45 冊 No. 1859 肇論疏 　　肇論疏卷下 　　釋元康作 　　涅槃無名論并表上秦主姚興 　　此論第四明果申涅槃教也。論文有二。前表。後論。今初表。云涅槃之道妙絕言象。言象苟絕。豈有名哉。而有名者。假涅槃名也。既云假名。則實無名矣。今明實故。云涅槃無名。肇法師本因秦王而作此論。論成以上秦王。故有此表。表者表彰。表己心故。名為表也。古來凡有四秦秦始皇一也。名曰亡秦。符堅二秦也。名曰前秦。姚萇時三秦也。名曰後秦。沮渠蒙遜時四秦。名曰偽秦。今言秦王者。是後秦姚萇子姚興。興字略。有本作秦主。主亦王也。白虎通云。王者往也。天下之所歸往。故名為王耳。 　　僧肇言者　表文有二。前且稱歎秦王。後明作論因起。初文有四。一歎秦王。二敘涅槃。三明國恩。四自謙退。今初也。肇聞天得一以清。老子云。天得一以清。地得一以寧。谷得一以盈。萬物得一以生。候王得一以天下正(音征。為始皇名征。時人為諱正。呼以為征)。肇法師。略取彼意。文小改變也。伏惟陛下叡喆欽明。叡聖也。喆智也。欽敬也。明曉也。字林云。陛下階陛也。言不敢直指聖人。指其階陛之下耳(此倒釋句。知之)。道與神會。語倒。乃是神與道會也。妙契環中。語出莊子。此以喻中道無生理也。莊子內篇云。彼是善得其偶。謂之道樞。樞始得其環中。以應乎無窮。郭象注云。是非反覆相尋無窮。謂之環中。環中空也。今言秦王妙契會於此也。理無不統。既契環中。諸理皆統。云無不統也。故能遊刃萬機。遊刃及萬機事如前解。弘道終日。終日弘道耳。語倒也。威被蒼生垂文作則。言秦王威。被及蒼生。蒼生者天生也。莊子云。天之蒼蒼其正色也。書云。彼蒼上蒼蒼皆天也。言垂示文章。作世間之軌則也。有本云。衣被蒼生。亦可然也。周易繫辭注云。衣被萬物。或然不如前也。所以域中有四大王一居焉。莊子云。道大。天大。地大。王大。故云四大。以王能威被蒼生。垂文作則。類比餘大也。 　　涅槃之道下　第二敘涅槃也。蓋是三乘之所歸。言三乘學人。皆歸此道也。方等之淵府。諸大乘經。皆名方等。十二部中。有方廣部。方廣即方等也。以其方弘正等。故云方等。然方等所明言迹非一。莫不皆以涅槃為窮理盡性究竟無餘。故云淵府。淵者淵池。府者府庫。淵池水深。府庫財多。毛詩云。淵深也。眇漭希夷絕視聽之域。眇然漭然。無聲無色。故云絕視聽也。幽致虛玄殆非群情所測。測量也。言涅槃理致幽深。非諸人之所測量也。殆幾也。幾近也(其音讀)。近非群情能測量也。 　　肇以人微　第三申國恩也。微微少也。謙辭耳。猥眾也。學肆謂學問之處也。周禮云。司市常以陳肆辦物。而學中陳引書史。如市肆列萬物也。肆陳也。今謂習學之處。名為學肆耳。在什公門下十有餘載。十九事什公。三十一亡。十餘年也。雖眾經殊致勝趣非一。大品法華等。各有意趣也。然涅槃一義。常以聽習為先。但言聽涅槃義。不言經也。尋下論文。往往有引涅槃文處。或可什公亡後。見涅槃經也。 　　但肇才識闇短　第四謙退也。識闇才短耳。漢書云。蒙荷也。漠漠不分明也。為竭愚不已如似有解。竭盡愚心。自謂不止。遂如有解也。然未經高勝先唱不敢自決。似是見新涅槃經本。未有高勝之人先講。故云不自決耳。不幸什公去世諮參無所。不幸無幸也。先師既亡。何所諮問也。而陛下聖德不孤。論語。德不孤另。必有隣也。神契。謂契於神理。亦可心神契會。不待言也。目擊道存。莊子外篇田子方章云。仲尼見溫伯雪子不言。子路曰。夫子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言何也。仲尼曰。若夫人者。目擊而道存。亦不可以容聲也。快盡。說文云。快喜也。以啟末俗。故能振彼玄風。啟茲末俗。至姚興時。大弘佛法。今稱此事也。 　　一日遇蒙答安城候嵩書問無為宗極下　第二正明作論因緣也。文亦有四。一序作論之元由。二明作論之本意。三重序元由。四重明論意。今初。言遇蒙答者。姚興於什法師亡後。通四科義。一通不住法住般若中義。二通聖人放大光明義。三通三世義。四通一切法空義。通第四義云。夫道者以無為為宗。若其無為。復何所有耶。安城候姚嵩作書。難第一第二第四。不難第三三世義也。難第四義云。不審明道之者。以何為體。若以妙為體。若以妙為宗者。雖在諦先而非極。若以無有為妙者。必當有不無之因。因稱俱未冥。詎是不二之道。故論云。無於無者。必當有於有。有無相生。猶脩短之形。然則有無之津。乃是邊見所存。姚興次第答其所難。通第四難云。吾意以為道止無為。未悟所以宗也。 　　何者。夫眾生所以久流轉者。皆由著欲故也。具如此論文所明。肇公因此語。遂作涅槃論。今言遇蒙答書。即此書也。斯乃下。已前是姚興語。此下肇公稱歎也。自非道參文殊。參雜也。侔並也(玄湜意。參交參也。玄道交文殊大聖也。侔並未詳)。此二菩薩。一是法王子地菩薩。一是一生補處菩薩也。孰能正之。以參並菩薩。故能如此耳。使夫聖教卷而復舒幽旨淪而更顯也。以宣揚玄道為法城塹。故佛教雖卷。今時更舒。幽旨雖淪。今時更顯也。淪沒也。尋玩慇懃。尋讀玩味。不能捨離。且忻且悟。交在懷抱。動手舞蹈。無閑暇也。豈直當時之勝範。豈直言不但也。範法也。方者將來也。莊注云。凡言方。且未來也。 　　然聖旨淵玄下　第二作論之本意也。以姚興意旨深玄。故作論申明之也。可以匠彼先進拯拔高士。先進大德僧也。高士高才俗士也。言姚興之言。可以為先進大德之匠耳。可拔高才執迷之俗士耳。懼言題之流或未盡上意。言題是執著名言題目之類。以其見理微言約。故未盡姚與之意。故作論以明之也。庶擬孔易十冀之作。庶望也。孔子作十翼贊成易道。我今作十演。贊成姚主之意也。十翼者。古有兩釋。一云八卦一。說卦二。序卦三。雜卦四。卦詞五。爻詞六。彖詞七。象家詞八。係詞九。文言十。二云。易有上下二經。各有彖詞象詞繇詞。是為六。文言七。係詞八。說卦九。雜離卦十。豈貪豐文。言不求多文也。毛長詩傳云。豐茂也。圖以弘顯幽旨。圖度弘顯姚主之幽旨也。論有九折十演。折難也。演答也。說文云。演水流也。義亦如之。博採眾經託證成喻。廣採眾文旨。為證為喻也。亦可舉喻證成也。迎述陛下無名之致。贊述涅槃無名之理致也。豈曰關詣神心。自言不能關涉造詣姚主之心也。不能窮盡道理契當佛意也。有本云。關詣語俗也。聊以擬儀玄門。擬謂准擬。儀儀像也。准像玄理之門。分布班告學徒者耳。 　　論末章云下　第三重序元由也。姚興通初義末章。有此語耳。云比來諸家釋第一義諦。謂如此耳。大甚逕廷。逕遠也。廷直也。言如一物逕廷。然直去不可迴轉。有此一類人也。傷之甚耳。今姚主謂。諸家云第一義大空。甚空逕廷非常過人情也。若無聖人知無者誰。此姚主難諸家也。實如明詔實如明詔。肇公述成也。夫道恍惚窈冥。老子云。恍兮惚兮。其中有物。惚兮恍兮。其中有像。恍惚不定也。窈冥深邃也。說文釋之耳。若無聖人誰與道遊。言有聖人證聖道與道遊行耳。頃諸學士下。言此學者。聞大虛。心中躊躇怏怏。廣雅躊躇猶豫也。蒼頡篇云。怏怏反懟也。今言反懟。有所恨也。幸遭高判宗途㦎然。言諸人有幸。遭遇姚主高判。心中決了也(呼量反。蒼頡云。彼帛之聲也)。扣關之儔蔚登玄室。扣謂擊打也。關謂玄門之關也。儔類也(蔚者慰音)。蒼頡云。草木盛貌也。言學競造玄門。若草木繁盛耳。真可謂下。稱歎姚主此言。如法輪再轉。 　　今演論之作　第四重明論意也。演論謂答家也。曲辨。謂委曲盡辨也。寂彼廓然。寂滅也。滅彼言迹。廓然空寂也。排方外之說。莊云。六合之外。聖人存而不論。六合之內。聖人論而不議。春秋經云。先生之志。聖人議而不辨。今明六合之外委曲。故排莊子方外不言之說也。條錄如左。條錄䅜牒如後。後為左也。若少參聖旨下。或參姚主意。亦或參佛意。故云若少參也。如其有差願承指授。若有差失。伏承指示教授也。 　　涅槃無名論九折(一覇體　二徵出　三搜玄　四難差　五責異　六詰漸　七譏動　八窮原　九考得)十演(一開宗　二位體　三超境　四妙存　五辨差　六會異　七明漸　八動寂　九通古　十玄得)　泥曰泥洹涅槃下。此少許語。諸本不定。或在九折之前。或在十演之後。或在開宗之後。今謂在前為便。取此為定也。又有本於此語之前表文之後。題涅槃論名。然後始言泥洹泥曰等語。亦可然也。古人翻經。多稱泥曰。次泥洹。後涅槃。故云之前後異出耳。言楚夏不同者。夏是中國。楚是邊國。書云。夷狄之有君。不如諸夏之亡。注云。諸夏中國也。所以夏稱中國者。皇甫士安帝王世紀云。禹受封為夏伯。在禹貢豫州方外之南。於秦漢前。屬頴川。本韓地。今河南陽翟是也。避舜子於陽城頴川。今河陽城也。夏受禪於平陽。或在安邑。玄湜謂。疏主雖引爾許古迹。以釋中夏。此但是外書。周孔典籍。論此九州之大唐中夏殊。未消論意也。何者。論主肇公言泥曰等三名之別何也。只道西方五天竺國。呼喚不同。雖名目有殊。而其義一也。所以楚夏者。謂五天語。亦比此大唐楚夏之別也。如大唐吳兒。喚火為燬。詺水為錘。呼來為離。呼喚雖殊。義皆一也。豈可以葱嶺之東為中國乎。中國獨五天是也。就四天下論之。亦五天為中。三千大千論之。亦五天為中。故三世諸佛。中天竺中國出世也。幸智者詳之。次疏主曰。言夏者。白虎通云。夏大也。此意以居中處大。故云夏也。九折十演者。九難九答。合有十八。開宗一義。是答家之本。亦屬於答。故有十演。合成十九章也。折謂摧折難家之意。演謂演暢答家之意。小雅云。演廣也。表中雖已言之。至此聊復更釋耳。 　　開宗第一　論有十九章。今第一章。開涅槃之宗。如孝經之初有開宗明義章。今將談大道。非言不啟。故亦建言開宗也。無名曰者。大涅槃宗。以無名為主。故云無名也。經稱有餘涅槃無餘涅槃者。諸大小乘經。通有此說也。涅槃者秦言無為亦名滅度。涅槃梵語。此國所無。何者。自書契已來。但言人事。至於涅槃般若。曾所未談。莊云。六合之外聖人存而不論。即其義也。此土既無其言。不知將何所譯。今言無為滅度。但是義翻之也。肇公是後秦時。故曰秦言也。妙絕於有為。不壞假名。名無為等。逈然不同。為妙絕也。大患永滅。大患者身也。又是身云患。未必即身也。老子云。有大患者。為吾有身。及吾無身。吾何患也。超度四流。欲流。有流。無明流。見流也。斯蓋鏡像之所歸絕稱之幽宅。經說諸法。如鏡中像。令人修學。歸於此處也。亦可直謂諸法體性畢竟本空。如鏡中像。人皆悟此。即涅槃也。涅槃性空也。言此涅槃。畢竟性空。諸佛齊證。即是安隱幽玄之宅也。而曰有餘無餘者。經也。良是出處之異號應物之假名。處字上聲讀。非去聲之出處耳。出者出也。處者入也住也。所以大般涅槃或名有餘或曰無餘者。無有有無之別體也。如喚眼為目。亦如左目右目義一也。故知出與入。殊而一也。故出處之異號。但是應物假設之名耳。良信也。聖人出則為有餘。處則為無餘。應見出者為之出。應見處者為之處。故云應物耳。余嘗試言之者。小雅云。甞當也。當試言也。語出莊子。夫涅槃之為道也者。言涅槃之道。如下所說也。寂寥虛曠不可以形名得。此道絕言像也。夫盡像在乎亡言。言亡在乎無像。像所不能像。非像也。言所不能言。非言也。若非像非言。則不當像於言。不當像於言。則寂泊幽寥。虛通曠遠。故云不可以形名得也。微妙無相不可以有心知。言其思慮所不及也。超群有以幽昇量太虛而永久。超越三界二十五有。幽遠高昇群物之外。量同法界。廣大虛空。非塵沙曆數之所能知。故云量太虛而永久也。隨之弗得其蹤迎之罔眺其首。弗不。罔無。眺傍視。隨後尋。尋求不得涅槃之蹤跡。眺視不見涅槃之頭首。老子云。迎之不見其首。隨之不見其後。執古之道。以御今之有。以知古始。是謂道紀。借此意以言道耳。六趣不能攝其生。凡品物之生。不出六趣。言六趣不能攝其生也。力負無以化其體。無常大力能負萬物。而不能變化涅槃之體。明涅槃無體也。漠漭忽怳若存若亡。言漠漠漭漭不知邊際。忽忽怳怳無定處所。不當有無。故云若存若亡耳。五目莫覩其容二聽不聞其響。五目謂肉眼。天眼。慧眼。法眼。佛眼也。二聽兩耳也。又天耳。人耳也五目不覩其形。明無形也。二聽不聞其響。明無聲也。言涅槃之道。非色聲也。冥冥窈窈誰見誰曉。莊內篇云。至道之精。窈窈冥冥。至道之極。昏昏默默。今明。涅槃之體更過於此。幽深窈冥。難可窺曉也。彌綸靡所不在而獨曳於有無之表。彌遍。綸通。言涅槃之道。非直被通有情無情。亦出有情無情之外。故云靡所不在。亦猶牽曳出有無之表。表外也。然則言之者失其真下。涅槃無言。言則失真。涅槃無知。知則反愚。涅槃非有。有則乖性。涅槃非無。無則傷體。而言愚者。無知無見。似如愚昧。大品色鈍故般若鈍。即其義也。所以釋迦掩室於摩竭。以理不可言。故掩室杜口。掩室事者。有云佛初成道。欲度迦葉。假設方便。投彼寄宿。遂以毒龍之室。安置如來。毒龍欲害。降伏入鉢。示施法化義。如掩室耳。湜謂此解不當。下釋是也。直是如來初成道時。於三七日。思惟未說。似如掩室不開門也(此甚當耳)。大智論云。佛初成道。五十七日。不說法門。是掩室義也。淨名杜口於毘耶。杜閉塞義。淨名在毘耶離城。問諸菩薩不二法門。各各說已。次問文殊。言如我意。一切諸法無言無說。是為入不二法門。於是文殊師利問淨名言。何等是入於不二法門。時誰摩詰默然無言。文殊讚云。是真入不二法門也。乃至無言無說。故云杜口也。亦以理中無言。言不得理。理不可言。故不語耳。須菩提及釋梵前已出訖。斯皆理由神御故口以之默。以理御神。神無有言。口為之然耳。豈曰無辨辨所不能言也。心將緣而慮息。口欲辨而辭喪。故云豈無。但不能言耳。經曰真解脫者離於言數。此等諸文。是涅槃經中。解脫大意。非全文也。論曰涅槃非有亦復非無。此等是中論所明。涅槃大意也。亦非全文耳。尋夫經論之作也豈虛搆哉。小雅云。尋用也。言用經論而興製作。亦非搆虛也。搆造也。果有其所以不有。果果敢。決定義也。言涅槃果有其不有之所以。故不可說為有。無亦然也(亦合云。涅槃果有其不無之所以。故不可說之為無。舉有既然。無亦如此。故云無亦然耳)。何者本之有境則五陰永滅。於有境中。窮本涅槃。以五陰永滅。不可言有也。推之無鄉幽靈不竭。毛詩云。鄉所也。推究涅槃。入於無中。則幽微精靈不可窮盡。故云不竭也。抱一湛然。懷抱一相。湛然無變也(湜謂涅槃懷含蘊抱無所不包義也。無生性空統之。萬法一義也。此義已無有遷遷然湛湛然也)。萬累都捐。說文捐棄也。言煩累皆棄耳。與道通洞神而無功。此道神妙。誰欲稱之。故無已。已尚無之。誰復論功耳。至功常在。雖無已無功。而功大矣。大則為常則不滅。故曰常在。冲而不改。字書云。冲虛也。涅槃之道。體性虛無。何所遷變。故云不改也。有無絕於內。涅槃之中。不當有無。本來寂滅。故云絕於內也。稱謂淪於外。涅槃之外。無稱謂也。稱謂謂名字耳。既云涅槃無名。名何所有哉。視聽之所不暨。左傳暨至。小雅暨及也。言涅槃如此耳。四空之所昏昧。外道得四無色定。名曰空定。生四空處。將為涅槃。而不識真實涅槃。故昏昧也。恬乎而夷怕焉而泰。夷平也。老子云。視之不見曰夷。泰通泰也。恬虛寂泊。甚自空淨耳。九流於是乎交歸。九流者。謂道流。儒流。墨流。名流。法流。陰陽流。農流。縱橫流。雜雜流。亦云小說流也。言此文字語言。皆是佛說。並會涅槃。故云交歸。此即金剛經云。是故如來說一切法皆是佛法。此之謂也。眾聖於是乎冥會。上句會法。則無法不會於涅槃。此句會人。亦無人不會於茲道。是故如來說一切人何是聖人。故大品云。佛即眾生。眾生即佛。故云眾聖於此乎冥會耳。斯乃希夷之境太玄之鄉。希微。夷坦。境界。太大。玄幽。鄉域也。涅槃微而坦。大而幽。何界域之不遍。故云夷境玄鄉也。而欲以有無題牓下。涅槃言語道斷。而欲以有以無題牓名目。標指方域。其可得乎。不亦邈哉。而云爾者。不亦遠矣。故云邈哉。邈遠也。 　　覈體第二　覈實也。責覈涅槃之體。故云如此也。有名曰夫名號不虛生稱謂不自起。有名是難。難家謂。涅槃應有名字。不得言無也。此兩句一意。皆明有因緣。故有名耳。蓋是返本之真名神道之妙稱者。中本起經云。一切諸法本。因緣空無主。息心達本源。故號為沙門。今言反本。是達本源也。神道謂神妙之道也。謂如來大覺始興。佛初成道也。法身初建。始得五分法身。戒定智慧解脫解脫知見也。澡八解之清流。以八解為之請流。而澡浴也。內有色相外觀色。一解脫也。內無色相外觀色。二解脫也。淨解脫身證。三解脫也。空處定。四解脫也。識處定。五解脫也。無所有處定。六解脫也。非有想非無想定。七解脫也。滅盡想定。八解脫也。出大品等經。憩七覺之茂林。以七覺為茂林。而憩息也。擇法覺分。精進覺分。念覺分。定覺分。喜覺分。捨覺分。除覺分為七。亦出大品涅槃等經。蕩無始之遺塵。無始已來遺餘塵垢。所謂習氣也。三明鏡於內。內心也。天眼宿命漏盡明也。神光朗於外。外謂法界也。結僧那於始心。僧那僧涅。此梵語也。翻為四弘誓願。初發心時。先弘此願耳。終大悲以赴難。終以大悲之心。赴救眾生之苦難也。仰攀玄根。仰求玄理之根源也。俯提弱喪。俯下也。提接也。言大聖下接微弱將喪之眾生。故云俯提弱喪也。超邁三域獨蹈大方。邁越也。超過也。蹈踐也。三域三界也。大方大乘也。啟八正之平路坦眾庶之夷塗。啟開。開八正耳。正見。正思惟。正語。正業。正命。正精進。正念。正定。為八也。出大品涅槃等經耳。眾庶眾生也。夷塗猶上平路也。騁六通之神驥。廣雅云。騁奔也。字林云。驥千里馬也。以六神通之俊驥而馳騁也。天眼耳他心宿命如意漏盡。為六通也。乘五衍之安車。衍梵語云摩訶衍。摩訶大也。衍乘也。言五者五乘。人乘。天乘。聲聞乘。緣覺乘。佛乘也。此之五乘。入如來乘。皆名為大。故乘五衍也。言安車者。曲禮云。大夫七十而致仕。則安車賜之以几杖。適四方時即乘安車。自稱曰老夫。注云。安車者坐乘也。若今之小車耳。玄湜問曰。佛既乘彼大乘。只可喻以大車。今云坐乘如似小也。何耶。代疏主答曰。既稱老夫。老必大也。以人攝乘。人大乘大。既大且安耳。言餘乘未安。故詺佛乘為安車也。亦如前五衍義。小乘入如來乘。皆名大乘也。經曰。是大乘安隱快樂。即其義也。此是中道。非如曲禮耳。至能出生入死與物推移。應物之生為出。出生也。應物之滅為入。入死也。進退隨同世間。故云與物。言推移即進退也。洽霑洽也。施施設也。化母。正道能育萬物。如子從母而生。千變萬化。不出道體。佛盡其源。故云化母也。玄樞者。玄謂幽玄。樞樞要也。謂至理幽玄。教門樞要。佛窮盡之耳。廓虛宇於無疆。開廓法宇。無有疆界也。如華嚴蓮華藏莊嚴世界海是也。曜薩雲以幽燭。薩雲梵語也。此云一切智。照燭幽暗。故云燭幽。亦法光潛照。故云燭幽也。將絕朕於九止。將欲也。絕滅也。朕迹也。九止謂九居也。欲界中除三惡趣。取人天為一。四禪中除第四禪。取前三禪為三。無想天為一。四空為四。合九居也。九類眾生居止之處。為九止耳(玄湜謂曰。既云除第四禪。復云無想為一。此豈非彼四禪天乎。幸詳之)。永淪大虛。長沒虛中也。而有餘緣不盡餘迹不泯。餘緣謂所應化度眾生也。餘迹謂有餘身迹。未亡泯也。玄湜謂。此諸語皆是前九折家之難詞耳。難意云。既能廓虛宇曜薩雲將絕朕。如此即令淪同大虛。逈無一物。何得復有眾生未度。餘緣不盡也。佛身尚存。餘迹不泯也。若直讀疏。都不見折難之意。今指出其文。似如可解。幸鑒者詳之。如錯勿哂也。次疏業報猶魄聖智尚存。魂者身之主。既有其身。必有餘業。業必須受。受之曰報。如木槍償對食馬麥等。是謂業報之事。尚如魂魄。魂魄必存身中。有身有魂。即令招業。故云業報猶魂耳。猶如也。故下句云聖智尚存。存在也。佛既有智慮猶在。即知業不可忘也。亦折難之詞耳。玄湜意。經曰陶練滓穢如練真金。練金之法。水中陶汰。鑪中冶鑄。言聖人陶練塵滓如此也。無餘者下。翻上有餘。即無餘也。大患莫若於有身。身患最大。若如也。故云莫若也。智動最先。故云莫先也。滅智以淪虛。謂淪沒同於虛空也。脩塗。脩塗長路也。弗已無止也。經曰智為雜毒形為梏桎。智慧離好。終勞神識。如食雜毒。終能害身。說文云。桎足械也。梏手械也。文云。桎械梏枷害身之具。淵默以之而遼患難以之而起。淵深也。默寂也。言有身有智。則分別患難由之而生。至於幽微之道。則遼遠也。故云淵默以之而遼。患難以之而起耳。灰身滅智捐形絕慮。捐棄也。言身既如此。患難須磨滅。令同灰塵棄絕智慮。使無患累耳。內無機照之勤外息大患之本。內若無智。則無機動之心。亦無照察之慮。外若無身。則無寒暑之患。亦無資費之勞也。超然與群有永分下。謂鑒知諸法性本自空義。如超超然與群有長別。其實不別。不別者何。蓋色即空。空即色也。對凡未解。似若永分。聖鑒體之。豈唯無色。空亦無也。寂焉無聞。無音聲故不可聞。無萌兆故不可見。莫知所之。不知所適也。其猶燈盡火滅膏明俱竭。涅槃第九卷云。一闡提人。見於如來畢竟涅槃。猶如燈滅膏油俱盡也。然則有餘可以有稱下。結難也。謂有餘涅槃可名為有。無餘涅槃可名為無也。忻尚於冲默。愛重空者。聞無餘則欣喜貴尚而求之也。彌仰於聖功。愛重有。聞有餘則信仰功德而求之也。斯乃典誥之所以垂文下。典籍誥訓。垂布文理也。謂諸大乘經。群聖行路。故云軌轍。軌者作車之法。轍謂車之轍迹也。使夫懷德者自絕下。懷德者。聞涅槃非有。則不求也。宗虛者。聞涅槃非無。則不學也。自絕者。謂無心求。靡託。謂無託。無託心處也。無異杜耳目於胎㲉下。杜塞耳目於胎㲉之中。而責有辨。宮商不可得也。掩玄象於雲霄之外。而令辨玄素不可得也。玄象謂天象也。玄黑幽。幽然也。素白也。而論旨竟莫知所歸。不知何所明也。幽途故自蘊而未顯。道理蘊積。故未顯明也。靜思幽尋寄懷無所。無安懷抱處也。豈謂。不謂也。朗大明於幽室。眾生暗昧如冥室。今作此說。非謂朗冥室令其見也。眾生無知無聞。今作此說。非是奏玄響令聞也。小雅云。奏詣皆進也。 　　位體第三　尚書云。位次也。如階品次高下不同。今明涅槃體相次第。故云爾也。無名曰。無名是答。答家明涅槃本無名字。故曰無名也。蓋是涅槃之外稱下。涅槃正體非有非無。言有言無。乃是應物云假名。故云外稱也。而存稱謂者封名志器像者耽形。存稱謂者。謂著名字人也。志器像者。謂著形相人也。封封執。耽耽著也。名也極於題目下。言名字者。但能遊在於題目之內。已外不能名也。形但盡在於方圓之內。降此之外本能形也。方圓有所不寫下。言方之與圓。不能圖寫得非方圓之法。題目亦不能傳得非題目之法也。焉可以名於無名下。焉可者不可也。無名者。非題目法。無形者非方圓法。所謂涅槃也。難序云有餘無餘者下。前難中所序有餘無餘也。信是權寂致教之本意下。謂序有餘。是權教意。所序無餘。是實教意。權謂顯也。實謂隱也。但未是玄寂絕言之幽致下。玄寂謂寂滅真理也。環中空也。術者道路也。韓子云。棄灰於術者斬指。此古法也。子獨不聞正觀之說下。二經是正觀文也。然則聖人在天下寂漠虛無下。言聖人應物如此也。無執。謂無所執著也。無競。謂不與物競也。涅槃云。世智說有。我亦說有。世智說無。我亦說無也。即其事耳。譬猶幽谷之響明鏡之像。此二喻喻後。不喻前也。不知所以來而來。不知所以往而往也。恍焉而有下。此亦是來往義也。動而逾寂。逾越也。越動越寂。越隱越彰也。變化無常。言不恒也。其為稱也因應而作。謂因應化。故有稱謂動作耳。然則有無之稱本乎無名。本是無名。從應化故。方有有無之名耳。無名之道于何不名。于於也。雖曰無名。無所不名種種名也。是以至人下。明種種應現也。原夫能天能人者。原本也。若實是人。則不能為天。若實是天。則不能為人耳。果以非天非人。而能應化人天耳。其為治也。謂聖人治化世間也。應而不為下。雖應化而終無心有所為作固事。而為無所施設也。施莫之廣。廣施設也。為莫之大。言大聖凡所施為。人天六道。小聖小賢。更莫能加莫能過。故云施莫之廣。為莫之大也。返於小成。返在小也。歸于無名。返歸無也。經曰菩提之道不可圖度下。此是修行道地經文也。然則涅槃大道下。結歸非有非無耳。而惑者下。非惑計也。豈足以牓玄道而語聖心者乎。不得以有無邊見。題牓涅槃之道。語般若之心也。題謂名題。牓者牓示。言涅槃無名。不可如此而得耳。意謂至人寂泊無兆下。通示至人之相也。隱顯同源者。謂隱顯無別。即如下說也。何則佛言吾無生不生下。無有生處。而不受生。此大品經文也。彼具文云。菩薩終不受胞胎。終不受五欲。無生不生。終不為生法所污。今加以無形不形。准生言之耳。以知存不為有者。此結不有也。以此文證。故知存不為有也。有本云。以知存不為有更加亡不為無者。非也。亡不為無。自在後文。不闕此段也。經言菩薩入無盡三昧。此下方明亡不為無耳。此經未詳。又云入於。般涅槃而不入於涅槃。此涅槃經文也。彼云般涅槃時。不般涅槃耳。以知亡不為無者。此句始結不無也。以此經文。故知亡不為無耳。亡不為無雖無而有下。此兩句但覆疏非有非無耳。然則涅槃之道。果出有無之域。絕言像之徑為句也。果決定。定出有無之域。定絕言像之經也。斷矣者。判斷分明。可得知矣也。子乃云下。非前說也。無乃乖夫神極。無乃乃也。無乃乖者。意言乖也。經曰法。身無像應物以形下。形現也。緣境也。萬機頓赴而不撓其神。言聖應感之道。一時適赴萬緣。心神不撓亂。說文云。撓字擾音。文字集略云。撓者曲行也。一時各對千難。而思慮無所撓濁也。動若行雲止若谷神。行雲雖動而無心。谷神雖止亦無心也。謂山谷之神老子谷神不死。是謂玄牝。謂能養神。如山谷之神。則不必死也。注云谷養神者。非也。無器而不形。有緣皆現也。無感而不應。有扣皆應也。然則心生於有心。眾生有心感之。則現形像耳。故金流而不燋者。莊子云。至人也物莫之傷也。大浸稽天而不溺。大旱金石流。土山焦而不熱。今言不焦即不熱也。日用而不動老云。用之不勤。勤勞也。紛紜自彼於我何為。紛紜緣自紛紜也。聖人常靜。我者聖人也。所以智周萬物而不勞。聖智通鑒萬物。何所苦勞者。為無心也。身形應八方而無患害者。為無身無我也。益不可盈損不可虧。欲益之而不可益。欲損之而不可損也。寧復痾癘中逵壽極雙樹。痾癘病也。逵道路也。爾雅九達謂之逵。雙卷泥洹經云。佛將涅槃。向拘尸國。中路患痢。後至雙樹。遂即涅槃。今言何有斯理也。涅槃經云。佛正說法。至第十卷。中途現病。此亦痾癘中逵也。靈竭天棺體無焚燎。佛涅槃後。疊纏綿裹。入金銀槨。次銅次鏡。盛滿香油。以火焚之。此是轉輪聖王之法。故云天棺也。焚燎皆燒也。而惑者居見聞之境。尋常耳目見者。見滅燒盡。大謂聖亦然耳。尋殊應之迹。尋遂事迹。有謂言定有。無謂言定無也。秉執規矩以擬大方。賈逵注國語云。秉執也。規圓矩方也。大方謂大乘也。老子云。大方無隅。何得執規矩以擬議耶。欲以智勞至人下。謂有智為勞有形為患也。捨有入無因以名之。捨有為入無為。名涅槃也。故云因以名之耳。豈所謂採微言於聽表。言微言深妙。可以意得。玄根沖邃。可以理宣。執言取相者。此非採微言於視聽之表。拔玄根於虛無之境也。 　　徵出第四　徵責涅槃出有無外。故云徵出也。有名曰夫渾元剖判萬有參差。剖開也。判分判也。老子云。有物渾成。先天地生。謂之為道。今言渾元。即斯道也。易云。天地未分。謂之大易。元氣始萌。謂之大初。氣形之端。謂之太始。形變有質。謂之大素。質形已具。謂之太極。形氣既分。曰兩儀。以人參之。曰三才。今言參差者。即三才之間。萬有諸法如此也。有既有矣不得不無下。言有法終歸於無也。必無因有耳所以高下相傾。舉體例。皆相待有也。此自然之數者。言理極數自然矣。數極於是。理數極此也。化母所育理無幽顯。化母道也。育養也。若幽若顯皆道生也。恢詭譎怪無非有也。恢大也。詭戾也。譎乖也。怪異也。今云。此等諸法皆是有也。詭譎字。或有從心者。字林爾也。有化而無無非無也。有變化即成無也。然則有無之境理無不統。理皆統攝諸法也。經曰有無二法攝一切法。此是諸經大義也。虛空謂太虛也。數緣盡。以智數斷煩惱惑盡也。非數緣盡。謂不由智數。自然而斷者。如須陀洹人。初得果已。三惡道業自然而盡。不由智數斷之令無。智所斷者。謂五見及疑也。數緣盡即涅槃也。此言涅槃是無為法。不得非無也。覈責覈也。為定是有。為當是無果。若無也無則無差。若定是無。無則無別。同無為之無也。總而括之即而究之。雙論有無兩法也。無有異有而非無下。異有即是無。異無即是有也。而曰有無之外可有妙道下。非前說也。吾聞其語矣。雖聞此語。心未信矣。 　　超境第五　超謂超越。境謂境界。明涅槃之法。超越有無之境界也。無名曰有無之數誠法無不該。誠信也。該括也。統攝也。然其所統俗諦而已。而有無之法。但攝俗法也。經曰真諦何也下。此是引經文。或是釋經語。引經文者。通真俗兩句。皆是經文也。釋經語者。經言真諦者。涅槃是也。經言俗諦者。有無是也。何則有者有於無下。對明有無。皆俗法也。然則有生於無下。有從無生。無從有生也。有無相生其猶高下相傾。此直世間之事耳。然則有無雖殊俱未免于有。言有言無。皆俗諦有法也。此乃言像之所以形下。言必言於有無。像必像於有無。是之與非。皆因有無而起。或有以有為是。以無為非。或有以無為是。以有為非也。豈是統夫幽極。此之有無。既是是非之境。不得統攝涅槃幽極法也。良以有無之教止于六境耳。有無之數。但在六塵境界也。六境之內非涅槃之宅故借出以祛之耳。六境既非涅槃。故云涅槃出有無耳。云言也。庶希道之流。庶冀望也。希冀慕也。髣髴謂近真而非真也。幽途謂玄道也。託情謂安心也。絕域謂至理也。得意亡言。取意棄言也。言者所以在意。得意亡言。吾安得亡言之人。與之言哉。體者解也。解其非有非無。明是中道也。豈曰有無之外別有一有而可稱哉。不離有無。條然別有一妙有。謂之涅槃也。經言三無為下。解前無為難也。紛撓謂邪亂也。篤甚也。尤過也。絕有之稱莫先於無。破有要假於無。故說三無為明涅槃。是數緣滅以破眾生有病耳。故借無以明其非有。借無為名。明涅槃不是有為也。明其非有非謂無也。但言非有。非即無也。 　　搜玄第六　搜謂搜括。玄謂玄妙。搜括玄妙之所在。故云搜玄也。有名曰論云涅槃既不出有無下。牒前語也。不在有無則不可於有無而得之下。定宗也。求之無所使應都無然復不無其道。既無定求之處。則應都無涅槃。而復不得云無涅槃也。其道不無則幽途可尋。言幽玄途略可尋求耳。所以千聖同轍。千聖言多佛。多佛謂諸佛。諸佛皆同此轍。轍車轍。喻正道也。諸佛皆遵此轍。無有虛返。虛返者。謂前無涅槃。然後却返也。其道既有下。既有涅槃之道。而復言其不出不在。必應有意。願欲聞也。 　　妙存第七　非有非無。是謂妙有。故云妙存也。無名曰夫言由名起下。言因名字。名字因體相也。相因可相無相無名也。若以義分之。則因可相屬前科。謂相貌因可相而立也。無相無名下。覆遣前語。諸法無相。是故無名。以無名故無言說。以無言說故不可聞也。若以文勢讀之。則相因可相。無相無名為句也。經曰涅槃非法非非法下。涅槃十九云。如來涅槃非有非無。非有為非無為等。今述彼大意也。子欲聞之耶。而汝欲聞。當為說也。小雅云。而如汝乃。爾若皆汝也。雖然善吉有云。此大品經文也。庶述其言亦可以言。汝既望述其言。今亦可以言說也。淨名曰不離煩惱而得涅槃。此是彼舍利弗章中語耳。天女曰不出魔界下。即淨名天女語也。彼云佛說婬怒癡性。即是解脫。解脫佛界也。婬怒癡魔界也。然則玄道存於妙悟。若然者。妙悟即見道也。妙悟存於即真。知即俗是真是。謂妙悟也。即真則有無齊觀。既知即俗即真。即有無齊一同實相也。齊觀即彼已莫二。既能齊觀。則此彼何別。已是此也。所以天地與我同根。同一道根也。萬物與我一體。同一道體也。同我則非復有無。既知同矣。更無有無之別也。異我則乖於會通。若言萬物與我異者。則不能會通也。所以不出不在下。正以萬物無別故。道在其中。體之則不出。惑之則不在也。何則夫至人虛。心默照下。釋所以不出不在也。虛心者無執。默照者潛通也。妙理皆盡。故無不統耳。懷六合於胸中下。四方上下六合也。明見六合於心中。而心智有餘力也。明見萬有於心中。而心神無滯執也。至能拔玄根於未始。無始已來。玄理根源。而能拔出。又如群動即靜也。恬淡淵默妙契自然。恬淡靜也。淵默如淵之澄靜也。妙契謂妙悟也。自然謂天然之理也。所以處有不有居無不無。處有不同有也。居無不同無也。居無不無故不無於無下。居無不同無。亦不無於無也。處有不同有。亦不有於有也。故能不出有無。而不在有無。正以處有不有故不在有中。不有於有故不出有中。居無不無故不在無中。不無於無故不出無中耳。然則法無有無之相下。若然者。則知諸法無有無之相等也。無有定有定無相。無有定有定無知也。聖無有無之知故則無心於內下。心是內法。數是外法也。此彼寂滅物我冥一。此謂內心也。彼謂外法也。物我亦是內外彼此也。泊爾無朕乃曰涅槃。寂泊無迹也。圖度絕矣。言不可測度也。容可責之於有無之內下。何容可責於有無之內求涅槃也。又可徵之於有無之外。容字貫下句。何容復可問有無之外徵涅槃乎。 　　難差第八　史記云。言論相拒。謂之難。今難三乘三位兩種差別。故云難差也。有名曰涅槃既絕圖度下。領前言也。斯則窮理盡性下。窮盡至理究竟物性也。理其然矣。謂其理實然。無有差別也。而放光云三乘諸道。大品經文也。金剛般若亦云爾也。佛言昔我為菩薩名曰儒僮於燃燈佛所已入涅槃。儒僮之名。諸經散說。已入涅槃。是法華文。彼云。於此時間。我說燃燈佛等。又復言其入於涅槃。今所引者。義意與法華有別。法華燃燈佛涅槃。今引言儒僮涅槃。恐是舊經。翻譯有異也。於七住初獲無生忍。關河大德。凡言住者。皆是地也。儒僮菩薩見燃燈時。位當七地。得無生忍也。進修三位者。謂八九十三地也。若涅槃一也則不應有三下。雙難前三乘之三。及三位之三也。如其有三則非究竟者。若有三乘。若有三位。明知未究竟之道。下既云究竟。何有昇降之殊。昇謂高昇。降謂降下也。眾經異說下。諸經各說不同。何為耶中正耶。 　　辨差第九　辨別也。分別三乘差別。故云辨差也。至於三位差別。下第十四章中重難。第十五章中方答耳。無名曰然究竟之道理無差也。言究竟之道。實無差別也。法華云下。引正法華文也。以俱出生死故同稱無為。皆同無為。而有差別也。所乘不一故有三名。隨其所乘之因不同。故有三乘之果耳。結其會歸一而已矣。結論終歸同一無為也。此以人三三無為非無為有三者。以三人分無為成三耳。無為無三也。故放光下。說聲聞結盡。習不盡已來。通是經文也。請以近喻。將事顯理也。如人斬木。斬去一尺。一尺在木。不關虛空。斷除煩惱亦復如是。但在於人。不關無為也。夫群生萬端下。明根性不同。大小有異。深者大。淺者小。厚薄亦然。所以俱之彼岸下。之適也。小雅云。造之如往適也。彼岸豈異異自我耳者。彼岸不異。異自三人也。眾經殊辯其致不乖也。經說同一無為。復云三乘差別。以解脫是同。故云同一無為。以斷結有異。故云三乘差別。言雖有異。理致不乖也。 　　責異第十　責三乘之異。故云責異也。有名曰俱出火宅則無患一也下。法喻雙明也。三子俱出火宅。三乘同出生死也。而彼岸無異異自我耳者。牒前言也。若我即無為下。若一則人法無別。不得言法同而人別也。若我異無為下。若異即人法全別。不得言人會無為也。無為自無為下。明所以異不同是一。故曰不通也。然則我與無為下。雙結一異兩關也。一則不合有三乘。異則不得有一乘也。三乘之名何由而生者。一異兩關。既無有三。何得有三乘名字耶。 　　會異第十一　會釋三乘之異。故云爾也。無名曰夫止此而此下。此謂有為。彼謂無為。在有則同有。在無則同無也。所以同於得者得亦得之同於失者失亦失之。老子云。得者同於得。失者同於失。同於得者得亦得之。同於失者。失亦失之也。而在有同有在無同無。事如在得同得。在失同失。所言得失者。則善惡是非等也。我適無為我即無為者。定宗也。無為雖一何乖不一耶。法雖是一。不妨人自不一也。譬猶三鳥出網下。此喻分明歷然可見也。如是三乘眾生下。合喻分明也。樊者籠也。莊云。雉十步一啄。百步一飲。不蘄畜乎樊中。郭注云。蘄求也。樊所以籠雉也。今以惑妄樊籠繫眾生。如雉在于籠也。然則我即無為下。我謂三乘人也。無為謂三乘法也。所以無患雖同下。覆明前法喻兩種同異也。昇虛有遠近。明三鳥異也。幽鑑有深淺者。明三乘異也。無為即我我即無為也。既雙明法喻。此類可知也。今結答意。偏明法耳。無為涅槃。即三乘人。三乘人亦即無為涅槃更無別也。此非我異無為。明所以有三也。 　　詰漸第十二　詰責也。漸消也。出廣雅。今詰三乘漸斷煩惱。不能頓盡也。有名曰萬累滋彰本於妄想。滋彰多也。老子云。法令滋彰。盜賊多有。而本由妄想。所以萬累多也。妄想既祛則萬累都息者。祛遣也。有本作去。亦是除遣也。二乘煩惱盡。故云得盡智。菩薩得無生法忍。故云得無生智也。二乘得盡智。結縛永除。菩薩得無生智。妄想都盡。結縛既除心則無為者。悟無為也。心既無為理無障翳。若悟無為。則於理明見無障翳也。經曰是諸聖智不相違背不出不在其實俱空。此大品經習應品文也。二乘但出。即不在也。菩薩之人。不出世間。知諸法皆空故也。又曰無為大道平等無二。此正法華文也。既曰無二。則不容異心。法既無二。體法之者。不應心有異也。不體則已體應窮微。已止也。若不體止而不論。既論體悟。則應窮盡微。妙也。而曰體而不盡是所未悟也。難前以未盡無為。故有三也。所未能解。故云未悟也。 　　明漸第十三　明三乘漸悟。故云爾也。無名曰無為無二則已然矣。無為之中。無有二法。已如前說也。結是重惑下。結謂煩惱。煩惱重惑。而言頓盡。不解此也。經曰三箭中的三獸渡河。此鞞婆沙論文也。名論為經。故云經曰。如迦旃延造發智論。名發智經也。三箭謂三人射箭也。的即渡齊也。三獸謂象馬兔也。中度無異下。三箭皆中。中無異也。三獸皆渡。渡無異也。獸力有不同。故入的有淺深。入水亦有淺深耳。三乘眾生下。合喻也。十二因緣如河津也。四真諦法如射的也。絕偽即真同昇無為。斷煩惱結。故云絕偽。證悟涅槃。故云即真也。昇高昇也。然其乘不一下。三機不同。故所行之法各別也。夫群有雖眾然其量有崖。萬有非一。故云群有。雖云不一。終有涯畔也。正使智猶身子下。正猶身子之智滿願之辯。不能知群之畔齊。況虛無而能頓盡乎。書不云乎下。言為學日益。謂漸益知見也。為道日損。謂漸損學華也。損謂損折耳。為道者為於無為者也。修無為道。故名為道也。為於無為而日日損。修無為道。而言漸損也。此豈頓得之謂。此不謂頓損。故云漸損也。要損之又損之以至於無損者。損之更損。然後都盡。無可頓損也。經喻螢日智用可知者。維摩云。無以日光等彼螢火。今言佛智如日。聲聞如螢。何能頓除煩惱令盡。即同佛耶。所以優劣不同。故有三乘之別耳。 　　譏動第十四　譏判菩薩進修涉動。故云如此也。此章乃是前第八難差章中之義。今更發起。然後答也。有名曰經稱法身已上入無為境下。七地已上菩薩悟無生忍。得法性身。心形如此。何得云儒僮菩薩進修三位。廣積眾德耶。夫進修本於好尚下。進修為有好尚之心。積德謂有涉求之意也。好尚則取捨情現下。取勝捨劣。有損有益也。既以取捨為心下。若有此心。則非寂滅也。此文乖致殊下。謂取捨寂滅。兩文乖異。理致殊別。而今會在一人之上。事如指南為北。曉悟迷人。不可得也。 　　動寂第十五　動即是寂。故云動寂也。無名曰經稱聖人無為下。聖人自在。無為即為。為即無為也。無為故雖動而常寂下。雖動常寂。故曰無為。雖寂常動。故無不為也。物莫能一者。人不能令其常寂也。物莫能二者。人不能令其常動也。逾動逾寂者。雖動常寂。故越動越靜也。逾寂逾動者。雖寂常動。故越動越靜也。所以為即無為下。以動而常寂。故為即無為也。動寂雖殊而莫之可異。雖異不可言異也。道行曰心亦不有亦不無。此謂聖人心也。不有者下。擇上不有不無也。何者有心則眾庶是也下。眾庶謂眾生。庶品眾也。眾庶止於妄想下。眾生止有妄想心。大虛無鑒照也。豈可以止妄想下。不得以眾生之有大虛之無。為無生之道般若之心也。是以聖心不有不可謂之無下。明聖心也。不有不於有。不可即言無。下句反此也。不有故心想都滅下。既云不有。明知無心想也。既云不無。明知契妙理也。理無不契故萬德斯弘。既契妙理。所以修德齊物。既滅心想所以忘己無我也。所以應化無方下。復明動寂不二義也。經曰心無所行無所不行信矣。聖心如此。何不信也。儒僮曰昔我於無數劫下。此是當得記時之言。言今施華知空。故名施耳。又空行菩薩入空解脫門。此智度論文也。言今行空。不應取證也。然則心彌虛行彌廣下。第二正答也。七地已上。心益空行益大。何得不進修耶。是以賢劫稱無捨之檀者。賢劫經第四云。一切諸法無有與者。是曰布施也。成具美不為之為者。彼經云。不為而過為也。禪典唱無緣之慈者。彼經廣明無緣大慈義也。思益演不知之知。彼經云。以無所得故得。以無所知故知也。聖旨虛玄殊文同辯。旨意也。諸經殊文同辨聖意。動即寂也。豈可以有為便有為下。言不可也。菩薩住盡不盡平等法門下。維摩經也。而以南北為喻下。非前難耳。 　　窮源第十六　窮涅槃之根源。故云如此也。有名曰非眾生無以御三乘下。謂人能御法。因能成果也。然必有眾生下。既云人能御法。則先有人。既云因能成果。則後有果也。是則涅槃有始下。學而始成。故有始也。而經云涅槃無始無終湛若虛空者。無始終則不生滅。如虛空則常住也。若如虛空下。虛空不可學成。涅槃何得然耶。 　　通古第十七　涅槃之法。古今同一。故云通古也。無名曰夫至人空洞無像而物無非我者。字林云。洞音動。疾流也。比來學者。皆作同音。空故無象。故以萬物為己體也。會萬物以成已下。聖人無體。以萬物之體。為己體耳。何則非理不聖下。非悟理不成聖。非聖人不悟理也。理而成聖者。既悟理成聖。則聖與理不異也。肇公此言。妙盡幽極也。故天帝曰。大品文也。又曰見緣起為見法性。大品大集皆有此文。斯則物我不異之効者。十二因緣即是。明知萬物不異己體。以此文為効驗也。所以至人戢玄機於未兆者。戢謂欽歛也。戢(阻立反)文選詩云。戢翼希驤首。乘流畏暴鰓。言歛翼也。玄機謂聖人心也。未萌之事。未現無兆。至人歛心預見之也。藏冥運於既化者。冥運亦是聖心也。過去之事。已往無形。至人運心。却見之也。總六合以鏡心。觀現在也。四方上下曰六合。至人之心。皎明如鏡。照萬事耳。一去來以成體。知三世同體也。言聖人以此三世萬物為體。無別體也。故物不遷云。道遠乎哉。觸物而真也。即三世萬物耳。真者物性即無生。無生即真。真即空也。聖人體此空理以成聖。故云成體也。古今通下。謂聖人知古今。終始不別。本末不二。浩汗然大均平。得此心者。名曰涅槃耳。亦可以古今終始本末等。法體平等。是大涅槃也。經曰不離諸法而得涅槃者。即維摩云。不斷煩惱而入涅槃也。又中論云。不離於生死而別有涅槃。又云諸法無邊故下。此謂諸法與菩提同也。以知涅槃之道存於妙契。契會妙理。即是涅槃也。本乎冥一者。知萬法冥然一體。是謂妙契也。然則物不異我下。覆明不二也。物我玄會歸于無極者。物我同歸無極之理也。進之不先下。推進涅槃於先而不先。抑退涅槃於後而不後。既而不先不後。有何始終乎。天女曰下。維摩文也。耆年謂舍利弗也。言汝得解脫有久近乎。解脫既無久近。我止此室亦無久近。今引此文。直明解脫無久近也。解脫涅槃也。久近始終也。 　　考得第十八　考挍得涅槃之人。故云者得也。有名曰經云眾生之性極於五陰之內下。此通說諸經大意也。然則眾生之性頓盡於五陰之內者。五陰盡則眾生盡也。又云眾生局在五陰內。故名為盡耳。涅槃之道獨建於三有之外者。涅槃出世間。故建立涅槃三界外也。邈然殊域下。一內一外。故曰殊域。既言殊域。故不得言眾生得涅槃也。果若有得下。若定言眾生得涅槃。則有眾生五陰外。而言其得也。若必止五陰下。若眾生局在五陰內。而復言得涅槃。則五陰不定無也。五陰若都盡下。五陰若盡。則無人得涅槃也。此結難之大意耳。 　　玄得涅槃第十九　雖得涅槃。乃是無得之得。無有定得。故云爾也。無名曰夫真由離起下。離著則成真。有著則成偽也。著故有得下。心中有著。則有所得。若離著反此也。而云無名者。無有得名也。是以則真者。同真則謂准則也。依真無著。則成於真。依偽有著。則成於偽也。子以有得為得故求得於有得者。此乃法偽同偽也。吾以無得為得故得在於無得者。此是則真同真也。且談論之作必先定其本者。本宗也。既論涅槃下。依涅槃宗。而說涅槃也。若就涅槃以興言下。若就涅槃本宗為言。則一切諸法。體性皆空。皆是涅槃真體。復何得耶。何者下。釋涅槃之真性也。妙盡常數者。不同諸法之數。亦可是五陰十二入十八界。亦得但是心數也。融冶二儀者。融通天地。如鑪冶之鎔金。無不同也。滌蕩萬有者。洗滌除蕩無不空也。均天人下。明不二也。內視不見己者。內視涅槃。不見其己體也。返聽不聞我者。却聽涅槃。不聞其聲也。我者涅槃也。未嘗有得下。非二邊也。經曰涅槃非眾生者。此論凡所引經。乃有二體。一者標名。二者不標名。標者是經全文。不標者是諸經大況。未必全然。多如此也。今此所引。是諸經之大況耳。維摩詰云至不復更滅。淨名全文也。此明下。釋經意也。雖滅不滅。故言無滅耳。然則眾生非眾生下。已前皆是鑪冶總答。此下正答所難。明玄德也。眾生自空。故無能得之者。涅槃亦空。故無可得之者也。放光云菩提從有得耶下。此引大品文。以明涅槃耳。從此至然則都無得耶答曰不也。皆是經文也。有謂有心。無謂無心。餘句亦爾。皆論心也。又以有所得為得。無所得為無得。餘句亦爾。又以有相為有得。無相為無得餘。句亦爾。又以有人法為有得。無人法為無得。餘句亦爾。都無得者。謂總無有法得如虛空也。是義云何者。既五句皆非。云何得耶。答曰無所得故名得者。即以無所得。名為得耳。亦以得無所得名為得耳。亦可直以無得即名為得耳。是故得無所得也。以是義故。雖得涅槃。亦無得也。亦可言得涅槃得於無得也。無所得謂之得者誰獨不然乎者。此句諸本不同。人多不解。遂加咸字。迷誤於人。今此本皎然可見也。若以無得謂為得。不以有得名為得者。諸法皆無得。何人獨不得耶。然則玄道在乎絕域故不得以得之者。此謂真諦也。真諦性空。與有乖絕。乃是無真之真。故有無得之得耳。妙智存乎物外故不知以知之者。此謂般若也。般若玄妙。物像之外。乃是無物之物。故有不知之知也。大像隱於無形故不見以見之者。此謂法身也。法身無邊。故云大像雖云大像。不見其體。故云隱於無形。既是無形之形。故云不可見而見也。大音匿於希聲故不聞以聞之者。此謂一音也。一音說法無有定聲。故云希聲。雖云大音。不聞其聲。故云匿於希聲。既是無聲之聲。故云不聞而聞也。大像大音。語出老子。借文明意耳。至能括囊終古者。易坤卦云。括囊無咎無譽。子夏云。括結也。謂涅槃之道苞括終古。如括囊之盛物耳。終古者。終極上古也。道達群方者。道引通達也。群方萬方也。亭毒蒼生者。亭毒養育也。蒼生天生也。眾生是天之所生。故曰蒼生。疎而不漏下者。通謂上三句。皆不漏也。囊括終古。終古無遺。導達群方皆盡。亭毒蒼生。蒼生不失。故總言不漏耳。老子云。天網恢恢疎而不漏。借語以明涅槃也。汪哉洋哉者。毛詩注云。汪洋水盛大也。尚書注云。洋洋美貌也。何莫由之哉者。何物不由涅槃也。故梵志曰下。此八師經文也。此經一卷云。有外道。名耶旬。作此語也。無崖者。謂無邊際也。靡不成就者。謂能成就眾生也。靡不度生者。謂能度眾生也。然則三乘之路開者下。此結涅槃論之大意也。涅槃是三乘之路。是真而非偽。是賢聖之道。無名之致。顯於此矣。又釋。此通結上來諸論也。三乘之論路開。謂宗本也。真偽之途辨。謂不遷不真空也。賢善之道存。謂般若無知也。無名之致顯。謂涅槃無名也。 　　肇論疏卷下(終) 　　建長三年十月二十五日丑刻於戒壇院僧房一交了　三論末資汙道沙門聖守