卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　No. 819 　　成唯識論疏抄卷第一 　　北京　靈泰法師　撰 　　言玉井者。或云已南地有玉井。或云天泰星名玉井。然泰即有十个星。即四角大星。盛六个參星。即四角大者名玉井。又如法花經中。疏中返可為迢。返正為令者。即得傳書中正字以反也。此是傳書中正字也。忍字傳書中令字也。今者即反正字。為忍字也。下第一疏中有者准知。廣明五樂十利法花記。竊以者。然諸文頭首。詳夫。竊以。蓋以。若夫。夫以等。皆是發語之端。端者頭首也。由如下文今造此論。即是發端。標舉簡持指斥發端。即是端序也。然此中即約三教對辨也。六位精微者。然黃帝登山。見一神氣。龜背上有五爻文等。乃至遂造八卦。乾三長川六短等。然此八卦皆有三畵。已後文王翻八卦以為六十四卦。即名八卦。然六十四卦中。即將八卦為頭。以次相望餘七卦。即有八个离八个巛八个即等名以純。若單八卦。一一唯有三畵。若六十四卦。四中即有六畵。故言六位。六位者。如上乾下巛X50p0127_01.gif。即有六畵。又如上次下离X50p0127_02.gif。餘者准知。皆有六畵。即名六位也。然此六位諸文書中極是精髓微妙。故言精微也。資象翼而筌理。資者取也。如孝經云。資父以事君。資母以事父。父則兼之。若事君即敬之。如事君王。唯須恭敬。君王若嗔即行煞也。故唯敬也。若事母唯須愛之。如母唯怜愛男女。不行煞也。若事父。即須且敬且愛。如事父也。時兼行敬愛。如父且怜愛男女。嗔時且煞男女也。象者即是十翼。中象下象等。然十翼中。以象為首。故今舉象。翼者十翼也。輔翼於六位也。要將十翼。方解釋六位也。言十翼者。一上象。二下象。三上繫。四下繫。五上彖。六下彖。七文言。八說卦。九雜卦。十序卦等。然六位即藉十翼。方始筌得道理也。如易中說。已上明孔子教。次下明老子教。二篇玄妙者。即是老子所造。道德二篇。修行名道。道成曰德。此道德且是幽玄微妙。藉蒙列以探機者。藉者假藉也。蒙者蒙子。列者列子。即是百家諸子。即要藉蒙子列子莊子抱朴子淮南子等百家諸子。釋老子道德二篇。探者以手探取也。機者要也。況乎者。此況次下明佛教。如前二劣教中。若孔子之教。即六位為主。即將十翼以釋六位。若老子教中。即將道德二篇為主。即將百家諸子以釋二篇。今佛教中。即佛教為主。如前六位及二篇。即菩薩造論以釋佛教。如前十翼百家諸子也。非有非空者。即佛教。然大小乘教。皆名非有非空。今者唯取中道大乘之教。非有非空。遍計名非有。依圓名非空。 　　息筌辯於言蹄之外。息者止息也。取魚名筌。取兔名蹄。辯者。名言能詮之教言也。如藉筌蹄以取魚兔。如因言教方詮得道理。若得魚兔。即弃筌蹄。若得道理。即息言教也。魚兔喻理。筌蹄喻教。不生不滅絕名相於常寂之津者。即謂真如之理體。不生不滅。又離名言及離相狀。體無相故。其體是常無滅故。又寂靜故。津者如言實際。今者真如即諸法之津際之本也。至覺者。即是佛也。逈也者遠也。照者明也。宗者崇也。主者尊也。意說佛能遠照深遠道理。道理可尊重故。將聖者。即是菩薩也。若佛即名至聖。若菩薩即名將聖也。甄者簡也。宰者輔宰。前明佛中言宗。宗即是主。今明菩薩中言宰。宰即是百官。如下亦言我謂為主宰。相對明之。又有本言滓者。然菩薩未斷盡二障故。即有滓穢。然佛斷二障故。即無滓穢也。無言之言乃至月懸者。即是前非有非空之教也。然中道大乘理體離言。故芳無言。要藉經教言。方顯得大乘道理。故說之。言風者。即說經教法如風。如世言聽察懸令長官風教。警者。即是十二部經教法之風。警覺群情。然有本云無言之言風警也。韜者藏演也。䆳者遠也。采而月懸者。由如雲披霧卷。即得見於天上月也。今因言教。即得見於所有藏隱遠道理也。非有之有者。即是前真俗二諦。波騰者。即是詮真俗二諦言語是也。湛幽章而海濬者。濬者深也。海喻真如之理。如見水波騰大。即知大海水深也。若水淺波亦小。俗云一尺水不能作一大波。今者由因唯識言教故。即顯真如之理深。若不得言教。則不知真如理也。 　　匪者非也。屬者屬着也。具體者佛也。然佛具功德之體。隣智者即菩薩也。然即隣近佛智故。今此意說。若非屬着具體隣智之人。方能演說唯識深妙理也。演者說也。[(阜-十+止)*責]者即是妙中之妙。名之為[(阜-十+止)*責]也。釣者。取意說佛教。能演得妙中之妙。釣得深遠道理。則空性之義幾乎息矣。意說。上來所說中道大乘唯識之教。極是幾要。即是息心之處也。 　　十支者。即五薀論。二十唯識。三十唯識。集論。分別瑜伽論。有三卷。唯明禪定等事。更不明餘義。及莊嚴論等。問十支名字誰人所作在何。問百法論。即名略陳名數支。乃至已後九支。皆唯此問。又問總包眾義支。與總攝大義支。名字何別。思之。然大乘中。即將瑜伽論為身。餘唯識等論。以為支葉。若小乘中。即將發智論迦延經為身。將六足論以為脚足也。 　　白虹者。即如來入涅槃時。有十二道白虹貫日。即中心圓者是日。四畔者是白虹也。問何故唯有十二道。不言十一道十三道耶。更問飛祲者。即惡氣。謂天苟上掃星白虹等。皆是祲也。其諸灾恠踊在空中名飛也。素者。上句既言白。下句即言素。相對故爾。素者還是白色。索毫者毫光。銷者銷爍也。宵者夜也。霄者雲霄。合是綿下化也。景者明。即如來臨欲涅槃時。但是有緣之處。皆放白毫光以照之。其所照處。不經千年或五百年。必聖教流到也。其如佛欲涅槃時。在夜裏放光。夜中即大明。故言銷景。或銷於日也。線花乃至謬日者。此下四句。即明佛入涅槃已後。所有經教。皆悉殊錯失。線花者。即經能持緯。經能持義。如線貫花。奧者深也。殊鳳訛風者。然作鳳字。即令風脚裏著鳥名為風。有人錯失作其風字。即風脚裏著虫錯作風字。意說佛涅槃已所有經教錯失也。貝葉者。其西國經論。皆向唄多葉上寫也。乖魚謬日者。如俗作魚字應合魯頭下著火即是。若魯頭下著日。錯作魯字不盛魯字。意說。佛涅槃已所有教細皆。頋者所以義。惟者思量義。法寶者。即是經教。斯者此也。行者行動瞬息須臾義。墜者墜沒也。此上文疏主意言。我所以繫思量。佛法須臾。行動瞬息中間即墜沒。有人云行字者非也。今是行字。即是行動之間也。若坐臥即得久也。若行動唯得暫時也。 　　誕者生也。茲者此。融者通識。謂由造得三十頌。即出生得及通融得唯識之教。秀者獨秀也。晦者闇也。孤明者即是大乘。大乘之解名為孤明。小乘之解不名孤明。意說。天親菩薩先方便闇於大乘孤明之解。即向小乘中出家。而造俱舍論。以明經部師宗。示同塵而說有者。天親菩薩也。天親雖向小乘宗中出家。和光而示同塵也。俱舍論中。且明薩婆多師義。故云說有也。解慧縛於攝論者。言慧縛者。即是所知障。所知障是慧縛故。能障菩提。其煩惱障名為性縛。能障涅槃。若小乘執即是慧縛。意說。天親菩薩先示有所知障。有慧縛故晦於大乘。即向小乘宗中出家。今者捨小向大乘。造捨攝論。即無著菩薩見天親病。令弟子取得。天親已無著弟子中一人。頌十地品已。天親既病已。造攝大乘論釋十地經也。即是解慧縛也。表縱者。即天親後大乘。彌弘大乘教。令大乘得終逸盛行也。聖者。五百年一賢。千年一聖也。疏。談空者。上句既言說有。下句即言談空。亦相對也。鑒者。照也明也。意既天親菩薩之智。能照明一切義道。皆悉周盡。洽者潤也。意明天親菩薩所說義。徒普利樂潤益一切有情皆周盡也。故言鑒洽智周也。玄極者。即此三十頌。普釋一切經幽玄極妙之理皆盡也。 　　釋文未就者。但是化得三十頌。未作得長行釋也。歸真者。意說。天親菩薩入涅槃。名歸真上遷。遷者死也。意說。天親菩薩身死。問不言中下遷。又人問言。伏惟上□不言中下更問。繁者多也。約者少也。意說。天親菩薩造得頌。其文極少。其義極多。泉源者。然此唯識論。即是一切諸法之根源也。重秘者。秘藏也。意說。佛初滅度。得其唯識道理。一㢠藏隱。今又天親滅後唯識之理智。第二通㢠藏隱也。故云重秘。 　　爰者於引。即引於護法等也。液情者。如水澄淨故。即見人面。若心澄淨故。故即得見於唯識道理也。七轉者。八轉聲中除却第八汎呼聲。取前七聲也。激者請也。由如將擊鍾。其聲乃發。若有人請菩薩。菩薩方說法也。河辯者。然此菩薩所有辞辨狀若懸河。讚微者。即此十菩薩。造長行釋。讚此唯識三十頌微妙之言。神者心也。八識者。然菩薩聲聞各有四藏。故有八藏。菩薩中一明定之處。即名修多羅藏。二若明戒之處。即名毗尼藏。三若明慧立之處。即名阿毗達摩藏。四若雜明戒定慧處。即名雜藏。然聲聞藏中。亦有四藏。緣覺乘中不立藏者。以無別經教也。淨彼真識者。其唯識道理。先未雖有得名真識。由未成立唯識教故。不名為淨。今者造唯識論教。成立唯識道理。乃名淨彼真識。真識不唯約依他起性。圓成性名為真識。三三性性總名真識。三性總名唯識也。雅者正也。權實者。今明唯識中有二。一者云。不定性二乘為權。頓悟菩薩為實。二云。若他受用及變化身為權。自受用身法性身名之為實。然唯識論中。三身具明也。陵者蔑也。今唯識論更高高妙。即陵蔑鷲峯。鷲峯者即耆闍崛山也。理洞希夷者。視所不及名希。聽所不及名希夷。此文即用老子之語。掩者覆障。龍宮者。意取於海其唯識理深邃。即深於大海。若理高於山也。又解云。龍宮中多有經論。今此唯識論。更勝龍宮中經論。或可鳥獸相對。前句言鷲。鷲即鳥。後句言龍。龍即獸也。綱者紀綱。領者衣領。門即能管衣如要即是衣袖。衣袖中出得手能有要用。意說。唯識論能作諸經之綱領要用也。索者消索也。隱者藏也。諸經論中所有索藏隱之義。皆在此唯識論中極得。掇者拾掇也。奇者奇異也。其唯識論中。即能拾掇得諸經論中所有奇異之義。皆在唯識中提錄得也。三量者誤現量聖言。將此三量。破斥外道道靡旌如兩陳戰時。若軍得勝。即旌幡堅也。其軍退弱者旌幡預。即位摩摩者位。二因者。即是因明論中生因了因也。意說。因明宗因喻三之道理。由立論者言生因。即生歒諸者智了因。由如誦泉相似。即將因明生了二因。以破小乘。小乘退弱而不依徒。轍。牛蹤曰躅。車蹤曰軌。問靡旌亂轍。出何書文。更問儀者擬。儀天地而齊載者。天能覆地載。意說唯識道理。擬儀天地能覆能載也。孕者含也。即如母腹中有子。名為懷孕。與黃河爭流者。其黃河水流極是迅速。我今此唯識論。諸方流行。更速於黃河水流也。而與黃河爭流也。有本云黃河流者。潢者是積水名。在流東污者。漢水名也。此二水並流。故云潢污爭流。污字是綿字上聲呼也。又有本云黃繩。繩者忽。雷霆者霹靂。如忽雷霹靂發音響。唯得近處知聞。我今唯識論名響遠名遐耨振。故名當遷競響而已。昔在周照王佛即生也。在周穆王時入滅。夜中放光隱却星宿之光。當爾之時。佛法仍未至此漢國。閟者藏也。至道者。即是佛法也。鬱者盛㒵也。漢日通暉。暉者光也。即如佛放光所照之處。經千年已佛法定至彼處也。即在漢明帝時。摩騰竺法蘭。白馬駄經至於此土。像者。若正法五百年時。佛法未到此間。至像法中方到此土。遐者遠也。被也。及也。 　　譯經律義者。次下文即明上故。自從佛法東流。翻譯經僧。乃有三百餘人。由如河流之而不沙絕也。繼武者跡也。從西國譯經之僧。而脚蹤跡相續也。故書云堂上布武。堂下接武。武者是跡。如人見君王官人時。若至堂基下行時。脚移一尺地不得作步。不是寬行大步之處。若被喚上堂基下行時。即脚跙唯移一寸二寸地。不得移一尺地也。多覿。覿者見也。䓗右者。若䓗嶺已西。即巳名䓗右䓗嶺已東即名䓗左。英者英彥即是評經之僧。此文意說。上代已來。或有䓗嶺已西鳥長國等僧。或是餘邊國僧等。此等皆是胡僧。不是真婆羅門。亦不是梵語。來向此間譯經。此間人無不夢見五天竺國中諸英且等。亦不聞真梵語。亦不見大羅漢菩薩也。今者大唐三藏法師。一一親至五天竺國。見諸英秀等。親承教授。解真梵語。壤者立田地名也。䓗嶺已西小邊國中。既總是胡。言音不正。不是梵語。則與五天竺國梵語不相似也。混者混雜也。宮羽者。即是五音之宮。宮商角徵羽等。花者大唐國名花夏。戎即西諸邊國。皆名為西戎。不是真婆羅門。亦不是五天真語。故此國南邊諸國。即名南蠻。北邊諸國即名北狄。東邊名東夷。西邊即名西戎。此文意說。將西邊國戎胡語。翻譯作此間花夏之語。混雜令同。亦訛謬。以不是真梵語故。文字天懸者。若中天竺國中書字皆是天書。所有言語皆同天語。而梵王之語故。五天竺國者。此云月支國。如天上月極是清凉。能除熱惱。一切賢聖皆於五印度國出世。能除眾生煩惱。若此漢國中字即是人作。即是古者蒼纈等造諸。語是人語。所以古來將天竺之天語天字。譯同此方人語。或即錯失也。昧者闇也。形聲者。即是亦書形聲字。所謂象形轉注等字。胡者。即是已西邊國胡僧之語。晉者。即是此方漢國。意說古者已來。所有翻譯之僧。皆是已西邊國胡僧。唯解胡語。不解梵語。即將胡語而譯翻經。然晉多錯道義也。糟者酒糟。粕者。糟中元有好味名粕。但得少許糟粕。不得幽玄之處也。爽者失也。 　　鴻者大也。碩者大也。若大疑即如霧擁。若大滯即如雲凝也。如大霧擁。如大雲凝。則不見天日。若有大疑大滯。則不見甚深道理也。幽者幽隱。絢者。五邊文綵也。屢者數也。此文意說。其義理中所有幽隱文綵。上來數數陳說。詳者說也。所有道理略說可知。 　　含章。章者文章。萃者聚也。意形三藏法師與餘人聚集之處。其三藏名。即出於餘人外。燭者眼之所見名之為燭。搏者拖取。靈臺者。即是中心。意說。三藏法師心眼能取義理之心髓三年。畜者畜也。德謂道德。宗者尊也。意說。唐三藏身中畜積道德。居其尊位也。漪者水也。沼者池也。意說。三藏身中有智水。涌而無盡。騖者舉也。三輪者。謂神通教誡記心。躅者車蹤曰躅。逈遠也。晉者進也。金沙即是西方阿利羅跋提河。河中有金沙也。此一句意。說。唐三藏。遠進向西方阿利羅跋提河邊去。此中晉字。唯於評中云晉者進也。其准著走繞之進字。與晉地之晉字。此二个字皆同是進去也。八解者。即是八解脫也。意說。三藏身中。有八解脫之中。真波者即是水也。遼者遠也。玉井者。即西方有一國。中有其玉井之事。意說。三藏遠向玉井去也。即玉井與上句金沙相對也。軀者身也。殉者求也。意說。三藏忘却身上疲勞。以西方求法也。委者杖託也。祈者請祈求也。通者通達。意顯三藏杖託三寶。而發祈願。得通達也。 　　冥契天真者。意說。三藏冥契而通達。得契天心而願滿也。微者少也。資者取也。習者學也。意說。三藏至彼西國。少用功夫。多學得學問經論也。匪者非也。摛者布也。異者別也。此上句即顯三藏智慧寬。非但智慧寬布。神靈之人。方顯與餘人別異。故言顯異也。固者堅固也。薀者聚也。迢者遠也。祥者善也。此一句即嘆三藏有福也。意顯有堅固身中多聚似集福德之人。方身遠逝也。 　　備者闊也。踐者履也。神者即是佛菩薩諸聖弟子等是也。蹤者跡也。意顯三藏至彼西國中。所有聖人蹤皆悉周遍。兼履踐也。窮探秘府。秘府者。即是佛菩薩聖人等心中之事。意顯三藏往彼西國。能窮盡探取得佛菩薩心府中秘要之事。覿者見也。先賢者。即是此國中上代已來諸法師等。樞者樞機。此已上二句。意顯此方上古大德未見之義。三藏皆貫達。在情府樞機之等。曩者往也。遺者失也。次二句。意顯古來大德所遺失之義。三藏並包心極也。 　　志者意志也。弘者大也。撫者接也。此文意說。三藏本意誓願意志大撫接眾生。此已上文。即讚三藏在西國時事。言旋舊邦者。此已下文。即顯三藏即從西國還本國也。德謂道德。簡者當也。此文意說。三藏道德契當天子之心。延者遠也。天藻者。意說。三藏先有天生才藻。不猶人孝。寶偈者。即是護法所造得唯識三十頌釋。護法既於菩提樹下欲死之時。造得唯識已來。未出流行。是時菩提樹下。有一五戒賢者。獨自供養護法菩薩。經於三年。時護法即將此唯識釋以報賢者息。是時賢者得此唯識釋已。若餘人遠看此釋者得金錢。若有近看此釋者。即金錢更多。已為敬重此釋故。故下疏文言。制此釋者。雖十論師。於中護法聲德獨振。餘人皆不得此頌也。如樞要中說。後時三藏法師。至彼西國。遂肘行膝步。時賢者見三藏遠來。雖不得金錢。即與三藏唯識釋也。南贊者。三藏既得此唯識釋已。廣向南天竺國天子。讚嘆而廣流行。金牒。問此言帝心者。為是西國天子。為是此國天子。若言此國天子者。三藏既別此國。何故下文言南讚。即說寶偈向南印度境。若言西國天子。其三藏未來此土。何故前文即言言旋舊邦。應問。如愚意者。未來之日。向南印度流行。即談彼此亦無過也。金牒東流者。即將唯識釋。來向東本國也。暢者說也。翳者障弊也。蕩者洗蕩也。疑者氣也。意說。上古已來。所有疑惑氣氣鐃鐃有多也。縟者即五色縟也。思者智慧思。此字應去聲呼之。頴者超拔也。彈者押也。駕者動也。此文意說。三藏道德。能押得餘人頭也。意說。三藏於眾人中最獨拔也。陵者欺陵也。掩者覆障也。意說。三藏身中道德知解。即欺陵掩却舌千古已來也。 　　詎與夫者。即是語之端序。猶如竊以盖等意勢相似也。家依者。即真諦三藏。梵云真諦。此云家依。驤者上也。譽者名譽也。擅者獨也。美者好也。聲明者即是聲明論也。此文意顯真諦三藏當時雖得勝上好名譽。此人更不普解餘經論。空獨善解聲明論。如聞鳥鳴即解鳥語也。童壽者。即是羅什法師也。梵云羅什。此云童壽。芳者美好也。徒者空也。中觀者即是中觀論百論十二門論等。意說。羅什法師。雖得妨芳名。唯得中觀論百論十二門論等。更不善餘經論也。意及顯我三藏得具解一切經論也。云爾而已矣者。即是結句之辭也。 　　斯者此也。彚者類也。意說。此唯識論本。類有其十師釋。以糅作為一部也。商量也。攉略也。華者即是此方漢國名。花夏心處。梵者即是西方梵語。詮者詮量也。此文意說。三藏翻譯唯識論時。即商攉量陳漢語梵語。詮量音聲輕重。而翻譯也。陶甄諸義之差別。甄者成也。意說。三藏譯此十師義者。十師義不同者。即於唯識文中。釋一箇義文處。宜多有義有義等。即簡三个五个有義也。即如釋種子中有三師義等是也。有十一師之翻者。叶者和也。意說。三藏譯唯識時。若見釋一義處。十師皆同一解者。譯論之時。即和十師義。同着一个有義處。不着多有義也。宏者大也。綱者綱紀也。 　　言成唯識者。且舉大綱。旌者。如見旌即知下有天子。如見旌幡即知下有將有軍。如見成唯識言即知下有唯識論也。鏡者鑒照義。簡二藏者。既言論者。即簡却餘經律二藏。獨標論藏。為功德者。即釋成字。成者即成立得功失也。故別行教跡云。成乃能成之稱。建大義之鴻猷。大覺者大乘也。或是佛地。旨意志也。隆者高也。意說。有無外境唯立識者。即是大乘意志高遠也。本頌成者。有三十頌得成立者。即得中道義顯也。着者顯也。 　　泯相者。泯者攝也。攝即攝相分但言唯識也。執有者喪其真者。即是增益。執真實道理也。滯空者乖其實者。即是損減。執真者實道理也。滯空者乖其實者。即是損減執也。下言實者。與上句真字相對也。晦者闇也。長溺二邊者。即便溺在增益邊損減邊也。藉此成彼名成唯識者。其此三十頌。名為唯識。其長行論。名之為成。即將論而成立三十唯識。故言唯識之成也。三摩娑者。即是六釋中依士釋也。梵云三摩娑。此云依土釋也。然梵云煞三摩婆娑此云六雜合釋。 　　蘇漫多者。是梵語。即是八轉聲中。第七轉依聲中。屬主釋也。賓者歒論者。主者即是立論者。云烈者。立者歒者。立歒者兩伴作行座也。夫言論者。必有賓主擊物。有立有破。名之為論也。旗皷載揚者。夫論義之法。由如兩陣相戰旗幡打戰皷。即有一退一勝。論義亦爾。即須打鐘集眾。有立有破。有勝有負也。幽關洞開者。因於論議。所有幽隱難解之義。皆得解之。而得洞徹也。[(阜-十+止)*責]者妙中之妙也。以教成教者。即論長行教。而成立三十頌教也。資教成理者。資者取論長行教及三十頌教。而成立唯識道理。即成是論者。成者能成。能成即是論。長行及三十頌理。是所成也。論者教也。即是前長行論文。及三十頌文是也。意說。即能成是教。故云即成是論持業釋也。理門成故。 　　以理成理者。以理者即是長行理也。成理者即是長行理也。成理者即是三十頌理。意說。將長行理而成立三十頌道理也。因理成教者。即將長行道理及三十頌道理。而成立唯識教也。是成之論者。是成者能成也。即理名能成也。云論者是所成也。論即是教故。即理是能成。教是所成。故言是成之論依主釋也。 　　慙者慙愧也。融者即古融法師。愷者即古愷法師。疏主意云。我羞慙古者融愷等法師。忝者預也入也。陪者陪隨也。譯者即是翻譯經論也。採者執捉也。觚者即是俗間八楞木之觚章也。小兒欲作學問之時。即於八楞木上。寫着二十五家章。其小兒即騎八楞木上書字書着八楞木上字書。書着八楞木上書字若遍即須拭却。拭却着八楞木上字字已。又更書之。此小兒大已即成身德。管領眾人。以作頭首也。故急就騎章人。如翻經院裏亦有木簡子。長三四尺如欲譯經之時。漢僧手中執着木簡子。若聞婆羅門僧翻出梵語已。漢僧即書着木簡子之上。既書得字已。眾共商量此語。此語道理若正。即寫出來經論。若語不真正。即拭却簡上字。更遣婆羅門僧譯出梵語。書着簡上。眾還商量此文。意說。疏主自謙云。我無知解。當日之時。濫倍隨位餘人。入譯經院裏。執捉木簡子也。又云觚者。即是筆管。意顯疏主在翻譯院中。執筆管譯經也。顏游者。即孔子上足弟子。顏回及子游也。此文意者。疏主自云。我之學業。即慙謝彼孔子弟子子游顏回也。 　　廁者預也入也。即是入流行義。資者取也。函者。即是法師在眾中說法時。法師座前。又須有少多空地。容今法師手中如意杖。指東西也。不可聽人逼近法師坐也。杖者即是法師手執如意杖也。疏主自謙云。我謬預入法師行流。登高坐上。把如意杖也。屬諸雅吹雅吹者即是樂之總名。濫竽者笙也。此上二句。意說。如古者齊楚王。極愛音樂。廣集散樂。令遣作樂。時有一人。雖不解作音聲。亦把笙吹。是時楚王。即別喚此人。令遣吹笙。時人答曰不解。王責曰。既不解吹笙。何笙須把笙。答曰。見王愛樂。是以把笙悅王意也。王亦不嗔也。此人把笙濫餘樂人也。又如國家大常進音聲人集擬作樂時。若人手中把管篌箏等者。守門者即放入門。守門人若見人手中不把樂具者。即不放入太常門也。若有餘人。欲得入太常門。着散樂者。即亦手裏把笙等。濫餘散樂人。守門人見此人手中有樂具。謂是音聲人。亦放入太常門也。眾生言。我亦爾。觸事無知。亦濫入翻經院裏也。領者。自着己身名領也。身名。良工者。即是工巧。此文意說。疏主自謙云。我實無知。謬預譯場。由如有人不解巧作。濫把斤斧。而慙王名作木作等事。 　　凡斯纂敘者。即是造章疏也。指麾者。蒙三藏親加指授教示也。庶玄鑒來英鏡詳者。疏主云。我造得疏已。已後有玄鑒若英賢人。來鑒知其是非是也。已上釋序了。 　　自下入文。機有三品不同者。然佛三時說法。皆被二種人。謂不定性漸悟人。及定性頓悟人也。如不定性。從前至後。則身中具有三品。即如憍陳如等。從始至終。即具三根也。如初聞鹿野四諦法輪阿含經等。其憍陳如即名下根。而初入聖故。於初時中亦有定姓聲聞而得聖果。此定姓聲聞。從始至終。唯名下根。不名中上根也。又如初成道已說華嚴經等。亦有聲聞得聲聞果。亦有發緣覺心。不言得果。亦有頓悟菩薩而得入初地等。故知初時亦有頓漸也。次於第二時中。說大般若經等。亦有憍陳如等。聞此經已不著於法。其不定性憍陳如等類。即名中根。於第二時中。亦有定性聲聞而得道果。亦有頓悟菩薩而得道也。故知第二時中亦有頓漸。於第三時說法華經等。其不定性憍陳如等。聞說經已。迴心向大。即名上根。當爾之時。亦有定性聲聞得聲聞果。亦有頓悟菩薩而得入初地等。故知第三時中亦有頓漸也。若有不定性人。如憍陳如等。經歷此初中後三時者。此一人身中。約始終前後次第。即具有三品根也。於三時中。有頓悟聲聞而得果者唯名下根等。頓悟菩薩。或名中根。或是上根也。則一人身中。不具有三品根也。疏阿笈摩者。若大小經。得名阿笈摩也。傳者。從上代諸佛展轉傳來故。然小乘人結集之時。即取佛一代所說。即立四阿笈摩。即是四阿含經是也。若四阿含經所不攝者。即名零落經也。問一切經皆得名阿笈摩。何故小乘結集。即取佛一代所說。名阿笈摩。大乘中結集一切經中。即不名阿笈摩。答大乘亦說。所以法華經中。有阿含甚深最。 　　疏云彼聞世尊密義意趣乃至由斯二聖互執有空者。二諦者真俗二諦。謂者真俗二諦。謂小乘執有。清辨執空。問如來當時說第二時教竟。未說第三時教時。未知當時即有清辨二聖出世以不。若言有者。如何論中乃說佛滅後方分趣二十部小乘等。及佛滅後。清辨菩薩與護法菩薩方始出世。若言無者。佛滅後方始出世者。佛在時已說第三時不空不有教。其小乘清辨。既在後出。亦合聞之。如何更互執有空。又如何疏中又言如來為除此空有執。於第三時演了義教。又佛應機說法。只可先起執。後說教除其病。病在先藥居後。不可先說教藥後起執病病既未起。樂何所除。又問撥二諦為空。未知為是小乘。為是清辨。答言二聖者。即是一類聖者。聞第一時有教。即執諸法有。又有一類者。聞第二時空教。即執諸法皆空。故名二聖也。如佛第一時教時。即有聲聞而得於果。而執第一時有教。次於第二時說空教。亦有新聞空教而執於空。亦有聞第一時有教已而重聞第二時教。便執於空。後說第三時教。亦有聞第一時有教第二時空教已。而重聞第三時非空非有教。亦有一類。唯聞第三時教。而不聞前二時教也。若准深密經。初時度聲聞。第二時度大乘。第三度三乘。然佛滅已。亦初第一時中。諸部小乘執諸法有。次第二時。即龍猛等說諸法空。次第三時。慈氏說瑜伽等。即是不空不有也。悟證有方者。謂方法即道理也。有證真如方法道理也。妙能留捨者。於染分依他惡法。即皆令捨却。若淨分依他好法。皆留著也。 　　疏云如來出現功德莊嚴經。功德者。問如何名功德。答言由施設功夫氣力方得者。其德應作得先先得。又有為之法失無功德。可由設功夫新得。可名功德其無為上失。有功德。不由利生。不由設功夫。方得功德。如何得名無為上功德。問為證唯識而引文處。何文中而引此出現經。答即下云如來無垢識頌是。六經未知。下論爰引六經乃至集論等。為證明唯識等者。問如下文證中。更引起盡經多界經解脫經等。及餘論等。何故此間。但言六經十一大論。何故更不列餘經論耶。答今此六經十一論。唯成立唯識理。所以此中但說六經十一論。此六經十一論中。說有唯識道理。若餘多界經等。唯成立種子。亦不證成唯識道理。又如起盡經。唯證成觸受等事。亦不證成唯識道理。亦緣起經等。但明十二支。亦不明唯識道理。所以此中不說餘起盡經論等耶。了相大乘者。顯現說故。不顯現故。名不了相也。約機理漸教法門以辨三時者。問如何約理以辨三時。答證有淺深故。實無三也。即有三時年月前後者。問既言年月。於何年何月說第一時教。乃至於何年月說第三教。既言年月。出何聖教。答但總相立有三時。亦不立年月也。此約多分者。准華嚴雖名頓教。五百聲聞亦在會座。於中亦通漸教。約多分說名頓教也。此顯頓漸無別定教者。然餘經中。若明頓悟亦名漸悟。如華嚴經中。雖名頓教。唯明頓悟。其五百聲聞亦在會坐。故知亦有漸悟。又如法華經中雖漸悟。於中亦有頓悟。故諸經中。若明漸悟亦明頓悟。頓悟處亦兼明漸悟。必無經中唯明頓悟不明漸悟。唯明漸悟不明頓語者也。證阿賴耶者。問若是真如。可得言證。既言阿賴耶。如何名證耶答但證解。故名證也。及不定性趣菩薩者。然不定性中。有其三類。如有一人。有聲聞性。兼有菩薩性。或有獨覺性亦有菩薩性。或有一人。具有三乘性。此三類不定性。即唯識教被之也。或有一人聲聞性亦有獨覺性。無菩薩性者。此人唯名不定性。則唯識教不被之也。故疏中言不定性趣菩薩者。意簡此人也。 　　疏如上教製三十頌者。即指上文六經十一論。天親菩薩。依上六經十一論。造三十頌也。故下文若證成有唯識理處。即引此六經十一論文也。識有非空者。非但能變之識名為唯識。其所變之識亦名唯識。今有此二種唯識。故言識有非空。境無非有者。非但無心外遍計所執之境。若執能緣唯識真實有者。亦是心外境收。故今顯此二種心外境也。問雖具明諸法。而不離識。既言識。為是本識。為是八个識。為說百法皆不離第八識。為不離八个識。云云。謂佛慈悲本願緣力者。即是如來因中。行菩薩行時發願。願眾生謂識上有文義相生。故佛雖不說法。由佛本願緣力。又由眾生有善根力故。佛雖不說法。即眾生自識心上。文義相生。其可聞者。自意識上文義相生。似如來說。故如來實不說。此師許十地菩薩有漏心中皆得說法。又此師即不許小化佛大化佛他受用佛等說法。即資粮加行十地菩薩等。皆各其可聞者。自意識上文義相生。龍軍論師說。如來有十七界。而無聲界。為不說法故。然諸聲名等皆是戲論法故。佛無戲論法。所以無聲名等故。然佛不說法故。約佛說法無聲者。唯有十七界。而無聲界。若身中亦成就聲界。若約身中。即有十八界也。問大定者。八定中何定。大智有四智。正後何智。大悲有四無量悲。大覺是何悲。思之可解。此師說唯有大定智悲。如何得有餘十七界蘊處等。答約身中成就說。無漏心現即真無漏文義為體者。即是菩薩後得智上。有文義相現。即無漏也。我成佛來不說一字汝亦不聞者。此言是眾生語。非如來說也。 　　論說聚集顯現為體者。此師意說。即是眾生自識聚集顯現為體。言不說者是密意說者。此文即護法等菩薩會違。然護法云經中說佛成道來不說一字意者。意說。諸法體性離言。故言不說一字。密意語也。據實如來實說法也。然範法師。禪基法師。花唯識疏中說。無性龍軍師言佛所說。非也。今應分別。然龍軍師意說。佛唯有大定智悲。無色聲功德多。亦無他受用化佛及自受用佛。唯有法身。無不說法。即眾生識上文義相生。然無性菩薩意者。即許佛有十八界。亦許佛說法。今出教體。即取能聽法者識心之上影像聲名句等為教體。然不取佛說法者本質聲名句文以為教體者。略有二義。一者能聽者。即初地已上菩薩有漏善心。及無漏心上。教法聚集故。然無性攝論。既明十殊勝。皆約入初地菩薩他法。所以取初地已上菩薩為能聽者。然佛識心上即無聚集。所以不取能說法者本質名等為教體。故彼論云。聞者識上直非直說聚集顯現以為教體。二者若聚能聽者影像名句等為教體者。即轉成唯識道理。若取能說者之識之上之名句。即離能聽者識心上解。既離識即唯識不成。為破小乘執離識外別有名等為教體故。唯取能聽之者親影像名等為教體也。言增上生。彼論亦有兩解。一云即取佛能說者識心上名句等。與能聽法者識心上解。為增上生。二云即取善入菩薩。既能為諸菩薩。說攝大乘品。即取善入菩薩口中所說名句等。與餘能聽法菩薩識心上解。為增上生。生者緣也。若基法師。唯識疏中即言。護法菩薩。唯取佛說法者本質聲。以本質教是無漏故。不取能聽法者影像聲名等以為教體。以影像聲通漏無漏三性等故。有測法師。唯識疏中即云。護法菩薩通取能說者本質聲名句等。及能聽法者聲名句。即双取本影二聲名等以為教體。或宜聞者本願緣力者。問此護法亦言本願緣力。與前無性有何差別。又為是眾生本願緣力。為是如來本願力耶。答若無性。即約佛本行菩薩道時。起慈悲願。願我得成佛已。我雖不說。即令眾生心識上有文義相生。即佛不說法。眾生識上有文義相生。即約佛自發願也。若護法。即約眾生有善根故即發願。願我常聞佛說法門。既眾生由發願善根力故。即令化佛識上有文義相生。既佛識上有文義生。即為眾生說法。令眾生聞法。故別。問蘊處界相對。十二處中。即言法處所攝色有五。何故十八界中。不言法界所攝色有五種。答五蘊中。行蘊所攝色有。亦有五種耶。我未所說乃有爾所者。我所說如手中葉。未所說法如林中葉。意問如來說法者。勝攝彼林。若舊云尸首林也。然勝攝彼者梵語。此不翻出。 　　展轉增上力二識成決定者。二識者佛及眾生。猶如來悲願增上力故。遂應眾生機。為之說教。即是佛增上力故。猶眾生善根力增上故。遂感如來為之說教。即是眾生增上力故。意展轉。謂餘相續識差別故。餘者聽者之餘。即佛菩薩是。相續者身也。識者教也解也。猶如來有教。教解差別故。令餘相續差別識生。令餘者說者之餘。即眾生是。相續者是身也。識者是教也。此文意說。謂餘佛菩薩解教差別故。為有情說。令餘有情心中。解教差別而生也。是展轉法輪不絕。已下准知。 　　一攝相歸性者。說一切法皆用真如為體故。說一切法皆由於真如也。於彌勒亦如也者。至及也。意及彌勒亦用真如為體。維摩經意說。維摩語彌勒云。我聞佛與汝受記當來成佛。然菩提者。不可以身得。亦不可以心得。乃至廣說。乃至三世中。何生得受記。若過去已滅。未來未生。現在不住。又約真如為問。若彌勒得受記。一切眾生應受記。何以故。一切眾生。亦真如為體。則彌勒與眾生無別故。一切皆受記也。三攝假從實如不相應色心分位者。然不相應依色心之上假立。即將不相應假法而就於實。四性用別論者。為是百法中實法為性。假法是用。如何名性用。答用謂作用。性謂體性。然有作用無體性。謂百法中。二十四不相應行。忿等十法。及不害等假法。此等法但有作用而無有體。且如命根。但有任持色心不斷之作用。亦無實體。若滅定。但有防心不起功能。亦無實體等也。有體而無用。謂虗空非擇滅等。此二就實言之。即用真如為體。雖虗空等有體。亦無別作用也。有亦有體亦有用。謂百法中。貪等遍行別境。及善中有實體者。此等亦有實體。亦有作用。別論者。即約體用以別說有百法。論者說也。如愚意。百法體中。實法名性。假法名用。性用別質。質者體也。意說。性用假實別體故。即建立有百法也。四性用別論色心假實各別處收者。色心各有實體。假法別有假體。即由立有第四性用別論門。即建立得蘊處界。以色心各各別處攝也及建立得百法也。以色心假實性用各各別處攝故。故建立得百法也。且如百法中二十四不相應即是假。六無為中。前五無為亦是假。第六是實。十一善中。三个是假。餘八實。十根本中。後五見假。依慧立故。四不定中。尋伺是假。二十隨中。小十大三是假有。然百法中。自餘三十九法皆實。餘五十一法是假。如論中自釋。故由第四性用別論門。假實別明故。即有百法也。餘蘊處界假實。隨應准知。皆得建立。若如第三攝假隨實門。其百法中。唯得有四十九法。即具五十一假法。故亦不得成。餘蘊處界准知。法處法界行蘊之中。皆具少分假法也。若准第二攝境從心門。百法中唯得有八識。即具九十二法。五蘊唯得有識蘊。具餘四蘊。十二處中。唯有意處具。餘十一處。十八界中。唯有七心界者。即具餘十一界。若准第一攝相歸性門百法中。唯得有一真如。無為不離如故。即具餘九十九法。處界之中。唯得有法界法處。具餘十七界。十一處及五蘊等。若不成也。故有第四門。即不具諸法門也。 　　瑜伽論說色蘊攝彼十處全等者。色蘊中。攝五根五塵十處法處少分。攝得法處五種色。所謂極略等五也。自識所變則是第二攝境從心者。此即是前龍軍無性師說佛不說法。無無漏教法。但前聞者眾生自識上有文義相生。此師意者。即無本質無漏教。但有眾生識上所變有漏教也。故眾生自識所變。即是第二攝境從心也。并言佛說乃是第四性用別論者。此文即護法正許佛說法。佛說法時。即有聞名句等。聲即色蘊攝。名句等即行蘊等攝。故假實之法各別處收。即當第四性用別論也。聞者似法者。即取二乘凡夫及七地已前有漏心聽佛說法。其聞者識上聲名等。皆是有漏名等為似法。十地共用無漏後得智中聞法。其聲名句等既無漏。應是真法。如何言聞者似法說者真教者。即佛說之教。皆是無漏聲名句等。無漏教法。即名真教。此似法皆本從法界中所流出也。如來有大定智證真。遂起後智。觀諸眾生。即起應化二身。說諸教法。此教法從真如所得。故證真能伏滅煩惱。依此教法。亦能伏滅煩惱。與真如相似也。 　　如對法說成所引聲者。即此中引此對法論者。意證成前第三攝假隨實門故。名句文三。亦是聲上屈曲。離聲無別體故。攝假名等而從實聲故。名句等體即是聲故。第三攝假實門。但說於聲。不別說名等故。對法亦云成所引聲。不言所成引名句。其對法中。亦是攝假隨實也。成所引聲謂諸聖說者。謂諸聖者成就道德所引出音聲。或云謂佛為他眾生說法。即佛成就說法之聲也。若從所聞有漏心變者。如佛說教法之時。其佛所說教法。本質是無漏。其二乘凡夫等。有漏心中。聽聞佛說教之時。遂自心上變起有漏影像。教法亦是有漏。或從能說者。即凡夫二乘等。有漏心中。為他說法。亦是有漏文義。十地菩薩在無漏後得智中。聞佛說法。其佛所說聲名句等。本質即是無漏。其菩薩無漏心上。變起影像相分聲名句等。亦是無漏也。若十地菩薩。在無漏後得智心中為他說法時。其十地菩薩所說聲名句等。皆是有漏。以聲名句等皆是第八識有漏相分。所以十地菩薩無漏後得智中。為他說法聲名句等。是有漏也。此已上有漏心中聞法。及有漏心變。及為他說法等所有文義。皆依他相名等攝也。又問十地菩薩。為他說法聲名句文為是有漏。為無漏。答其十地菩薩。與他說法時。其聲名句文本質。既是有漏第八識相分。所以聲名句文皆是有漏。若十地菩薩妙觀察後得智中。為他說法時即後得智上。亦變起影像聲名。影像聲名即是無漏。有二乘十地菩薩。於佛邊聽法。通漏無漏。如總聊簡章說。或無漏說正智所攝者。唯無漏心中為他說法所有聲名句。及有無漏眼等色法。皆是無漏。即正智相名所攝。其相名通漏無漏故。相中攝法最寬。廣如瑜伽論中。問答決擇也。 　　此所詮體謂唯識境正行及果者。境中即攝得五塵及真如理。五塵及真如理皆名為境。真如是正智所緣之境也。故境界故。若名攝得一切法盡。所以今者但言境而不言理也。行中唯攝有為。亦攝得道理。聖道諦亦名道理也行中不攝得真如理也。其果中亦攝得真如涅槃理。亦攝得四智菩提。故說果中攝二種理。一者法身理。即是真如理也。二者菩提理。即四智也。故果中亦攝有為無為。行中唯攝有為。境中即攝得有為無為。故說境行果三攝得一切盡也。一者聲二者善字者。然此中引此十地論聲善字者。立證成前如來及十地菩薩無漏後得智中為他說法所有聲名等皆是無漏也。善字者。善字之中。亦攝得名句然即此又善聲善字。即是佛菩薩無漏聲名句文。以無漏聲字等。成法實體也。 　　能斷金剛波若論說我法是善汝唯無記等者。即是天親論頌云。雖聞無記法。而說是彼因。是故一法寶。勝無量珍寶。意說。小乘說如來名句文是無記是有漏。大乘說有漏名句文即是無記。雖聞此者。無記名句文。即是作菩提之正因。若如來名句是善無漏。所以受持一四句偈。勝捨恒河沙身命。然天親無著論。皆釋能斷般若經。金剛即通能所斷。若有漏聞思修慧名金剛。即能斷三界分別惑故。或所斷名金剛。二障堅固故也。若能斷一向是般若。又小乘中說。讀經教之心。皆是生得善攝。不是聞思加行慧攝。若大乘說。如人讀經論之心。即是聞思加行善攝。其生得善福分聞思善。及加行善。此三有何差別。若如有人但起善心。而厭惡欣善者。即是生得善攝。若厭欲界而欣上界者。即是福分聞思慧攝。若起心厭三界生死惡法。而欣三乘聖法者。即順出世加行善攝。問如何名法詞二無礙。又詞無礙何故不名法。獨名句等名法。是法無礙。何故不名詞。又問此二無礙解。皆從境為名。未答。 　　此論第二云法詞乃至無量名句字是法無礙解者問今引此文為證何事。答意引此等文者。即證聲名句文是無漏也。如何答前。又問十地菩薩所得法詞二無礙解。通漏無漏。為唯無漏。若通有漏者。即是無記。如何是善。問若明諸教體一切唯識如何乃言佛菩薩說者。此中問意。既言一切法皆是唯識。教體亦是唯識。如何更得別云佛菩薩說也。答無性釋云彼增上生故作是說者。既無性說無佛所說本質教法。但由佛本願故。為增上緣。即眾生識心上文義相生。故言彼增上生也。即就本緣名為佛說。實無言。答隨墮八時聞者識上乃至二種言說者。問此疏文未知出何聖教。又問為是長行偈頌二種。在識心上現為教體耶。又問何故但言聞者識上。不言說者識上。答第一問云。此隨墮八時等。即出攝大乘論文。第二問。直者長行。非直偈頌。此長行偈頌。俱向聞者識上聚集顯現。八時者。三釋。一七處八會時。二八轉聲時。三晝夜四時以為八時。問諸行無常有起滅法生必滅故彼寂為樂文。與涅槃經中雪山偈頌文何別。問今者唯取此文。不取餘文。又問此頌中明何等義。又問唯聞此偈可具十二心。若聞餘偈。如何得具十二心可解。諸行無常之行。與行蘊之行。及行支并不相應行。三名有何差別。 　　又一剎那五識生已者。問瑜伽明五識中。起率爾。其意識亦有率爾。何故天論不說。答意明。先起五識。而先起率爾心。五識已前。先起何心。論文中言又。未解從此無間必意識生者。意明。次後即起意識中。尋求心也。問此等與四不定中尋何別。未答。又問決定意與勝解何別。又染淨中。染即根本六。二十隨。淨善十一。中生得加行無漏何者。思之。猶先熏習連解生善者。即前念剎那剎那熏成率爾種子。又從種子新熏而生。此疏文即依下論文。而作此疏文也。下論文云。若無實我。云何得有憶識誦習等事。今然諸有情。各有八識。更互熏習故。得有憶識等事。 　　疏准此由先熏習連帶解生。瑜伽論說尋求無間乃至生即不定者。有初起率爾。次後必起尋求。若尋求已後生即不定。若不散亂。即從尋求。次起決定。若散亂者即從尋求心後。還起率爾也。雖知自性然未知義者。如言諸行。雖知目諸行法。然未了知無常義。自性即是法體。義即是無常。有十二心一時聚集者。雖前前心剎那落謝。末後心上十二解相分一時顯現也。既於初字有率爾心乃至染淨等五心方具者。然聞諸字時。亦有率爾尋求心。已後聞行無常等三字。皆有率爾尋求心。爾者此疏文中。且約論初至後從具五心說也。故云即聞初字有率爾。於後後字有尋求決定。末後乃有等流染淨也。無性意取攝境從心者。以無性菩薩不許佛說法。但眾生自識上所變文義相生。此所變文義。攝境從心。即是有漏也。護法意取性用別質者。然護法即許佛說。佛有聲名句等即教體。取佛聲名等者。無漏為體。故取性用別論也。不爾教法便成有漏乃至亦應如是者。此中即是護法菩薩立理也。若如來說教教體本質可無漏善。即真如三寶。即是無漏。亦是善收。如無性說教教體本質可無漏善。佛不說教。但眾生識上文義相生者。此影像教法。屬眾生識。眾生識既是有漏。其教法即是法寶法寶亦是有漏。成染無記。影像法寶既如然。眾生自心上緣佛及僧真如。此心上影像佛僧寶及真如。皆應成有漏。何以故。俱眾生自識變故。 　　素呾攬。此云契經。毗奈耶。此云調伏。阿毗達摩。此云對法。無唯說二乘無經論等。唯說聲聞獨覺二乘。若說大乘教別有也。若約根機。即有三乘。謂聲聞名下。獨覺名中。菩薩名上。即經論中無唯二乘。若約教即有二。謂聲聞教菩薩教。而無獨覺教也。故攝大乘論中。明十殊勝已。即此十殊勝。唯大乘有。小乘中無也。即言大乘經中處處說故。聲聞乘中無處說故。但說聲聞菩薩。不言獨覺。設言上乘下乘下乘之中亦有二乘。通而言之。還有三乘也。第四人乘第五天乘者。即取五戒名為人乘。由持五戒得人身。十善為天乘。持十善得生天故。問五趣之中唯有人天。何故不立有畜生等乘。答今言乘者。即運載可以致遠。由乘此法。即得安樂得名乘。三惡趣苦。既逼迫身心。苦尤重故。所以不立乘。 　　愷法師俱舍序者。即梁朝時譯出二十一卷俱舍論。當爾之時。有愷法師造此論序。序中說千一百年天親菩薩出世也。即如今時聖教序。瑜伽雜集論等皆有序也。依今所傳諸部說異者。問二十部中。何部說天親。若謂不說。何故疏中言諸部說異。答此方亦無經論文別記天親出世時代。然唐三藏。於西國中見諸部小乘宗中。有文別記世親出世時代年歲。所以疏中而述也。今依大乘九百年間天親出世者。問大乘中。何處文說。答大乘中亦無記處。亦是唐三藏西方見大乘部。有記說世親出世時。所以疏中舒之。具如別記者。然世親等諸菩薩所有神德蹤跡。並如西域記上說也。達羅毗奈國者。梵語無翻。濬者深也。曦者明也。既猶日月麗天乃至而垂彩者。麗者美也。彩者光彩也。意說。天上有日月。土即令天下得明淨光顯。若天上無日月者。即天下無光而闇。意說。佛法中若有護法菩薩。即令佛法有光彩。若無護法。即佛法無光彩也。溟渤者。即□是也。紀地者。然海即與地作綱紀也。即猶四邊有大海。即束著地。不令大地散也。今者護法。猶如大海。能與佛法作綱紀。令佛法不散失也。又大海水多浩浩流而不竭。今此護法學餘既多亦無盡也。此後地與前天相對也。卒者終也。問空中既言護法是賢劫千佛之一佛。如何造釋釋天親頌答為利有情。釋亦何爽。問為成化佛。為成報佛。答成實報佛。問賢劫千佛皆是實報者。何故法華經言我已成佛經無數量劫。更問瞿字上聲。問何意有此子註來。意說。寠字即是上聲。此寠字與瞿同是上聲呼之。冠者高也。即是人頭上冠。冠即高於身。此人道德學業。高於已前大德英賢也。道者道德。光者顯也。時者今時也。彥者英。亦同上前英也。意說。此人道德亦勝今時天下英也。四主者。如法華抄中釋言東方人主。西方寶住。南方象主。北方馬主。雅者正也。韻者音聲譽也。驤者上也。五天者。即是五天竺國也。意說。此師聲譽高上。遍五天竺也。未易者難也。詳者□。說者說也。舉者高也。其師道德高遠。難可說也。救俱舍論破正理師者。然安慧師。於西國中。朋附天親菩薩。遂造一部論。救俱舍經部師義。破正理師。此救俱舍破正理師論。西國有本。北方無也。扇者動也。微者美也。猷者道也。小運者。即是小乘也。此中意說。如扇動時。能顯於風。此師造俱舍。破正理師。證能顯得小乘經部師義也。飛者與前扇義同也。或飛者勝空義。蘭蕙者。即是香草也。意說。香草之氣而得遠聞。此師名亦遠聞也。固難提議者。提者舉也。議者詳也。意說。此人道高遠。難可提舉其道德。 　　本頌初行先為略釋妙得作者之意後德因而釋焉者。問基法師先造唯識疏。今者後得釋者。未知若今後德。答有餘人解云。行謂流行。意說。三十頌初流行時。其親勝師。既與世親同時人。此親勝師。先作略釋。釋三十頌。其人妙得本師之意。後餘九師。方始造長行釋。而釋本頌。故名後德因而釋焉也。若和解者。然親勝師說。與世親同時。即先得三十頌。遂於由假說我法一行半頌下。即是長行。略釋頌文。謂論曰世間聖教說有我法下。乃至變謂識已來。所有長行。皆是親勝師作也。次變謂識體已下論文。方是諸師也。意說。妙得作者之意者。說此師善能作此略釋論文也。後德因而釋焉者。後時餘九師大德。見此師所造略釋。道理高勝。即錄著論文上。更不別造略釋也。其餘九師方造餘釋。釋三十頌。及集論釋。然師子覺。即是造集論。以釋集論。然此淨月師。又別造集論釋。而糅集論。此集論釋。西國中有本。此方無也。 　　形雖隱俗造高真俗者。然火辨師。亦不是長髮僧也其人即是在家俗人。而有妻子。善閑佛法。亦造唯識論釋。釋三十頌也。如并洲域內張動注經也。或釋瑜伽或別注述者。其西國中即有數。今三師而造瑜伽釋。然此國中。唯翻出最勝子所造瑜伽釋。自餘師所造瑜伽釋此本無。此後三師。亦造瑜伽釋。而釋瑜伽也。道名俱遠者。道謂道德。名謂名聞。意說。此人道德名聞俱遠。詞旨奧者。詞文也。旨者理也。奧者深也。意說。此人所造得文之與理皆深也。神者精神。道謂道德。意歎此人精神道德也。聲德獨振者。聲謂名聞。德謂道德。振者更遠也。故此論題特以標首。特者獨也。由如經中云世尊甚奇特也。故十卷論初頭首皆題云護法等造也。多為指南者。即是正也。即是指南車。意說。此師義道皆正也。邪徒失趣者。趣者意趣。所歸趣處。意說。邪徒儻失其意趣也。趣者徒轍也。意說。邪徒失轍也。得方。方者方法也。率終也。 　　論其釋文具有三分者。謂宗前敬敘分等三分也。宗前敬敘分者。即三十頌名之為宗也。前者釋三十頌之前。敬者即前稽首唯識性一行頌。是歸敬頌也。敘者即此歸敬頌後長行名敘。述造論之意也。依教廣成分者。即已下論文。依六經十一論等聖教。廣成立唯識道理也。釋結施願分者。釋即第十末云。此論三分成立唯識等文是。意釋云。三十頌但名唯識。若十卷長行。名成唯識。即此長行中宗前敘等三分。而成立三十行頌。故長行論。名成唯識。若兩行頌。若前二句名結釋。若所獲功德施。其第四句名願。歸敬福田者。即下之八字是福田。謂唯識性者。即是法寶。滿清淨者。即是佛教寶。分清淨者。即是僧寶。猶如將麥子糓子種。在於田中。後時即多。收得糓麥等種。若欲得福多者。即種福於三寶田中。後時即多得福也。故說三寶名為福田。投誠述己者。投誠者。即言兩句。歸敬福田是也。投者歸投。誠者至誠。即歸投至誠也。述己者即下之兩句也。我今者。即是述己也。彰者顯也。因者所以。意顯。造長行論。而釋三十頌者。擬利樂有情故。此即分別不同科者。然初一行頌。有兩師釋。次長行論文。即有三師釋。即頌中有二師釋。長行有三師釋。故云分別不同科也。其事云何。然初頌中。其護法師。即造上二句頌。謂稽首唯識性滿分清淨者是也。其安慧師等。即造次下兩句頌。謂我今釋彼說利樂諸有情是也。何以得知護法釋上二句。即此疏云。此初一頌彼護法等歸敬福田也。何以得知安慧造下二句。即下疏文中。釋我今釋彼說處疏文中云。我即安慧自指己身也。故知安慧釋下二句。 　　次長行論文初安慧釋明本論師。為令含識生解斷障得果。次火辨。後護法釋。故有三師又由此即分別不同科也。此中意言。護法等十菩薩。共造前歸敬頌。自擬敘釋三十論之意。為欲令法久住利樂有情故。造長行而釋三十頌。即前歸敬頌。是明釋論之意不令得勝果已下。今造此論等。即安慧等談造論本師天親菩薩造三十頌意者。其天親意。即為令有情。得勝二果。生解斷障。乃至為除此等種種異執等。天親造此三十頌。其天親亦不違利樂有情。令法久住。造三十頌也。若作此解。即本師釋論師意各別故也。然准釋論之意可知本師亦然者。此文意說。然前准稽首唯識性等一行頌者。即是護法等十菩薩。自述己欲造長行文。以釋三十頌之意者。我護法等釋師意者。為令法久住利樂有情。所以造長行以釋頌也。故前我今釋彼說。即令法久住。利樂諸有情。即是利樂含識也。故前歸敬等一行頌。即是護法等釋論師。自述作論釋之意也。若今造此論為於二空以下長行文意。即是火辨安慧護法等。敘他天親造三十頌之意。然安慧言。今天親造此三十頌者。為令有情生解斷障得果。所以天親造三十頌也。若火辨言。天親菩薩造三十頌意者。為令有情達二空悟唯識性。所以天親造三十頌也。若護法云。天親造三十頌意者。即為令破諸邪執。顯唯識理。所以天親造三十頌也。故釋論師。與本論師。意各別也。 　　護法等釋師意者。欲為令法久住利樂有情故。所以護法等釋師。而造長行釋三十頌。今例天親論本師造三十頌意者。亦為利樂含識。令法久住。所以造三十頌也。例於論本云。情義准釋論師亦爾者。天親造論之主。今造三十頌者意者。為令有情生解斷障得果。及令達二空悟唯識性。及破諸邪執顯唯識理故。天親造三十頌也。明知護法等釋論師意。亦同本師。為令有情生解斷障得果。及令達二空悟唯識性。并破諸邪執顯唯識理。所以護法等。造長行等而釋三十頌也。若不爾者。本師豈無令法久住利樂之意。而造三十頌也。起慇重心者。即是意業也。業殊勝業者。即發身語二業也。由誠歸仰者。即是由身語意業也。然此疏初依欲解。次依佛法道理釋。乃至已後言三輪因者。意顯釋三業。亦不顯此疏文有別釋也。敬禮之意名者。稽首即是敬禮之異名也。瞿波論師。即是西國論師也。其瞿波論師。即與天親菩薩造也。其唯識長行。即有兩師。即天親菩薩自造長行釋。釋二十唯識頌。及其瞿波論師。亦造長行。釋天親菩薩論頌。此國中唯有天親所造二十論長行。無瞿波論師所造二十論長行。其瞿波二十頌釋。西國有本也。彼瞿波所造二十唯識論長行中。三業歸敬之事。即疏主引來也。問五眼中何不言餘四眼。又問眼中既有五眼。餘耳等亦應有五耳。乃至身亦然。未解。又顯敬禮三輪因故。猶身業禮。後得佛神通論現大小身是。猶語業禮。後得佛教誡輪。為有情說教法是。猶意業禮。後得佛記心輪。觀諸有情善惡心等。而為說法是也。故我至誠身語思。思者即是意業。身謂身業。語謂語業也。頻者數也。無倒者正也。 　　於前唯識性所遣清淨者。若有遍計所執當情現者。即名不清淨。若違却遍計所執。即名清淨也。於前所斷清淨者。若有染分依他。不名清淨。若斷却染分依他。即名清淨也。言唯識性。略有二種。一者虗妄即遍計所執者。問遍計所執。其體既無。如何得言是唯識性(未解)。於後所得清淨者。問何不言證但言得耶。答前言所證。後言所得。得之與證。義意相似。若此中言依他起是唯識性者。即約事性。名唯識性。若圓成實名唯識性者。即約理性。名唯識性也。無漏依他亦俗諦故者。其無漏依他。於四俗諦中。即後三俗諦中攝。謂蘊處界四諦因果中道諦攝。二空門中。亦有無漏依他。於一切法中無有我故。即名我空。於一切法中無有法故。即名法空故。二空門中。亦有無漏依他。無漏依他。於四真中。即在前三真中攝。故言也。非但俗中攝。亦在真中攝故。或彼即是滿分清淨故者。或無漏依他也。何不取前解。答取後界者。意取佛智能證真如故也。淨屬智者。淨者即是人。所淨即是智故。今取後解者。即是滿分淨也。微者水淨因微鑒者鏡面明淨。面於中現名鑒照。佛證唯識道理說一心經者。非是唯說三界唯心名一心。但說前六經中。明唯識道理。總名一心經也。 　　唯識性聲境第七攝是能差別者。亦如第七轉。有其二種。一依。眼識依眼根。某甲奴皆是依也。二境。即眼識緣五塵。亦是所緣境。正智緣真如。亦有所緣境。唯識性攝。三乘聖人。猶證真如境。淺深不同。即有大小聖別。所以真如是能差別。第二亦名於也。真如是所於聲也。滿分淨者。是所差別第四攝。此中意說。如世求神。意為鑒得神擁護。離諸災鄣。聖人求證真如者。意為願令斷煩惱也。所以第四轉。唯是所為聲也。為求菩提故也。此梵本音一切所敬皆第四轉者。如西國法。若求誦經。為求聰明。若求錢為求富也。若求神力。為求擁護。若求證真如。為求斷惑。所以一切所為聲。皆唯第四轉攝也。 　　辨中邊天親頌曰稽首造此論善逝體所生者。無著是天親兄。無著往天宮。於彌勒所授得此頌。稽首造此論。是天親歎彌勒偈。善逝體所生者。天親意歎彌勒是佛所生。從佛口生。從佛化生。及教我等師者彌勒無著頌。天親以兄為師。當勤顯此義。顯此義顯此辨中邊論也。故天親菩薩敬本師釋師也。此論所依及能起故乃至無倒依止而造論者。此文意說。由佛為有情。說十二分教已。即教是能作。佛為所依。諸菩薩聞佛說教法已。依之修學。菩薩為欲顯佛教中所有道理。故又造論以釋經也。分有所得名分清淨者。問天親是地前菩薩。分有所得何等法(未答)。 　　初唯識性即是法寶以是佛師故。乃至教理行果四種法寶。問未知此文中有幾解。其行相如何別。答此文中有七解。初唯識性乃至故先歸敬者。即是第一解。即約先敬法後敬佛也。理教行果乃至真如為本者。此第二解。即法寶。軌則義要證真如餘方有故者。第三解。教行果三真實性故者。第四解也。三乘聖者之根本故者。第五解。或說彼本乃至。但說理故者。第六解。或唯識性也者。第七解也。言唯識性即攝一切唯識性盡者。問其唯識性更有幾種。而言一切唯識性耶。答如樞要說。或唯識性能所詮能成所成如有其次第教理行果乃至唯識性也者。能詮者教也。所詮者理也。今前頌中。舉所詮之理。意亦顯取能詮教也。能成者行也。所成者果也。今頌中。舉所成之果。亦顯取能成之行也。以果中亦有涅槃理也。今此教理行等四種法寶。皆是無漏不取有漏名法寶。夫言三寶。今此文中。若但言能顯所顯。所顯即唯識。顯得果上涅槃理。則不得菩提也。能顯即是方行。若能生所生。所生即唯生得果上菩提。不得果上涅槃理則不也。能生即是種子。若言能成所成。所成即變成。得果上菩提涅槃也。能成即是萬行也。故此頌中。言唯識性。即攝得一切教理行果唯識性也。證法正說唯如來故者。即由佛證性法寶等。能正說教法。師資相因顯說相因者。問如何名相。為當來更與牙力名相。因者是因由。為是因緣之因。更問佛先所說者。以彼經但約顯說相因所引。不許法先佛後也。 　　疏云三寶最吉祥故我經初說者。問若今經初而說三寶。答思之可解。三寶有二一乘三寶等者。一乘三寶者。若佛即名佛寶。大乘中教理行果即名法寶。即不取小乘教理行果也。其十地菩薩即名僧寶。亦不取地前菩薩名僧寶也。何以故。今言寶者。唯取無漏法。可珍重故。名之為寶。所以不取地前菩薩。問若漸悟菩薩。先二乘位已得無漏。今迴心向大至於地前。未知得名寶不。答此迴心人。地前雖有無漏。仍是二乘之無漏。不是大乘無漏故。此人雖地前起無漏。即不是一乘僧寶所收。言三乘三寶者。即取佛名佛寶。即取三乘中教理行果名法寶。即取三乘一切聖眾。謂四沙門果。十地菩薩等。皆名僧寶也。善逝善說妙三身者。此彰佛寶。無畏無流證教法。無畏者四無畏。無漏之法。無生死怖畏。是果法寶。無流者。是無漏法。或無上法。生死不可比頻。流謂四依。是行法寶。證者無漏無為。即是理法寶。教者即是無漏教法寶。既言寶唯是無漏。若但言教。即通有漏無漏也。上乘真實牟尼子者。是僧寶。即是一乘僧寶。不取二乘僧寶也。是故至誠先讚禮。三寶總敬也。故唯取一乘三寶。如愚意者。至誠者意業。先讚者語業。禮者身業。三身者佛寶。二諦者真諦俗諦法寶也。一乘眾僧寶也。即是十地並名僧寶。此文亦是一乘僧寶也。敬禮如是大覺尊。大覺尊者即是佛寶。無等妙法者。即是三乘教理行果。即是法寶。真聖眾者。即是僧寶。亦取三乘。除佛以外一切聖人。是僧寶也。法如前說者。問前文何處明法。答即是前文中。教理行果等文是。 　　疏云僧寶通攝除佛餘聖者。問此唯識既是大乘。豈可通敬三乘僧寶。若言唯取大乘僧寶者。如何疏文中。即有通攝之言。明知道取三乘僧寶。問麟角獨覺諸部不同此於三寶何寶所攝者。若大乘中說。麟角獨覺及部行獨覺。及在家初二果人。及六欲天中四果。及上二界中第三第四果。此等皆是僧眾類故。即是僧寶所攝。若第八多宗說。麟角獨覺及部行。此麟喻及部行所有三根。謂未知當知根已知根具知根。及菩薩入見道已去二根。謂未知當知根已知根。此第二根獨覺三根。皆是法寶收。何以得知。如彼頌云。證淨有四種。謂佛法僧戒。乃至法謂三諦全。菩薩獨覺道。見三得法戒。見道兼佛法僧等。謂苦集滅三諦。即是法寶。及菩薩獨覺亦是法寶所攝也。若菩薩具知根。即是佛寶攝也。見道之中兼有佛僧也。有在家初二果人。六欲天上四果。及上二界中不還羅漢果皆是僧眾類故。若出家聲聞四果。即是僧寶攝。何以故。若聲聞四果。即情同羯磨。又見佛而眾多同出世。又佛說戒經中。唯制戒聲聞四果。聲聞四果故是僧寶攝。然獨覺菩薩。若菩薩亦獨自出世。及二種獨覺。出無佛世。皆無情同羯磨故。皆是行法寶攝也。然大小乘中。唯取無漏法。名三寶體。即不取有漏法以為三寶體。然大小乘中。即假說住持三寶為三寶體。實不是三寶也。但敬別相三寶顯敬有為無為功德皆周盡故者。然別相三寶中。皆通有為無為。且如佛寶中。法身無為。受用應化是有為。若法寶中。即取教理行果。果中即有涅槃理。亦是無為。理中亦有真如理。亦是為。教行全果中小分有為。也如僧寶中亦攝得有為無為。且如十地菩薩是僧寶。亦少得無為。即如論文中云。十地菩薩。即用有為無為功德。以為自性。故知。十地菩薩名僧。二體者三寶者。即如上來疏中所明。一乘三乘三寶。同相別相等三寶也。歸敬者。即如前歸敬福田乃至敬人非法等。上來雖略釋三寶及歸敬名字上。於中若出三寶體性。及歸敬體性。此二體二性。皆如別章解。故云及二體性也。雖有四義釋上二句者。即前一敬人非法。二敬法非人。三人法俱敬。四總敬三寶。以為四義。釋上頌二句也。 　　疏生大智生大悲者。問為約生菩薩自身當來果上大智大悲。為約生他眾生當來果上大智大悲。更問我即安慧自指己身者。問何故前疏文中總標即云。此初一頌彼護法等歸敬福田。即標護法之名。乃至釋下半頌。即言安慧自指己身。二文相違。答其前歸敬一行頌。即是安慧護法。各作一行歸敬頌。今者詮取好者故。前半即護法作。後半安慧作無過。釋者解釋開演之義乃至安敬立理者。問此中三釋何別。答第一解。即約幽顯寬狹以解也。謂先略名狹。後廣談故名寬。若第二解即約機解。第三解即以安立教法。而成得道理故別也。為欲略攝廣散義故者。如唯識頌及長行。雖作十卷略文。即攝得一切經論中廣散之義也。如瑜伽論六十四說令法久住即自利也。問何意有此文來。故名有情無別能有者。如第八識有即情無別能有。外道立有神我為能有。眾生為所有。即有利能有。今不同外道。故云無別能有也。 　　疏中又解云或假者能有此情識故者。其假者為能有。情識為所有也。問佛非有情。何故六十二有情攝。於如來亦是所利樂有情。答令除却佛以利餘者。約多分名利樂。又若言是言有情六十二中不攝。若言如來是假有情六十二有情攝。故無違也。若言是有情。當知皆依示現而說。又情者愛也能有愛生故者。由眾生生愛故。名為有情。輪王為一者。問輪王有其四種。何故合四為一。答即四輪王不同出世故。故合四輪王為也。 　　利謂利益即是後濟者。即如今生教他修善。未來世得生善處也。樂謂安樂即是現益者。即如教化現身之上伏煩惱。令他現身之上。得上界定也或與小果者。即與他二乘聖果。純利者。即唯自利。或唯利他。今者取唯利他。似是菩薩行故。不取唯自利。以是二乘行故。共利者。即自利利他也。四安樂種類利者。而有五種不同。故名種類。因攝利者。令今生種善根因。果攝利者。亦當來得生善處。畢竟利者。謂令他得乘聖果。不畢竟者。謂令他得人天善處果。一因樂即順樂受諸根境界樂相應法者。猶根為因。發起樂受。可愛境界為因。發起樂受。因時與樂受。為相應心心所。皆能受於樂受。諸根境界。能與樂受為因。故名因樂。即由可愛境界及根。為初發起樂受。而生壞苦。即由不可意境及根。為初發起苦受。而生苦苦也。樂所發業皆名因樂能有樂故者。樂受所發業。名因樂也。今此文者。即約下三禪中修因說。及欲界中少分。如下三禪中。於樂受心中。修習禪定。遂業於業。即此業為因。故死以後。還得生下三禪中。而感得樂受可愛果也。即是猶樂受為自而發猶業。還感得樂受果。能起樂故。名為因樂也。故此文言樂所發業。皆名因樂。能有樂故也。 　　若言猶苦受心中持戒而當成得果樂受者。此文即應言苦所感樂。不應言所發業也。若欲界善惡三受心中。皆感得苦樂果也。且善業之中起三受者。或有人善心起樂受心中持戒。其人即成生而感得樂果。即因亦樂果亦樂。即是皆此間樂所發業。或人善心起苦受心中持戒。其人當來亦感得樂受。即因苦而果樂也。或有善心起捨受心中持戒者。人亦當來感德樂果。不善心中起三受者。或有人不善心中起樂受。如樂心中造十惡等。其人當來即感得苦果。即因業而果苦。或有人惡心中起苦受造惡業等。其人當來感得苦果。即因苦而果苦也。或有人惡心中起捨受造惡業等。當來感得苦果。即因捨而果苦。一切末後心中。皆起捨受故。若作此解。善得此文意也。二者受樂即是樂受者。然此雖言受樂。非唯是遍行中樂受即雙取二。謂遍行中樂受。及輕安樂也。有漏樂者。三界所繫。調暢身心。皆名為樂。非遍行受數中樂者。此中意說。欲界及第三禪有樂受。適悅身故。即是遍行受數樂。及下三禪中。亦取輕安樂。第四禪已上。即是輕安樂。調暢身心。名之為樂。非是行受數中樂受。唯是善十一中輕安。所以樂名。通於三界。樂受即唯三禪已下及欲界也。故言非唯遍行中樂受即雙取二。謂遍行中樂受。及輕安樂也。無漏樂者。通學無學是樂自性者。今聖者唯取樂受。不取餘者。最殊勝故也。亦又雙取二。謂遍行中樂受。及輕安樂也。問無漏樂既言通學人。未知前二果人得有樂受以不答有依大乘。初二近分定中。得有喜受。初二果人。既得初未至定故。初二果人。得有無漏樂。今依大乘說。若小乘宗。一切未至定中。唯是捨受。無喜樂受也。問若爾大乘中說。初未至定中。有唯喜受者。初二果人。應得無漏喜受。如何初二果人。得無漏樂受也。答若五受明義。其初二未至定。唯名喜受。不得名樂。即說初三果人。而得無漏喜受。可如所責。若三受明義。即喜受亦得名樂。三受中亦得名樂。其初二果人。得初未至定中無漏樂。故無過也。 　　疏麤動受滅者。謂苦樂兼喜捨名麤動。受問受斷樂中。不言無想定。答今菩薩。即將此十利五樂。以利有情故。今者菩薩。即將滅定以利有情。名受斷樂。不將無想定以利有情也。問受若在時。何故不名為樂。要受滅方得樂名。既是無心。何處有樂。應說頌言世性者。即前明十利樂中。即是第一第二名世也。性者即是第三第四攝善離惡等樂也。依所具緣前解為本者。即前疏文云。今釋此論。令法不滅。為與有情此利樂故。即以二緣釋彼頌也。此上疏文。即是三藏師釋。故云前解為本也。三藏師意說。釋彼頌者。第三句我今釋彼說者。即令法不滅。以我釋彼說故。所以令法久住也。所以造論下第四云云。利樂諸有情者。此意即為與有情此利樂故。所以造論三藏師即釋此兩句別能釋。即上句令法久住。下句即利樂有情也。二遠離樂者。如生第二禪遠離尋伺等。名遠伺樂也。寂靜謂涅槃者。謂涅槃上之離於生死染法生滅。故言寂靜樂也。三苦對治樂。何不取樂自性。更問然此三師並為人法者。且安慧師云。有迷謬者。者即是人也。生正解故等。即是法也。第二火辨師迷唯識者。者即是人。令迷二空等。即是法也。第三護法師。或執外境如識非無乃至種種異執。即是人也。令於唯識等。即是法也。故此三師。皆為人法也。約大悲說後解無妨者即疏文云。或此頌中乃至菩薩所為本利他故。此疏文即是疏主自解也。故云後釋無妨。疏主解意者。但通解下之兩句一處明。亦不可別能解也。意說由我今釋彼說利樂諸有情故兩句釋彼說者。為諸有情。而得利樂有情。信學者。已依之修行。即法便久住。即由為有情故。而法久住。即此下兩句。通利有情。亦通令法久住也。發端者。即同詳夫竊以等也。發者起也。端者首也。即發起論之頌首。簡持者。簡去餘論持取此論。境上第七非依第七者。於即是所於聲故。第七轉有二。一依。二於也。所度眾生。皆是菩薩所緣之境。故論中言為於也。 　　聲聞緣覺及惡趣空邪解空理者。問其問其二乘人邪解空理。與惡空人邪解空理有何差別。答若二乘人。雖無煩惱部中邪見等事。還有所知鄣。問邪見疑等。為有法執。即執諸法實有。不可法空名邪理。若惡趣空者。即撥無因果。一切名邪解空理。正解體通無漏真智及有漏智者。問今者既說二乘人。皆名邪解空理。此中正解。為生大乘無漏智及有漏智。為生小乘無漏有漏智耶。又問此言無漏智。為是見修無學等無漏智。為是根本後得無間解脫勝進智耶。言有漏智者為是生得善福分善。有漏聞思修。為是資粮加行善。為是無間解脫加行勝進。答有漏智者。取方便善中。希求出心聞思慧。是則名解明利故。如今時人。雖未種順解分已前。或起善心。希求出世。此希求出世心。即名方便善。方便善即是順解脫分善家之流類。此方便善。即能為疎遠緣。引起解脫分善也。若在解脫分位中。起方便善。即是解脫善之伴也。若福分善。唯是凡夫外道。作欣厭觀。求生上二界生死之身。其福分善生得善行皆闇昧故。不名正解。唯方便善。性明利故。名為正解也。 　　何謂二空謂即生法者。生者古名眾生空也。若爾草木等應名眾生。故有濫也。舊云人空。若爾人趣可名人空。餘五趣等。如何名人空。人字不遍五起也。今言生空。即攝五趣。並名生也。舊或云人我空。法中雖無主宰名我。有化用故。亦得我名爾。人法之上。皆有我字。亦是濫也。猶如金剛者。今者即取讚玉金剛。亦不取餘紫色金剛。其金剛以喬麥色而有楞也。大者如棗極。小乘者如喬麥。問初四解重何故鄣理但說二空乃至即兼餘法者。此文意說。前四解即約二鄣名重者。何故鄣真如理。但說二執。欲除二執乃至生解即言斷餘二鄣兼餘法。餘法者。即是二執外之餘鄣也即鄣寬而執狹。問第五解重唯二執者。二鄣體性。亦通貪等。何故但說二空。此言意說。第五解中。唯取二執名重者。何故二執皆斷。即立我空法空。餘二彰得餘。何故不立貪空嗔空癡空慢空責不齊也。 　　此釋但說二執所由乃至若後二句但釋斷重鄣者。此疏文中。雖有兩釋。答前二問。義意相似也。若答第一問。即言二執是根本。所以但說二執能鄣二空。若二執斷時。亦除二鄣。由根斷時枝條亦斷。若答第二問。二執是其根本。所以證理之時。但說生空法空。餘貪嗔等是末。所以斷貪等時。不立貪嗔空等也。此依見道及究竟位斷煩惱說者。即三乘見道。及究竟道中其我法執。與煩惱等。同時而斷即同時根斷時。所有煩惱所知障枝條亦斷也。餘位不然先離八品煩惱第九品時方斷我見者。以約地離染說。如一來果。雖斷欲界六品修惑煩惱。然未斷我執。不還果。斷八品。亦不斷我執。故云餘位不然。此即前八品。先斷煩惱枝條已後。第九品方斷我見根本也。第四地中我見亦爾者。然煩惱有三種。一謂貪痴慢。與身邊二見同念俱起。二即猶前念身見邊見。引起後念貪痴慢等。三有獨頭貪嗔痴慢。不猶身邊見不引起。一者其貪痴慢。若與身邊二見俱起者。即第四地中。伏身邊二見。及同時貪痴慢等。皆第四地中被伏。其與身邊見俱時貪痴等。與不俱生煩惱而作伴也。二者猶身邊二見勢力。能引後念獨頭貪等起。貪等與身邊俱起者。名俱生煩惱。引起後念貪等者。名不俱生煩惱。其俱生煩惱。與不俱生煩惱。無始已來恒作伴。與身邊俱時貪等。四地永斷為作菩提分法觀故。後念被引貪等。至第五地中被伏斷。三若貪嗔痴等。不猶身邊見勢力所引起者。其貪嗔等有其二類。若羸劣。第六地斷。若微細者。第七地方被永伏。解深密經云。一害伴隨眠。謂俱生煩惱。與不俱生煩惱而作助伴。到前五地。方永不行。明知第四地中執在前除。煩惱到後方斷。亦是根雖斷時。枝條不斷也。第四地中斷身邊已後。五六地方斷煩惱。此乃先斷根本。後斷枝條也。然此唯識論中。言由我法執二鄣具生。若證二空彼障隨斷者。此又亦不盡理。何以故。此論既言若證二空彼障隨斷。唯攝得三乘見道。及究竟道。及第四地中斷身邊等位。即惑與我執及餘煩惱同時斷故。即先斷執根。後斷餘惑。此論唯不攝得地雜染。先以品餘煩惱。第九品斷我執。即先斷末。後斷本也。 　　疏云如下第九卷資粮位中有其二解。問指何處文也(應撿)。 　　疏云障如論本但說二空者。如者至嗔真定等者。有唐本云。如者真如。本謂我法執。從根本說。故言二空不說貪空等也。如者而也。意說。障而從根本說二空。不說貪空嗔。六識執外者。意說。第六識中。起二執外。餘煩惱等。或有煩惱即與二執俱時起者。此之煩惱。即名六識執中也。或有貪痴煩惱。但緣五塵而起。不與二執俱時起也。此意識煩惱。即名六識執外也。或即五識中法愛恚等亦名外。不與執俱。名為執外。若第七識中煩惱。即一切時。當與二執俱即。無第七識外煩惱。所以此中不說。故說執外。所知障名之為流五識等中法愛恚等異熟生攝者。此文意說。五識中雖無法執。其五識中。亦有所知障貪嗔等也。此貪嗔等。即是四無記中異熟生攝。最是寬故。如增上緣。名義遍故。定下劣性者。即是第六識中受。且如修得初禪定起。躭此禪定。更不肯修第二禪定。是定下劣性。雖有同時餘心心所。唯取於受能領受故。是所知鄣躭定之受。唯是第六意識。意識能得定故。五識法愛恚等。唯是所知障品末鄣也。雜集論說。猶受盡故。得第四禪不動無為。雖斷初禪等染法。得不動無為。今約極處為言。故說斷下三禪染。得第四禪定。而得不動無為。若餘凡者。外道修六行伏惑道。伏下三禪染而得第四禪定者。其凡夫外道等。即得第四禪中非擇滅不動無為。若阿羅漢。斷下三禪染。得第四禪定者。即得擇滅不動無為也。猶斷不發意受故得想受滅無為。變異受者。即苦樂憂喜。不變意受者。即捨受。此約離煩惱外異熟受說。得其無為者。此文即約一類利根鈍根羅漢說也。如有鈍根阿羅漢。不得上界根本定。唯依初未至定中。雖斷盡三界煩惱。仍不得四禪八地根本定也。以定下劣性異熟生受故。其羅漢已後。即漸伏除定鄣異熟生受已。方得上界定。即得擇滅不動無為。及想受滅無為。若凡夫伏離下地煩惱已。即得上界定也。即得非擇滅不動無為也。如伏欲界煩惱已。即得初禪定根本定。如伏初禪煩惱盡已。即得二禪根本定。乃至伏盡無所有處染。即得非想定也。若聖者即不定。如預流果人。雖依未至定斷盡三界分別煩惱。仍不得上地根本定也。 　　若煩惱俱者與彼同斷者。是有一類利根鈍根無學若斷盡三界煩惱時。同時亦斷盡異熟受。而得四禪八根本定也。如斷初禪煩惱盡時。即得二禪定。乃至斷無所有處染已。即得即有頂地定。何以得知。或有利鈍根無學雖斷盡三界煩惱。不得上地根本定。或有一類利鈍根無學人。若斷盡三界煩惱已。即得四禪八定。大小乘中同說。但由根本定二有學名為滿。由根果定三無學得滿名。此文意說。若得第三果。即名果滿。若得滅定。即名定滿。若是見至性。即名根滿。若無學中。若得九次第定。即名定滿。若是不動種姓。即名根滿。由此或有定滿非根滿。即前退法五種鈍根人。而得滅定。名定滿也。是鈍根故。不名根滿。或有根滿非定滿。即不動種姓人。不得滅定。不名定滿。是利根故名根滿。或有根定俱滿。即不動無學。而得滅定也。或有根定俱不滿。即是前退種姓鈍根人。不得八地定。故知。或有利鈍人。而得九定。或有利鈍根人。不得九定。亦不得約利根人得定。鈍根人不得定也疏此受俱亦定鄣受為本故但說於受者。此文意說。與受俱時。餘遍行別境等亦能障定。受勝障定強。但說於受也。十地二法者。即是理智二法也。 　　疏云非解脫體即勝解數者。今言解脫自在離縛。非是別境勝解數也。此但是真如為體。不離如故。此假從實體也。 　　疏云果謂果利即順益於因者。二勝果起。能順三劫所修因也。凡夫所修諸行暫滅外道苦行計證涅槃者。然世間伏惑道。若凡夫。若佛弟子。皆悉他也。若凡者所修得世間道伏惑道。即外道執為涅槃。若佛之聖弟子所得世間伏惑道。即不計涅槃也。所顯之理執為圓寂者。問顯得何等理。答即或時即顯得一分非擇滅無為。即執此非擇滅無為之理以為圓寂。今說是彼涅槃者。外道所得涅槃。佛法涅槃之分。彼有佛法涅槃。故言彼分涅槃。實不是真涅槃也。若佛法中得。即名真涅槃。若盡煩惱障故得有餘涅槃。身智盡處顯無餘涅槃。不住生死涅槃。即名無住處涅槃。此二涅槃。即是擇滅攝故。言二滅雖理名真者。問何故外道所顯之理。即得名真。次下疏文即言。外道二乘所得解脫。非真解脫。是假故。答前文言雖理名真者。即約外道自宗中執所顯非擇滅。執為真涅槃。後文說。就佛法中說。彼外道伏惑所得擇滅。不是涅槃。要三乘人斷見修煩惱盡已。所顯圓寂。方得名涅槃。雖得二滅住此二中非為不住者。二滅有餘依無餘依。二乘住是二涅槃中。又是假故。俱是擇滅非為不住者。二乘人不住菩薩無住涅槃。住涅槃名不住。猶有大悲故不住涅槃。猶有大智故即不住生死。若二乘住涅槃。凡夫住生死故。維摩經云。非凡夫行。非二乘行。是菩薩行。即是無住涅槃。有無餘依滅所顯故者。即說二乘。若有餘涅槃依。即約斷煩惱盡已方顯得也。若無餘涅槃。即約身智滅已方顯也。彼唯是假非不住故者。此文意說。若二乘外道所得涅槃。即是假也。其二乘外道。即不得菩薩無住涅槃。無住涅槃即是真也。問二乘得解脫。其外道如何得解脫。答然外道所得初禪定。已能伏離欲界煩惱時。即名解脫欲界煩惱亦假名解脫。乃至外道。離無所有處煩惱時。即名解脫。無所有處煩惱亦假名解脫也。然此疏文中。有其二解。即從凡夫所修。乃至滅所顯故。即是別解。若從又總別於二乘非外道等。即約總解真解脫者。問疏中既簡十地菩薩所得涅槃非真解脫。二乘有餘無餘二涅槃是假擇滅解脫非真。今取佛果。有四種涅槃中。取何等涅槃。以為真解脫。答佛果上有餘涅槃無餘涅槃者。亦是擇滅。即同二乘解脫非真。若取自性清淨涅槃。凡夫二乘菩薩。皆悉得自性涅槃。應二乘等亦得真解脫。若取無住涅槃為真解脫者。准下第十論。一師云。斷所知障。亦得擇滅。即四涅槃中。初一即真如。後三皆擇滅。即無住涅槃。亦是假解脫也。若言四涅槃皆非真解脫者。何故次疏云。二所障體即四智品。及四涅槃。思之。 　　疏云末伽言道遊履義故古云菩提道者非也。此言意說。上解菩提是梵語。此云覺也。古師解云。即將菩提為道義者非也。梵云末伽。方云道故。問正解是正覺者。出何典據。答即是此論等。由斷礙解之者正解。正解即是正覺異名。此從所障以立鄣名者。此言所知障者。即障所知故名所知障。此言所知者。非約前所知境界法名所知也。今正約鄣法空無漏聖慧。能知之智不得生故。名所知障。即能知之智。從他所智諸法為名。故說能知智名為所知也。四由此障能障能知智。不得生故。即令不能知所知理事二種之法。故論文礙大菩提。名所知障。即約障能知之智。以立鄣名。由如俗間見人有學問智慧。能知一切法。即喚此人。名有所知。不名此為有能知。今此亦爾。異生雖作二種無我真如觀等大悲菩提者。即是地前初發心菩薩。擬如空之惡皆願斷除。如空之善皆願修習。如空有情皆願度之。即發心大故名大。不得無漏慧故非菩提。二乘菩提有無漏慧菩提非大者。別有流本云二乘菩薩非大者。然此第二解中。十地因中言菩薩無漏慧名菩提者。即約五種菩提說。謂發心菩提伏心菩提等。故說十地因中菩薩無漏慧。名菩提也。又但簡彼二乘之智菩提非大菩薩之智大非菩提者。問何故二乘有無漏智。即名菩提。十地菩薩亦有無漏智。即不名菩提。答此第三解。意說。二乘無學位上無漏智。名為菩提。即二乘無學菩提。與佛果無漏智。皆名菩提故。第二論云三種菩薩。若十地菩薩。雖有無漏慧。無漏慧但名因中方行攝也。不名菩提。若佛果上所得。方名菩提。所以疏文云大非菩提。疏中三解。第三解勝。異生雖二種無我乃至凡夫之智俱非二種者。問何故前解異生之智即得大名。後二解異生智不得大名。即約何義以作三解。答若疏中第二解。即約外道異生。執自宗見戒取等聞思慧。以為正行。而得上定。若佛法毀之。名惡見也。故外道所起惡見等。名非大菩提。入見道前者。即是地前資粮加行位。既言前字。故知是前。若言未入見道。即不須前字。若著前字。即不須者未字也。言四位者。資粮加行二道。合名解行。故後三位同也。 　　疏云證空斷障至究竟位者。問先明第三修習位行意有此至究之言。前此音即顯至究竟道已前皆名修習位也。前文本解者。從疏文中釋今造此論乃至生正解故。述曰下顯造論悟斷果。又論云生解為斷二重障故。述曰此顯證空。乃至下疏文言。此中且說勝障。故說各別障。至下當知。此等已上疏文。以是三藏師釋言前文本解。次下文解。為於二空有迷謬者者。即是未入法時。乃至此即第四究者位也。此已上疏文。即是疏至解也。梵云筏蹉氏。此云犢子部也。此諸內外道俱起邪智不能違者。問小乘亦起根本智。云達生空理真諦。亦起後得智。合緣理事。如何二乘人。不了真俗二諦。答以小不盡故。 　　疏云為外道等開顯此文乃至此約小乘及外道解者。問此一段論文無開示之字。何故文中而解開示為當此段疏却X50p0146_01.gif前論文而解乎答然前也。 　　疏云第一所說有殊及下與前殊者。即此辨後釋文。與第一安慧所說各異。若依勝義心境俱空者。問清辨與護法。解俗諦勝義何別。答思之可解。清辨說言。然勝義中無為無想。無為無想故。所以勝義之中心境皆無耶。由心眾生一切法者。問其清辨如何說心集生一切法耶。答清辨於世俗諦中解。心者積集義。由心集生一切法。以見外境無間斷。其前六識有間斷故。盡中道大乘不名唯識。問清辨既不立唯識。如何言識最勝故。由心集生一切法故。答者即向者解。是德光論師。先小乘學道十地疏。乃至非謂唯心便無境等者。然德光論師。即是西國人也。其德光師善解小乘。說依空無我門得入見道。既是凡夫餘羅漢以通力將此師三迴見於彌勒。此師高心不肯禮拜。以見彌勒在俗形故。除眾賢師。賢已後有一人。而以其人唯信小乘無不能。心入大乘。亦不造十地疏。既是大乘。如何德光作十地疏。十地疏或是餘人作也。則別有人問德光言。十地論中。既明唯有一心。如何釋也。德光和合十地論中一心之言。如言王來非無臣從舉勝者故。非謂唯心便無境等。 　　疏云許除畢竟無心境二中隨一攝故者。若不除畢竟無者。宗中即有違自教過。薩婆多自許畢竟無是心外境。許是無故。因中復有不定過也。依密意教說諸法空者。然經中密意諸法空者。佛即約無心外遍計所執法故。所以說諸法空。還有依他法也。其清辨依此密意教故。即依他之法亦說為空也。五根所行境界意各能受者。眼識緣邊乃至餘境亦爾。即第六識能緣五塵。故知唯有一識也。三依六識力皆名意處教者此師意言。十二處中。六識總立為意處。明知唯有一識。此師即依十二處教就顯為諸。不依五蘊十八界。十八界中。七心界為七也。 　　此恐違至教故說有一識者。若說有多識。即違上五个教。今恐違上五个教。故說有一識。問如何名一類菩薩者。如何名一類。又為是地前資粮位小菩薩依此執耶。更問經部覺天等乃至及想行思信者。然覺天不是經部中師。有覺天是薩婆多宗四个評師。謂妙音世友覺天法救也。然此經部覺天。唯立受想思三所。唯有行信思等者。然行即是思。更無別體。一體異名也。又於思上起染時。即假名貪若於思上起淨時。假名信等。實體即是思也。既言三和成觸。觸即是假。更無別體。即是下文生觸成觸也。問此論文既言有執離心無別心所。何故此等部中皆言有心所耶。答今者故。諸部立心所法。唯有二三等。少故名離心外無別心所。非是諸部中計離心外全無心所。亦恐違至教者。既經部中說無心所。若別立多心所即違教故。恐違至教。不別立心所。順世外道亦立唯有四大種也者。此外道計四大種。立能生得心心所法也。問此外道唯有四大。不立有所造色。色是所造。四大是能造。二法既別。如何言四大種色。有唐本云。答四大種體。即是色故。非約能造所造以辨色也。又如何名順世。更撿思之。 　　相見俱有餘部及大乘等者。然二十部中。唯除正量部。自餘諸部皆立有相見分。相分即是境相。不論影像相也。然小乘相分。唯有四蘊。何以得知小乘中有相見分。即下論文云。有離識所緣境者。即說外境為所緣。相分名行相。見分名事。若大乘中影像相分。即通五蘊也。清辨順世有境無心乃至相見俱無即安慧者。問前後兩个四句有何別。又問前文有境無心。即双取清辨順世。後文有相間即偏取清辨。不取順世。前文有心無境。即取中道大乘。後文有見無相。即取正量部。前文心境俱無。即取邪見一說。後文相見俱無。而取安慧。更問如僧佉等計我是思者。如下又所執我體常周遍。量同虗空。二文相違。如何和會。答下文執我體常周遍是我體。計我思是我用。故不相違。 　　犢子部計我為能知者。和引俱舍論中解犢子部執我為能知者。彼部云。引經云一剎那心能立一切法者。若心起時。即能緣前一切法。心體不能自緣。其同時之我。即緣自心體。故云我為能知者。若我不能緣心者。即我不名為能知者。薩婆多破云。如言火能燒一切物。豈一剎那火能燒一切物。即約相續多時。說火能燒一切物。今此經中說一剎那心能緣一切物亦爾。即約相續多時。即初念能緣一切法。仍心不自緣心。若至第二念。即心亦能自緣心故。又犢子部說。若世間我許依蘊與作。然與蘊不一異。若斷盡煩惱已。其出世我。即與涅槃真如不一異。然出世立我。不依涅槃立。與世間我不別。今者唯識論中。唯破世間我。不破出世我故。所以但言許依蘊立非即離蘊。法藏部計心緣相應法者。且如心起必有相應觸作意受等。此心王親能緣觸作意諸心所法。亦得更互相緣也。 　　化地部執緣俱有法者。且如五識與五根俱時而起。眼識能返緣眼根。及餘耳識等應知亦爾也。文外義解十六心。如欲界身及山河等者名苦諦。上界亦爾。欲界煩惱名為集諦。上二界亦爾。欲界斷煩惱所得擇滅名滅諦。上界亦爾。欲界能知治聖道即欲界繫。名欲界道諦。上界諦亦爾。所以滅道分後八心分上下界也。五下分結者。謂身見戒禁疑是初果斷。貪欲嗔恚是那含斷。故名為五。猶貪欲嗔故不得生上界。猶身見戒取疑三。雖生上界。却還生欲界。下分者。下界有此五惡法。或下人身中有故。即是凡夫身有也。聖皆斷故也。又云化地部執緣俱有法。解云。此緣慧俱五薀。如在定中慧俱自有識。即名識薀。同時有受想思。即名受想行薀。同時有定共戒道共戒。定共戒者此定俱現行思。能妨惡色身語七處。假名為色。道共戒即八支聖道。謂正身業正命。此等皆是色攝。定道二戒能妨故假為色。當體是思。此二決定與定道俱時。名之為共。惡律儀依現行色立。如造煞生盜邪行。皆是現行色故。善律儀依不現行色立。由持戒故。煞盜邪行皆不現行能妨色故。假名色也。 　　疏云法救說心所體即是思。解云。此師即是薩婆多宗四个評師。計諸貪嗔等餘心所法皆思薀收。所以言諸心所法是思薀攝。答思不攝者。應別立貪薀嗔薀。故知無別體所以餘心所法。皆於思上假立。此師亦唯立有受想思三心所。及執離心無別心所。皆如第七第八卷說者。即如下第七論中。言如是六位諸心所法為一為異等文是。然第八論中。雖不名心所。第八疏中亦少分明心所。 　　疏云此中皆應敘比量破尋下敘之。解云。如下論文。同聚心所。亦非親所緣。即破法藏部緣相應法。五種姓不來等。即破無心所定。准下別知也。有漏無漏解唯識智者。問有漏中。即有三乘資粮加行生得及福分智聞思修。又有加行無間解脫勝進等。答無漏即有三乘見修無學道。亦有根本後得。根本後得即有加行無間解脫勝進生空法空智。亦有十智四智。此等智中。何智能解唯識。名正解耶。思之。如其境實正解生也。境有智有。境無智無。名如境實也。前二十四頌宗明識相。即是依他。問前二十四頌中。亦明姓圓成實性。即前頌言圓成實。於彼常遠離前性故。此身依他。非異非不異。又云。後由遠離前所執我法性等。皆是圓成實。如何今說前二十四頌唯識相依他起法耶。答非全故亦非顯也。見毛月等事者。今此中應說眼中有翳。即見空中毛。答眼中有翳團。團者。即見空中毛亦團也。若眼中有翳狹長。即空中見毛亦狹長也。若指按目以看月輪。即見第二月也。頌中既言目有翳即含。含言見毛輪也。不令有月字也。又目中有團翳。即眼前見毛。團圓似月。名見毛月。即因下見毛輪毛輪與毛月相似。非是眼前見天上月。又此毛輪明淨似月。小聖邪師智。尚微闕解生迷謬者。如小聖者。謂清辨智微少解生迷也。邪師者謂外道。外道正智全無。名之為闕解生謬也。雖知此心虗妄顯現等者。此已下文意。生下二十五行頌唯識性也。此文即依非不見真如文作也。顯如一味者。如何名為一味。答真如常相續無改轉一類。所以真如名一味也。下第十疏中。即約證如之智。亦名一味。 　　若相若性釋諸妨難者。問下幾頌釋諸妨難。答相者。即從初能變後。乃至第二十四頌已來。明唯識相也。若性者。第二十五頌明唯識性。釋諸妨難即是七行頌是也。第三三者。雖無文說。准諸經證。判此有三。乃至此皆准釋瑜伽攝論故。為此對三者。問若爾經論中。以明境行果以科文也。答即法華瑜伽攝論等。皆約境行果以科文。應撿唐興寺法華攝可知。問法華經說。壽量品中明一乘。一乘果中。即得双有涅槃有以不。其唯識論第三十行頌明果中。亦双有涅槃菩提二果以不。依境行果科二諦者同初性判文可知者。二諦者。謂世俗諦勝義諦。同性相者。即是前二十四行頌。是勝義諦也。寄問微起者。寄者記也。 　　疏云世間相違違理之失聖教相違違教之失者。問何故違世間即言違理。違聖道教即言違教。答若世間中。唯有我之道理而無教也。故言世間但有違理失。是下世間道理所成真實。若聖教中。即有聖教法。即有違教失。非彼菟角等可說為青等。此文意說。若有心外實我法可起於說。說有假我法等。由如牛毛等可說為青等。答無心外實我法。亦不得起說。說有假我法由如不可以菟角而說為青等菟角等者。等取非彼龜毛可說為黃等也。要無九過者。即是因明論中宗九過也。言世間者可毀壞者。有二種世間。一眾生世間。即身死磨滅。二器世間。即被水火風三灾壞也。即世間中。三界火宅生死惡法體可斷除。名可毀壞。非約世間法體有生滅。名可毀壞非約也。若約世間法有生滅故名可毀壞者。其無漏有為道諦之法。亦有生滅。應名可毀壞。應名世間。若如此解者。即違下論文。下論文云何名出世間。謂體無漏。有證真如。名出世間。即是根本智也。故知但約世間惡法可斷除。故名世間。即無過也。若後得智。緣世間故名為世間。如下第十論釋後得智。亦名世間。亦名出世間也。又二乘人。厭於道諦。而灰身滅智。其道諦應名可毀壞。其菩薩道諦盡未來際。即名不可毀壞。今外其二乘道諦。更無別有對治道而以斷之。其世間法。別有能對治聖道而以斷之。故世間法名可毀壞。二乘道諦不可毀壞也。問若爾無種姓人。無有聖道對治。如何得名有對治法耶。答有漏煩惱現行。即被世道伏。故亦有對治。若爾第七識中。煩惱及二障種。既無別聖道對治。如何得名有對治故得名世間。又解云。即是有為無漏。雖無成壞之壞。亦有剎那生滅。故名可毀壞也。若有首治故隱真理故。唯是有漏法也。 　　與理相應於事無擁者。若汎解聖者。即與道理相應於事法無擁即名為聖。不約證達俗事名為聖也。今解此疏文。據實而言。即唯約大乘佛菩薩說者。理相應者。即是根本智能證真理也。相應者相隨順義。故下文云。智與真如平平等。俱離能取所取相故。於事無擁者。即是後得智。能達一切俗事。如約無擁也。又契理通神者此文即通約一切三乘者解也。乃至初果人等有無漏智。能證道理。故名契理。又能通達得聖智慧。故名通神。神者即是聖也。即有不能於後得智中約事無擁心與境冥智與神會者。即與前契理通神解無別也。心王證真也。智謂心所智。與聖會也。世間聖教。皆依士釋者。世之間也。聖謂三乘性也。教謂言教音聲也。即聖之教也。以八轉聲釋世間等。是世間者。即是體有漏法。體是世間。有漏法是世間所出。不是出世間也。八轉者。即詮法之名言。改變不定。故言轉也。造世間故即是第二業聲。業是造義。即由業惑苦能造得世間由世間故者。即是第三具智由者即是世間餘緣也。即由惑業苦是世間之作具。又由有風輪得有水輪等也。為世間故者即是第四為聲也。皆是所為聲。為有世間故。而依轉生死。又為煞生故遂世間因世間故者。即是第五從聲也。因者因從之義。是世間處屬世間故者。即是第六屬聲也。屬有漏法依世間故者。即是第七依聲也。一切有情依皆出世間。然此中即無第八轉聲。汎牛聲釋世間也三種科釋一頌半皆同無別者。即前境行果相性位。初中后三科文。釋此一頌。皆無別也。故此約一頌半。名總標綱要分也。無體隨情假者。即世間外道所執實我法。皆無別體也。但隨能執妄情所緣。名為我法也。然護法師。外道即計見相以為我法。如執我是思。即依見分之上。執為實我。父執我為能知者。及執受是我。想是我。行是我。識是我。此等皆是依見分上。立為我法。若計色是我。即依相分上立為我也。又如外道執離蘊我。我體雖無。而有相分。我是獨影。唯從見眾同分收。隨彼執所緣相分亦名我法。然外道依相分等上而執我法。其相分即具五蘊。故下文云。世間沙門婆羅門等。乃至皆依無常五趣薀起。問此無體隨情假中。既言多分世間外道起執。少分亦通三乘人。資粮加行位。及二種獨覺。二十七賢聖。及十地菩薩。皆得起無體隨情假有體施設假。得通無色界不若言有者。無色界既無言說。如何即云前無體隨情假。有體施設假。乃屬於說。若言無者。彼界既有外道。亦有後二果人。如何得無此等我法。答云。一無體隨情假多分世間外道者。和上云。意說。無體隨情假。既是分別我法。多分世間外道執。少分亦通小乘執。謂小乘中。犢子部。根本經部。正量部教中。皆是無體隨情假。非得初果已而起此執故。四果十地菩薩。皆不起無體隨情假。以無依有假。此之二釋。即依下論文而作此疏文二解。謂論文云。愚天所計實我實法。都無所有。但隨妄情而施設故。說之為假也。若疏文中。有體施設假。義依於體假。此之二釋。即依下論文而作此二釋。謂下文云。內識所變似我似法執雖有。而非實我法性。然似彼現。故說為假是也。此約說為我及法故不離識故者。此中約依相見分上。立為我法。不依真如等立為我法者。其相見分不離識自證分。故識所變。所以依相見分為我法。真如非識所變故。然疏文云。此中總顯由無始來橫我法等然此疏文。即依愚夫所計實我實法。及如愚所分別等。論文作也。引生真見者。即引生見修無學所有無漏道等。皆名真見也。非獨約見道中真見道。名為引生身見也。 　　疏云是故經云。為對遣愚夫等。一行頌中。上之二句即是無體隨情假。下之二句。即是有體施設假。 　　疏云依識我體上有我法義者。取相見名識體義者。如初果有初果識。乃至二十七賢聖。皆有聖義。義依於體。別依總者。我法二種。名別依總相分。第一解云乃至我法二執假乃至於說說者。即是聲名句文也。然此疏文解。雖言乃屬於說。即依為對遣愚夫。乃至故於識所變假說我法名。以為以為頌中有假說之字。即言乃屬於說。此解不盡。何以故。若唯依相分之上。立為我法可言乃屬於說。相分中有說。說即是聲名。相分中有聲名等。亦有依於見分之上。立為我法見分之上即無說也。若依相分中聲名等上。立有我法。即五薀中唯應聲行二薀。說為我法。即不依餘三薀色行二薀中有聲名句等。何故下言皆依無常五取薀起。故知遍計五薀。立為我法。故知見相分上。立為我法。於理為勝也。此第一解。諸法之上。元無我法體。以所詮諸法上性離言故。諸法體亦非我。非即世間中聖教。唯於言語中。假為我說為法故。我法亦乃屬能詮言語立也。以所詮法上都無我法體也。假我及法不在於言以所說為若我法故者。意說。此第二解。即有我法體其世間聖教我法不在於能詮名言上立我法。即於所說妄情所詮義上。有我法體。謂世間即依所說妄情體上。立有我法。若聖教中我法。即依所說說法體義上而立我法。皆是別無依於總無者別無者我法也。總無者相見二分。何以故安慧不立相見二分也。自證離言非我法故唯佛所證者。其安慧意。證其我法二種。唯依見相分。其自證分是識體故。又離言故。唯佛知有。若唯餘二乘菩薩等。皆不知也。此師即依二十唯識頌。他心智云何。知境不如實。如知自心智。不知如佛境。餘人知境不如實故。不能知自證分。不知如佛境。唯佛方親能知有自證分也。然佛自證分。還自親緣自證分。亦能知餘人自證分。 　　疏云唯以所變相分護法解別者。解云。難陀解云。唯有二分。我法二種。不依見相本質上立我法。此即唯依親相分。不依本質見分上說為我法。設有執見分本質為我法者。亦心上變現親相為緣。為其心上所執相分。還是親相分所收。還依親相分立於我法。然護法既言依見相分上立我法者。即依見相分本質上而立我法。不依親相分。何以得知護法而依本質見相分上立我法。如人若緣見分本質為我法。即託見分為質。自心上變起親相分心。即依此親相分上立為我法者。即是護法唯依相分上立我法。如何說護法依見分上立我法。故知護法不依心上所變親相分心立為我。即依疎所緣見分質上立我法也。故難陀師宗中。亦有立無體隨情假。有體施設假。以無依有假。義依於體假。同護法也。護法我法依相見。故有別也。因前所標今略舉者即因前頌中第三句略標舉云。彼依識所變。所變之能變。唯有三種。即次舉第四句此。能變唯三名今。略舉也三。法轉相依者即。我法依於相見分。相見分依於自證分也。 　　一變異而熟乃至果方熟乃至果方熟故者。此文即是經部師計。經部師計要種子變異之時果方熟也。此義通餘種子果時皆變異故者。此文即是大乘難經部師。難曰。汝經部。若言種欲生時。要變異故則名為意熟因者。若爾餘同類因相應因俱有遍行因中果欲生時。亦變方熟。故之五因應名異熟因也。二異時而熟與因異時果方熟故者。此文即是薩婆多師計。薩婆多師計異熟因果要顯異時。如異熟因在過去世。果在未來世。作要不即受。亦非此剎那也。今者大乘約造之時非約種體許同世故者。此文即是難薩婆多師。此文亦是大乘立理。難薩婆多曰。若言異時。即名異熟因也。然同類遍行因。與果之時雖有同世。今所異世名熟因者。其遍行同類二因。亦許異時而熟。此之二因。應名異而以難之。若大乘之中說。若造異熟業因時。即是異時。若異熟種子。恒與身同在現在世也。故維摩經云。雖悔先罪。與而不說入於異故。雖悔先罪者。即約造異熟罪業時。是過去世時造也。而不說入於過去者。此所造得異熟罪業種子。剎那剎那。恒在現在世。即如人懺悔以先所作之罪。即約造時異生過。悔現在自身中惡業種也。故雖此疏文。即依維摩經造也。三異類而熟者。此第三解。即是大乘宗解。無前難也。然初二解無別論文者。然大乘之中。無別論文作此初二解。義中即通也。若薩婆多宗中。有別論文。作初二解也。若異屬因即異之熟乃至異熟之識屬種子者。然汎解異熟之名。即通因果。謂五果中有異熟果。其六因中有異熟因。若餘五因之名。不通於果。若餘四果。之名不通於因也。然此疏中。即約異通於因果若熟。唯在於果。初之異屬因。熟即世果。善惡業性。異於無記果。即異之熟。若異屬果。熟亦屬果。即無記果。異於善惡。業因即異。即是持業釋。 　　疏云異熟即識熟屬現行者。同此文與前。若異屬因。即異之熟。若異屬果。異即是熟等。有何差別。如愚意者。前文言若異屬果。果者即是第八識。名言無記種子果。無記種子果。異於善惡業種子因。故云異即是熟。若異屬因者。熟即屬無記種子果。故異之熟。後文中云。異熟即識者。異熟即是第八現行識。故云熟屬現行。有言異熟之識。識者第八現行識也。異熟者。即是第八識名言無記種子。故云熟屬種子故。故異熟之識。依主釋也。 　　疏云思量即識者。第七識之體名思量。不由遍行中思得量名也。對此六塵者。問如何名塵。又問若色聲五境可境可得名塵。若無為既無相。及五十一心所法則無礙。及不相應等。如何皆是法塵中攝。得名為塵。又問言十二處處者。即是生識之處。能法處中。既有不相應。即是二無心定。及無相異熟。皆是損識。不能生識。如何得名法處攝乎。餘者不相應准問。又問諸心所及六無為。如何能發識。得名處乎。了境即識亦同前解者。問前異熟即識。思量即識。皆持業也。此依勝義勝義心言俱絕乃依俗諦中。可言八別者。此中意說。若四勝義中初勝義約事性。然此勝義雖是假。仍許蘊處界等各別也。第二勝義因果性。不可言一異。因果別故。不可言一。離因無別果故。不可言一異。第三勝義二空性。亦不可言一異。一切諸法。唯有二空。若四俗諦中。可言有異。意說。此語者。即顯頌中第八識第七識各別說者。即有異也。即依第二世俗而別說異熟識思量識。以俗故相有異。有頌中六識一處說者。即依第二三勝義而合說。六識以真故相無別。以第二第三勝義因果性二空性皆無別也。不依初勝義說者。初勝義中。仍說諸法別也。故頌中。別說七八識。合說六識者。即顯頌中雙顯得世俗依勝義也。然頌文中七八識各別處明者。即依第二世俗解。俗故相有別。頌文中六識總合一處明。即依勝義解故。真故相無別也。 　　依第一勝義。如愚意者。此之八識。若依第四勝義勝義。不可言識與不識。以心言俱絕。若依第二第三勝義。不可言一多。若依初勝義及第二俗。可言八識別。小乘等執心意識義一文異者。然小乘計心意識體即一也。文意者。若在過去名之為意。若在現在即名為識。若在未來即名為心。又若在薀門名之為識。若在處門即名為意。若在界門則名為心。或以第八染淨別開者。第八識在因中。即名異熟識等。若任果位。即名無垢識也。非是依他識體有九品非體類別有九識者。問上文已言非是依他別有九識。下文更何顯言亦非體類之言。答此中有二解。第二解中。亦非識之體類可有九也。立有細意識即是第六別位起故者。即彼宗此處生分結終時。方起細意識也。一合集義。六識令名了境識故。如後卷說會說。及言顯六合為一種也。四濫隣近釋不言及者。恐言異熟俱時異思量了別境故。解云。且隣近者。如四念處。以慧為體。為念慧俱時。念能繫慧。令不散亂。從隣近為名。名四念處。隣近釋也。又如增上心學同時。亦有戒定慧三。為心為助伴故。從鄰近得名。此中不著及字。當知亦爾。 　　疏云又諸識皆通異熟等名。解云。問如前六識有異熟生心。可名異熟。第七識如何名異熟。一解云。如羅漢獨覺第七識中有其法執。皆異熟生攝。得名異熟。異生第七。不得異熟。何以故。法執與煩惱。望二乘是染汙故。法執望二乘。是無覆無記也。故所以法執得異熟名也。二云。但約前六識中。有異熟生。故云諸識皆通異熟。即約多分說。即不說第七識中有異熟也。 　　疏次長行中依頌正答二段如頌者。即前科二行半。於分為二段上之三句。答難破執略標論宗。上之三句。略辨識相。障能變體。其長行中二段亦爾。初略解中有二對文。第一今作二文科。解云。謂論曰世間聖教。至愚夫所計已來。別解三句是第一段。從愚夫以下。總解三句。是第二段。故合作二文科也。 　　疏云第二總作三文科。別解三句。解云。從論云世間聖教。至彼二俱有以來。解第一句。從彼二俱有下。至如是諸相已來。解第二句。從如是諸相若由假說。乃至亦勝義有已來。解第三句也。故云今作三文科。及如輔宰。宰者宰相。輔謂輔翼也。即宰相而輔翼天子也。又如梵天亦是寬人天也。我所者。謂我妻子宅舍等是也。軌謂軌範可生物解者。問何者名物何者名範。答物者是人也。意說。此法可與人以作軌範故。範者是法也。即鞅摸壒師。皆名為法。以作軌則。 　　疏云二自性差別。對解。云自性名持。不捨自性。差別者名軌。軌生物解。故應合說。論云我謂主宰。法謂持軌。若論文作此者。則聲勢不好。上文我謂主宰。宰字是上聲。下文又云法謂持軌。軌亦上聲。兩句末字俱是上聲。即犯上尾。以義而言。合言持軌也。 　　疏云意不壞法現前者。意即是意根也。法現前者即是法塵也。若有意根及法塵現前。即起第六識也。問如何名意根不壞。若言意在現在故即名不壞者。如等無間意根。要落入過去方得名根。引生後念識者意根。既落謝過者現無體。應名為壞。過去識不能為緣。引生後念識。識應不名根又此意根若是色法。可名有變壞。意根既是心法。如何名變壞。思之。相分必有似無名無者。心上相分有體。菟角是無。今者相分似本質無。故名無也。問無法如何現在。若言相分還是有法。不成有無對。應名一體有有對。答即約本質體無。可言無也。不約有體法相分說也。故相分唯有本質是無名有無。前是共相後是自相。解云。共相是軌。軌生物解。自相名持。持其自體。若後疏主。前是共相後是自相外論文者。即合軌持以順聲故。即順論文。而違於義也。義中先自性後差別。即合先持後軌也。若前文自性差別解論文者。合持軌。以順義故。自性居先。差別在後。然言持軌。雖順於義。然違於論文。又犯於上尾聲也。所以疏中前後有二解也。問我主宰。法謂持軌。此文為解世間我法。為是聖教我法。若世間我法。既是遍計所執。其體都無。如何得有主宰持軌之用。思之可知。 　　疏云意生魔納縛迦養育者。解意生者。即化生眾生。名為意生。隨意而生。外道猶我意能生論法。魔納縛迦。此云儒道。儒道者。云高下能下。亦云美貌端正也。養育猶我能養育後有身也。如樞要。 　　疏云作者受者知者見者。解云。勝論我名作者。數論我名受者。犢子師我名知者。我能知故。餘外道名見者也。若教後生讀誦。即有四種。尋名起義覺。以法屬名同。隨應或離令長披達廣理。 　　疏云般若論但有四種約三世總別故。解云。猶過去有情相續。到今現在。名為有情。猶今現在命故。相續到未來。名為命者。猶未來受者。後於五趣受生。名為受者。約三世別。於三世上有主宰故。總立一我緣三世也。故言三世總別也。言有情者。謂諸賢聖。如實了知。唯有此法。更無餘故。顯有法性。更無餘物。情是性義者。意說。聖者觀諸有情作唯法總。謂聖者觀諸有情上無有我。其有情身中。有唯有五蘊十八界法故。有此法性。名為有情。情者性義。或復於彼有愛著故愛是情義能生愛故名為有情者。於彼者於彼聚也。意說。於彼有情聚中。有此貪愛等事。愛者情義。於彼聚中。起此愛故。名為有情。若世間釋。情謂情識。我有情識。名為有情者。即世間外道。而作此釋。 　　色心相續名之為命者。此義即是大乘論中釋也。我有此命故名命者。亦是世釋故。今取世間釋也。今謂第八現行者。謂假者有命利名為命者者。若第八現行識相續故名命。若種子上功能名之根。即由種子上功能。住持現行識不斷。名命之根。故名命根。今此中言命者。命謂第八現行者五蘊假者。五蘊假者少命故名命者。或有情即是第八現行。第八現行名為有情。壽體即是第八種子者。壽體即是命也。即取第八識種子名命。即由種子。方持第八現行識。即壽和合方名命者。有壽和合者。問如何名和合。如愚意者。有者謂有情。有情即是第八現行。壽者謂命。命即第八種子上功能。即種子與第八現行相隨順。能住持故。故名和合。問六識名命。是誰家說。答即小乘中亦說六識名命。謂欲界具六識名命。初禪具四識名命。二禪已上具一識名命。薩婆多等所說各異宜應敘之者。或取第八識名命。如下論文。入滅定取過去未來名命是也。 　　二十七賢十三住聖者。具足應言二十七賢聖十三住賢聖。即十三住中。地前者名賢。聖上者名聖。今者上句唯言賢。下句唯言聖。即賢聖相對解也。二十七賢聖。從見道至無學果有二十七人。出中阿含經福田品。一者信行。二者法行。三信解脫。四見到。五身到證。六家家。七種子。八須陀洹向。九須陀洹果。十斯陀含向。十一斯陀含果。十二阿那含向。十三阿那含果。十四中般。十五生般。十六行般。十七無行般。十八上流至色究竟。十九思法羅漢。二十昇進法。二十一不動法。二十二退法。二十三不退法。二十四護法。二十五實法住。二十六慧解脫。二十七俱解脫。又依成實論二十七賢聖。一信行(信他語而起行)二法行(自心見法)。三無相行(見道中空觀相續故)。四須陀洹果。五阿那含果。那含果中後有十一人。一現般(於凡身中。修得此果。於此身中。證無學果。即入涅槃)。二轉世般(聖人身上。經生已〔復〕修得那含。即現得羅漢。亦現般行收)三中般(是人現世有得耶含。不得羅漢。捨欲界身。向上界二中間。受身涅槃)。四生般(於初體上。隨何處生最初身未盡命。修道。得般涅槃)。五行般(前生般。同在一身。精勤行道。盡壽得般。名行般)六無行般(亦與生般。同在一身。不勤行道。〔玉〕壽得般。若無行般)七樂定(於上界中。初身不般。展轉上至廣果天。不得涅槃。生無色界也)。八樂慧(於上界中。初身〔不〕展轉上生。至廣果天不般。生五淨居)。九信解(於前人中鈍根者。名信解脫)。十見到(於前人中利根者。名見到)。十一身證(於前人中。得滅盡定者)。無學有九人。一退相(以鈍根故。得定必退)二守相(根少利得自防守不退)。三死相(根轉利。深厭諸有。不能得定。得已恐失。求厭自〔言〕。故曰死相)。四住相(所得三昧不進不退。轉勝增益)。六不壞相(所得三昧。種種因緣破壞)七不退相(此人最勝行得功德。盡無退失)。八慧解脫(於前人中。不得滅盡)。九俱解脫(於前人中。得滅盡定者)。十三住者(十地為十資粮加行為二。佛地為一。總十三也)。 　　如凡夫未得法水漬。故名乾慧。三乘十地者一乾慧地者。即是有三乘種性是火也。燒煩惱薪。即從初發心乃至種三乘順解脫分已來。是乾慧地。二種姓地者。謂三乘人在加行位中。得種姓定故。已上二通三乘人也。三第八八人地者。舊經論中。若八人地。即是四向四果。新經論名第八人。即是須陀洹向。從阿羅漢果為第一。羅漢向為第二。即從後向前。數至初果向。即為第八人也。四具見地者。即是須陀洹果。五薄地者。即是一來果。以斷見惑。又斷欲界六品煩惱輕薄。六離欲地者。即第三果。離欲界故。生上八地。七已辦地者。即羅漢果。所作以辦故。次上四地。唯在聲聞。八獨覺地。謂獨覺果。問何故此三乘十地中。獨覺唯立一地乎。答以此獨覺人一座成覺故。又不出觀故。所以獨覺中不分出向道。九菩薩地者。謂十地菩薩。十如來地。 　　疏云不別簡別向及果故。解云。論文若言預流果人。即簡向也。但言預流不言果。明知向亦在預流所取。不別簡也。此逆生死說名逆流者。此文意說。舊人云。謂須陀洹。不入色聲香味觸。是故名為逆流也。 　　疏云決定已斷三界見所斷惑或修至五品立預流果者。今有二解。一云。若斷欲界修一品二品乃至五品。皆合是一來向。若斷欲界八品修惑盡。合是羅漢向。此中意說別答四果四向論之。斷修一品。即是第二向。若四果以論。斷修惑至第六品無間道已來。亦是初果。第六品解脫道時。方是第二果。乃至第八品。亦是第二果。至第九品加行無間。亦是第二果至第九品解脫道時。方是第三果。乃至阿羅漢亦爾。攝向從果故也。二解云。此文唯約次第超越。不約四果以明之。其次第者。即唯斷見惑盡。未斷一品修惑。其人即名次第須陀洹果。若先用世道。伏欲界五品修惑。其人後入見道。雖斷盡五品修惑。其人即名超越須陀洹果。須陀洹果中但有超品。而無超果也。若次第者。漸斷欲界六品。名一來果。超越者。若先用世道。伏七八品。後入見道已。其人即名一來果也。若言此文約四果以明者。其文應言斷第六品無間道。皆名預流果。至第六品解脫道。方名一來果。又應言至第九品無間道。即名一來果。至第九解脫道。方名不還果。其文既言斷五品或七八品。明知約超越次第二種人也。然此文中。唯明初二果。不說第三果第四果者。且約斷欲界六品者說也。 　　疏云二向不定。解云。且如初果人。有其二種。一者次第。二者超越品也。次第行者。入見道斷見惑。第十五心。名之須陀洹向。至第十六心。名為初果。若超越品者。先世間道。伏欲界修惑一品。乃至五品以來。後廻心入見道。至第十五心。名初果向。至第十六心。名為初果。其初果人。即無超果。次第二果有三種。次第行者。先斷見惑訖。斷欲界修惑一品。乃至第六品無間道。皆名第二。至第六品解脫道。方名為第二果。若超越者。先世間道。伏欲界修惑。至六品七品八品。後迴心入見諦。至第十五心。名一來向。至第十六心。名一來果。超越前初果也。若超越品者。先用世間道。伏欲界修惑。至七八品。後入見道時。一時斷前八品惑也次第三果。亦有三種。前次第行者。先斷見惑。後斷欲界修惑一品。乃至第九品無間道。名不還向。第九品解脫道。名不還果。若超越者。先世間道。伏欲界第九品盡。初禪乃至無所有處已來。後入見諦。至第十五心。名不還向。至十六心。名不還果。不取前二果也。若不還果超品者准前非法阿羅漢。若次第者。論第三果得。名超越者。從初果得。超中三果得。必無從凡夫直超越得阿羅漢果。若初禪九品染。乃至無所有處九品染。若斷此之七地中。或六品。名不還果。亦名阿羅漢向。其義云何。且如次第行者。先時得初果乃至得第三果已。即斷初禪一品惑時。乃至斷無所有處九品惑時。其人即名阿羅漢向也。或如有人先用世間道。伏欲界九品惑。乃至無所有處九品惑。其人後時入見道已。即名不還果。其人雖斷盡無所有處惑。為取不還果。不名羅漢果也。若斷悲想地九品惑。若次第若超越斷有頂九品惑。唯名羅漢向也。 　　又云二向不定者。中二果人次第向。有超越向。名為二向不定。不還一來二人。若次第向。唯在修道。若超越向。在前見道十五心中。中二人向。通在見道修道。故名不定。然和尚傍說五淨居義。然和尚門餘大德云。其五淨居天中。所有色心不相應行。從何同類因生。應如小乘初無漏苦法智。無同類因生也。諸大德既不能答。又問初禪中有二天。如將梵眾天種子。得生梵輔天以不。又將梵輔天種子得生大梵天以不。光法師答曰不得。若爾如何盜無雲福生廣果天中。若言種子而生五淨居天。以同地故。由如下三禪下天。不得生上天耶。又生五淨居。應唯有本有種子。而無新熏種子。以為無始已來。不得生五淨居天故。和上解云。四禪中地地三天等。同一類種子。即將梵眾天種子得生梵輔天。梵輔天種子得生大梵天。餘禪少光無量光天等皆然。由如世間糓米。雖是一種。即由食手料理不同。若上好料理者。即與天子食。若中容作者。與百官食。若下惡作者。即與百姓。今此亦爾。其三天中。名言種子即是一般。種如糓米。其能感業即有三品不同。由如食手。即由下品業感名言種故。即生梵眾天。由中品業感名言種故。即生梵輔天。由上品業感名言種故。即生大梵天。餘禪中亦爾。故知即將無雲等三天新熏種子。生五淨居。亦無過也。即五淨居天。有新熏種子。有同類因也。 　　我是前門法中但有二十四諦者。問若爾勝論我是前門法中但有二十四實句中應明。以實我是前門攝故。何不除我。答此中有實亦應除我。我是前門攝。崇聚生因者。問如何名崇名聚。答崇者即是聚義故。崇聚皆是蘊義。聚者。謂十一種聚。名之為蘊。十一聚如俱舍第一對法第三卷說。十一種聚者。一過去。謂五蘊法已生已作用名過去。二未來世。謂五法未生未作用即名未來。三現在。謂五蘊正生正作用名現在。四內謂六根。五外謂六塵。六麤者謂欲界。又云有對色。七妙謂上二界。又云是無對色。八勝者謂善心心所及善色等。九劣者謂不善心色等及無記法。十近者有三解。一云落入過去一念二念已去名近。其未來法隨一念兩念。未來現在亦名為近。二約處所名近。謂相去十步五步名近。三云即約能緣心緣此處所近法及過未世法故。即此能緣心。亦名為近。或云能緣心。緣內身故名近。十一遠者有三解。一云即約未來法隨十念已上未至現在名遠。又蘊入道過去隨十念已上名遠。二云即約處所名遠。謂相去十里已上名遠。三云即約能緣心。緣此過去未來遠法。即此能緣心亦名遠。亦云能緣心緣外六塵名遠。然法之上。不具此十一義。然有內無外。內外異故。有麤無妙。有對無對別故。有緣無劣善與不善別。然極多者。即於一法之上唯具八法。如五根起時。即有過去未來現在。又是內有麤。以是有對色故。又有劣五根。是無記性故。又有遠近。然遠近無別體。若隨一念兩念名近。若隨十念五念已去名遠。然五根即無妙。不是無對色故。又無勝也。五根是無記性故。不通善性。又無外。以五根是內處。又如五塵起時亦具八法。謂具三世及外近遠。以五塵處所有遠近故。又有劣是無記性故。又有麤是有對故。若極少者。即有四法。如入見道已後。所有女人身。第八有等。皆得非擇滅。然女身不得起故。即無過去現在。唯有未來。又有內有麤有劣也。生者即是十二處。十二處既是六根六境。能生識也。因者即是十八界。十八界若現行識。還從現行。生前引後故。若十八界。亦從種子故名因也。又能持義是界義。如根境能將於識。若七心界體能持用。其俱舍亦同聚生門。種族是蘊處界義也。餘三善巧者。意建立六種善巧。謂蘊處界緣起根諦。所以名六。論文舉三。以等取餘三故也。或四善巧者。此文即是七善巧。謂蘊處界緣起根諦處非處。名之為七。論文舉三。等取餘四也。 　　疏云處非處根世諦乘有無為者。造善得樂果。名之為處。造善得苦果名非處。根謂二十二根。世謂三世。諦謂二諦四諦。乘謂三乘五乘。若依他起若計所執雖有非有二性相別者。雖有者。即是依他起性。即是聖教中我法。謂義依於體假。有體施設假是也。非有者。即是遍計所執。即是世間外道所執心外實我法。無體隨情假。以無依有假是也。隨諸世間種種分別橫計等緣者。即隨諸外道。外道平師邪教執有實我法等緣。問如第六識中。可隨外種種外道橫計等緣而執我法。若第七識中。如何隨外橫計等緣而執我法。又問其北州執有我不。若言執有。彼處應有繫屬。又如何說北州人無我我所。又又彼處無外道等橫計教故。若言無者。彼處既是凡夫。如何得無我執。又論說由我法執二障具生。彼處既有貪等。貪等煩惱皆依我執生故。又問大乘中說根本煩惱及隨惑二十。其北州人而具起幾。又問其無色界及地獄等。既無邪教等緣。如何亦執我法。更問隨諸聖教證得等緣者。問其無色界等中聖者。如何隨諸聖教而立我法。隨諸聖教得種種無為緣者。由證無為緣故。即立為預流果。又斷欲界六品煩惱證得六品無為故。即名一來果。若證得九品無為。即名不還。乃至斷三界修道煩惱盡。三界三界合論。即有八十一品擇滅無為。故言種種無為。若薩婆多宗說。品品之中。更有無量無為。以有漏法爾所量。擇滅無為亦有爾所量。故下論中破薩婆多云。又虗空等為一為多。即彼虗空無為多。即被擇滅等無為。此文即大能破也若大乘中說。無為體唯是一。但由顯故。即有品數不同也。 　　疏云三者能除無我怖故。解云如諸有情。若立有我。然為我故別須修道。我既是無。修道何為又為誰修道斷染得淨。故須立有我也。 　　疏云四者有自他染淨信解事業等故。解云。若立有我則有自身他身。生死名染。涅槃名淨或凡夫名染者。聖名淨者。信解者。若立有我。即信有理祖宗父母君臣大小等事。若無有我。即不信有君臣父母等。事業者。或在家事業出家事業之者。或十善十惡等業。猶有我故。即有如上皆得立也。等者等取三界五趣等。不說有我。則無自他染淨事也。若計所執若依他者二種我法者。計所執即是前世間我法無體隨情假等。若依他者。即是聖教我法有體施設假等是。耶變謂種子識變為現行者。此文意說。第八識中種子。而生八識現行。現行識變為種子者。即前七識為能熏。熏成種子。即是轉變。即論文中。能熏生種種起現行。問之句既論種子識變為現行。現行中以攝得見相分。何故下文。又熏言見相分。思之。見相分即是變現意也。若實真如。不說為法與非法。問此文即不說真如為法非。然前文明聖教法中。即說十善巧中無為名法。又前論文處界中。亦說無為名法。今後論文中。即云彼相皆依識所轉變而假施設。即依識變上而立我法。不依識性而立於法。即前後相違。答下解是後得變似皆名為法者。如愚意者。後得智上識變真如。亦名為法故。此但說近依他依者。愚意者。即識變真如。由識變故名近。若真如名遠。又遍計所執。與依他起相隣近。與真如法疎遠也。 　　疏云謂所與心非定俱起而貪信等不現行。解云。心王起時。心所有起。且如有貪無信。有信時貪心所起即不定。故但說心不得說心所也。 　　疏識為主故能生彼故者。問心所與心種子各別。如何說心能生心所。答增上道引名生也。彼五種類者。五遍行心起。即俱起貪信等。是五心所類。有時不生。不得俱行。 　　疏云不爾如何名他心智後得智等不外取故。解云。若不變有相分。如何名他心智。且如後得智緣他心時。託他心為本質自變起相分。後得智緣自相分。名外取也。問如何名不爾。答若言他心智親緣。得起他人心者。即不爾。如何得名他心智。以後得智不外取故。其他心智緣他心時。即他心為本質。其他心智。亦變起親相分而緣也。後得智緣真如時。亦變相分而緣。不能緣真如本質故也。 　　疏云此二廣釋至下第七及第十等者。此二者。見相二也。下第七中。即名他心智。若第十末中。即有三師義。以明相見二分。此第十末三師。皆是護門人。轉似二分相用而生者。相者相分。用謂見分。蝸牛者。蝸者虫名也。頭有兩角似牛故蝸牛。其蝸牛頭上。雖有四个角。今者即取兩个長角。不取兩个短角喻也。若種同者即一識體乃至相見別種於理為勝者。若相見分同種者。即說自證分相見分此三法皆同一種生。其本質境。則不與相見自證分同種生。今說唯同種生者。即是獨影唯從見也。若說見相分唯別種生者。即說見分自證分同一種生。自證是識體。見分是識用故。其相分即別從生也。 　　今說相見分別種生者。即是性境不隨心也。問其相分與本質境。未知同種生別種生。然今此中說同種別種者。即依下第十論末說云。蘊等識相不必皆同三法因緣等相見或同或異等文說也。今此二解。唯同種唯別種者。皆有過失。不盡理也。不攝帶質通情本故。若言見相唯同種生者。即無五根五塵等實色蘊等。以為相分同見分種生故。相分即是識蘊受蘊等心法所收。故唯有心等四蘊。又第六識緣無為及離蘊計我。可說相見同種生。若五識第八識等。緣現在五塵性境不隨心等。如何說相見而同種生若後師言。相見分唯別種生者。若五識及第八識緣現在五塵等。可說相見唯別種生。若第六識緣無為及離薀計我。如何言相見別種。亦不可說種子。而生無為本質故。故今者解云。即雙取相見亦同種亦別種生。即攝法盡。亦攝得帶質通情本。若同種者。即攝第六識緣無為及離蘊計我我。獨影唯從見。若別種者。即攝得五識及第八識。及第六識中一分緣現在境。即攝得性境不隨心。又如第六識自熏成第六識中異熟無記種子。是帶質通情本者。是大乘中極難解道理也。其義云何。第八識見相分種不得自熏。即由五識及六識。熏成第八識相分種。若第六識第七識。熏成第八識見分種。如前第六識中異熟無記心。不能自熏成種。故下文謂。若法有勢用增盛。可名能熏。即善惡心。有其勢用強盛。可名能熏。其異熟無記心。以無勢用強盛故。不能自熏也。由此義故。其五識中。異熟無記心種子。不能自熏。即由第六識。或同時緣他五識中異熟無記心。而相分中。熏成前五識中異熟無記種子。由如第六識。緣第八識見分時。或同念緣第八識見分。而相分中。熏成他第八識見分種也。其相分自不能熏。由他見分帶故。其相分亦能熏成種。由如弱兵。雖不能打賊。猶前強兵打破賊故。亦說弱兵能打賊。今此亦爾。若第七識必同時緣第八識見分。而熏成第八識見分種。其第六識中。異熟無記心種子。如何熏成第六識中異熟心種。前第六識正起善惡心時。其異熟心。或已落謝故。或未生故。亦不得熏成而自第六識中異熟心種。若第六識起異熟心種若第六識起異熟心時。亦不能熏成種。無記不能熏故。故知第六識中。正起善惡心時。即緣前念第六識中異熟心。而相分中。熏成自第六識中無記種子。此第六識中異熟無記種子。即是帶質通情本攝。若本質族強相分弱。其新熏異熟種子。即生他第六識中相分異熟心心所。異熟心心所是本質。故通本也。不生能熏善染心心所相分也。 　　若相分強本質弱者。其異熟種子。即生第六識中能熏善染心等相分。即通情也。不生異熟無記心心所見分。言通情本者。若種子生善染心上相分。即名通情。若生異熟心心所見分。即名通本。由如第七識。緣第八見分所熏得種子。此種子攝論第八識見分。即名無覆無記。若攝從第七識見分。即是有覆。如何一法半染半淨。由如對法論中明。道諦亦名有為。從因緣生故。其道諦亦名無為。不是業煩惱所為故。所以道諦亦名有為無為也。其苦諦唯是有為也。今此亦爾。其所熏得種子。不必生第八識見分。以是染汙故。不必不生第八識見分。第八識見分無利熏種故。識為所依轉相分種以作用別性各不同者。如愚意者。轉者起也。即自證分為所依。而起相分種。合生相分現行以見自證分。即有緣慮之作用。若相即有所緣之作用。故性各別。 　　疏云由識變時相方生故如大造色。解云。如四大種子生時。所造色種子方起。四大種等不生。所造色種不能起。又眼識種子。隨逐眼根種子。眼根生時。眼識方起。如盲人眼根。不生眼識。不能生見自證。若生相分始起。自證分不生。相分不能起也。二實分也。依起執故乃至為執依心染分依故者。問相見二分。與他世間我法作所依故。即名染分依。其相見與他聖教或法作所依心。應名淨分依心。答亦得名淨分依故也。除佛以外菩薩已還乃至即三性心皆有法執者。問安慧既許三性心中有法執。未知十地菩薩無漏心。及二乘人無漏心。許有法執。問又十地菩薩。既證真如。云何乃言由不證實有法執也。答皆有也。 　　疏云說無明支許通三性者。即是安陀偈師義。其人先是外道。後向佛法出家。遂立此義。是外道義也。猶如成實論師。先向外道宗中。其人後時歸佛法宗出家。明經部師造成實論。即說四塵為能造。四大是所造亦是不正義。此亦如是。若佛法正義。即四大為能造。四塵為所造。此是正義。一二執遍者。其相見分上。即我法執並遍。如人即執見相分故。不執自證分也。問何故不言法執遍。言我執不依自證起故。答相見分即有作用。若我亦有作用故。依相見二分作用之法上。而執我也。若自證分。唯是法體。而無作用故。疏中我執不依自證起故。若法執但計有體故。依自證分而起法執。今古大小皆不許有自證分故者。若今古大小。唯立二分。若陳那已後。方立三分。問古者大乘師。可不立自證分。今時護法既立自證分。如何今大乘而不立也。答除護法取餘師名今也。顯能所取攝法盡故者。如愚意者。即能取中攝得見分自證分。見分自證分皆名能取。名攝法盡也。問如何自證分見分等者是何義。若言分段名分者。若相分別體之法。可名分段。如見與證自證。自證既是一體。如何名分。又若護法見相有體之法。可得分名。若安慧說見相既是無體。如何名分。又證者是何義。答安慧雖無以無似有名分。若立三分種所變故者。自證分。即從種子變故。亦名唯識。此解不當。既說種子。如何名唯識。若說四分三四分更在變名唯識者。即自證證自證自證而緣自證緣故。名變識體。由是一說。更互變者。是義說也。其體實不更互變也。此應作四句分別。有緣而不變。如本質境他心本質等。但作疎遠。而不變他本質故。有變而不緣。如種生現行也。種子不能緣現行識故。不名緣也。現行從種子生故。名之為變也。有亦變。謂見相分也。然護法師有第四分者。即無用也。豈是一識而立有見分自證證自證分而有三重。由如刀能割物。如由相分。䥫由如自證分。刀用由如見分。豈別又既別將䥫末。而作刀之䥫體也。然下文立有證自證者。為護比量過故。故建立之。諸心所法雖不離識非識實性故亦名唯識者。此疏文剩文也。前論文以明心所託。即此中識言亦攝心所定相應故也。又唯前問頭亦不問心所。故此答中亦不合有心所。又解深密經說亦為執依者。即說真如至質以疎遠。而言亦作執依也。如緣真如無為。變起相分執。此相是一是常。真如是本質。所以亦是執依。不相似者。真如是無為。依他是有為。問如何依他之法。與所計執。有少作用相狀。可同實體也。隨能計心新新而起者。即是相分。隨能計心新新而起相分。諸未學者依起執故者。若久作學者。即不許真如。即知真如是諸法性。性離言故。若初作學者。聞說真如。即執真如是真是實。別有實體也。問依所變相執為我法內道外道皆悉了知依所變見執法可爾者。問外道如何知依所變相執為我法。又問如何依所變見而執於法答外道不立為相分。但計所緣為我法也。執能緣為法。可知。 　　疏云犢子部等我名能見故依二分皆執我法。解云。彼外道小乘。不立有見相。但有能緣心所緣境也。依攝論說唯二義。唯二義者。即攝論云。唯量唯二種種皆名依多起性。其攝論本。即是無著造。其攝論釋。即是天親無性造也。世間聖教執說我法者。執者若世間即執有實我實法。是無體隨情假設者。若聖教中我法是有體施設。故言設也。問前疏文中說。無體隨情以無依有。有體施設義依於體等。二解皆是護法解。何故此疏中。又說是難陀親勝解無體隨情等。即二文相違。答其親勝難陀安慧。亦同護法。有無體隨情以無依有。有體施設義依體。見變似能取。亦相分攝者。然難陀師說。唯依相分上。執為我法。不見分上立為我法。設執見分為我法。即能緣心上變此所執見分。亦是相分收。所以不依見分計為我法。或實說一分如安慧者。問何故餘師不言實也。其安慧言實。答略不舉。並合有也。或有一師。假敘異執種種研尋乃至與同時故敘之此中破斥者。即是一師。於論文中。是多有義。即是明第七識五受相應門中有義。四受相應等有義。其四師皆是護法似作異師也。然疏文中。即引解種子中三師。三師中其難陀即是別師。護法護月是一師。三師中兩師同是一師。一師即是別也。如何引此證多有義皆是一師也。或初無有義後方言有義勝者在初者。即是唯識論中。有此等師。即明羅漢位捨中。初師即無有義。後方說有義。即初師是正義。然唯識論中。即無初有有義後無有義等文。餘論中即有也。或於初後皆言有義勝者多後者。世即是第十論。明金剛心中。有義金剛心時捨異熟。有義解脫道中捨異熟識。即後師為正。 　　謂前但解後說理徵者。即是明第八識阿羅漢位捨文。有其四師義等。初汎解云。阿羅漢者通攝三乘無學果位等。乃至皆不成熟阿賴耶識。已後理徵云。若爾何故決擇分說。不退菩薩亦不成熟阿賴耶識。即會云。彼說二乘無學果位。迴心趣向大菩提故。乃至有義八地已上頓悟菩薩亦捨阿賴耶識。有義初地已上菩薩亦捨阿賴耶識。得名阿羅漢等。若護法難陀等解。由無始來六七識。乃至後八識生時。變似我法。八識之中皆有執故者。問此疏中。護法安慧等師。各各皆有三重解。三重解中欲明何意。有何別耶。答若疏中云。若護法難陀等解。乃至後諸識起變似我法者。此疏文即解論文我法分別熏習力故二句也。若疏中云護法釋云識自證分乃至云前後為者。此文即解論中諸識生時變似我法二句也。 　　如世說火口不被燒者。若大乘中說。聲或離質。若近鐘邊一步二步。即聞鐘聲感。若離十步已去即漸微。若離十里已去。聲更微也。由如夜中燈光如夜中燈光。若近燈三尺五尺即是見分明。若離三步五步。其光即漸闇。若離百步已去。即不見物也。若小乘中說。如打鐘時出聲。聲去鐘一个極微許。雖去鐘遠。亦聞聲者。以聲勢盛故。所以得聞也。今此亦爾。由口中出聲。聲上有名句文。名句文既誰於火。火既燒名句文。名句文既不離聲。聲亦被燒。聲不離口。口亦應燒也。所說火言明非目火者。如口中說火。即遮餘水等取。以言口中亦捨火不得也。即依見相應我。唯是以無作。如何得有以無依有。依他性上執為我法。此所變者。似彼妄情。名似我法。彼妄所執我法實無不可說牛毛似彼龜毛不說似彼但說似情者。問何故前疏文即云。此依他起非有似有。實非二分。似計所執二分見相。故立似名。今此文中即云。此所變者。似彼妄情。不得似彼心外遍計所執。不可說牛毛似於龜毛。即前後文相違。答似彼妄情所執二分。亦不相違也。以妄情相見二分。似彼妄情。以有似有。即自證是妄情。或見分名妄情。即一見分。分能所似。 　　安慧解云變似我法總有二解乃至八識生時變似我法者。問若護法立有見相二分。可許有聖教有體施設假義依於體假。其安慧既云世間聖教皆是計所執。又不立於見相。見相既無體。又下疏文云。愚夫所計已下。唯有護法難陀解。無安慧解。其安慧師。如何得有有體施設假義依於體假。若言安慧不立有有體施設假等。既文言世間聖教。其世間聖教中。立有何似法。又問護法立有見分。見分即是情識。可許世間有無體隨情假以無依有假。安慧既不立有見。應無無體隨情假以無依有假。應但有以無依無假。若安慧雖以無作無。亦同護法立其假等。又問護世間我法依見分。見分是情識。可名無體隨情假。若護法我法依相分。相分非是情識。及難陀我法依相分。相分非情識。如何名無體隨情假。若相分不離見。亦得名隨情也。問何故護法難陀等餘師。不言聞熏習。唯安慧偏言聞熏習。又第七識中。如何得有聞熏習耶。答准合皆有。答後顯前也。又解諸識生時變似我法者。即自證分上。有似我之相。安慧第二解也。解云。安慧此自證分體。名似我法。即是於依他性於上。堅執為我法。方是相見二分。是遍計所執也。此疏文中第二釋。即是安慧不正義也。故疏文中前解為勝。即是安慧正義也。 　　疏云以下約喻依他性有故識所變似我法似是識自體者。安慧意說。其似我法。即是立依他起性故。以下論文中。喻依他性有。明知似我似法即是依他。然護法等。云第六七識乃至八識之中皆有執故者。如愚意者。此疏文不是第三解。此文但重料簡以前護法安慧等義也。准前諸釋。即依他起緣所生法。名似我法者。若護法解。六七識中見相分上。皆能執我法。由熏習故。八識生時皆變似我法。若安慧解。第七識唯執我不執法。第六識通執我法。除第七識外。餘之七識皆執於法故。八識生時皆似我法。若難陀師解。六七二識中。唯相分上能執我法。後八識生時。皆似我法也。二種相也者。即相見二分也。若安慧初解以無依無別依於總者。如愚意者。即前段文。安慧有兩解中初解也。問安慧師。世間聖教我法之上。皆有以無依無別依於總。 　　疏云此意喻上我法分別以下論文者。次疏文云。此喻喻上諸有情類以下論文者。問何故一个患夢等喻。疏文即言喻兩處論文。答即論文中。喻各別如患夢者。患夢力故者。此上二句。即喻上我法分別熏習力故也。然論云心似種種外境相現者。此上二句。即喻上諸識生時變似我。乃至而由分別似外境現也。然論云緣此執為實有外境者。此上二句。即喻上諸有情類。無始時來緣此執為實我實法。法喻相能行相可知。 　　成唯識論疏抄卷第一 　　此抄者。照迷闇夜光。而解本疏昆玉也。古專寺有正本。中古其書紛失。義學之徒。常所憾慨也。幸哉。今歲得此抄。寔如河海得船筏。依之誘諸同老。命愚弟而令書寫之。然風鳳之誤不少。雖欲正之。如無正本何。冀來學者正之云爾。 　　元文二丁巳天六月二十六日一見了　基範(敬識) 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第二 　　論云若俱生為因起者。即是法俱得也。然薩婆多。立能得之得有四種。所得之法有六種。能得有四者。一法前得生。或如信法體。法體在未來。未起之時有法前得。至無量百千界也。從未來流入過去。任生他地。或斷有根受時不起。除此以外恒常起也。古人名牛王引前得。即牛王行前。除牛隨後也。法體若起。此得更不生。於未來世中得非擇滅者。法俱得。信根法體俱也。一个法體上唯有一个法俱得。為法體有無量百。故云法俱得亦有無量。法體若起。得亦隨起。皆體不起。俱得不起。古人名如影隨類得。猶如於影恒常隨身。若法體在未來。此得亦在未來。若法體現在。此得在現在。若法體入過去。此得亦在過去。三者法後得。亦在過去。若法體若入過去。有無量百千法後得。從未來果果流入過去。餘應善根及生他地。若凡夫生。亦後時還生欲界。欲界中法所法後法俱得還得起也。若不還果生處。不生欲界。欲界皆前后法俱得皆得擇滅也。此已外至法後得一切時恒起也。若法體在未來世時。其法後得則不得起也。古人名犢子隨法體後起也。四者非前後俱得。即於擇滅非擇滅無為之上。即有非法前後非法俱得。其能得之得。雖落三世。又是有為。其所得之法。二無為體。不落三世故。今者能得之得。其所得之無為故。此能得之得。名為非前後俱得。若依所得有為法。落三世故。其能得之得。有名法前後法俱得也。其所得之法體。有其六種。一者有一類法體。唯有法俱得。而無法前後得也。謂異熟無記五蘊異熟中。即有異熟色。即五根是。又異熟無記中。亦攝得無相異熟。及長養色。及有覆無記表色。即大小乘中。同說初禪三天中。有有覆表業。即如梵王。於一馬勝比丘邊起謟誑。所發身語。皆是有覆表業。又如梵眾梵輔天等。亦得梵王邊起謟誑。所發身語。皆是有覆表業。若色界及二禪已上。皆無有覆表業也。及一分威儀工巧任運起者。威儀中亦有五蘊。工巧中亦攝得五蘊。除串習者。及無覆無記心心所。此等法體。唯有法俱得。若法體流至現在。唯有法俱得隨之。而無前後得。二者有一類法體。唯有法俱時後得。而無法前得。謂欲界別解脫律儀無表色。及不律儀無表色。及無想定滅盡定。及處中無表。及不善身語表色。此等唯有法俱法後得也。三者一類法體。唯有法前得。而無法後法俱後。謂三類智邊世俗智下。如異生用世俗智六行伏惑道。無始時來千迴萬迴。伏上八地惑。而生非想。後時還退起惑。生欲界等。然伏六煩惱故即引集諦。離六地身等即知苦諦。得擇滅故即得滅諦。無始以來。唯不得道諦。唯得前三諦。其人後時入見道中。若起苦法智忍苦法智。斷欲界煩惱。斷苦類智忍苦類智斷上二界煩惱。至苦類智時。其未來世中。無始時來。世俗智上。即起法前得。都祭祭慶賀苦類智也。世俗智遣法前同義言。我無始已來百迴千迴斷惑已還智。今者上界得無漏大王。若斷諦下煩惱已。我世俗智若更不起也。如苦類智既然。集類智時。當智且爾。皆即俗智。逆起法前得。而靜泰泰也。其世俗智。若更不生。四者有一類法體。唯有法前法俱得。無法後得。謂見道中。第十五心道類智忍時。即起道類忍時。亦有法俱得。其未來世中。亦有百千同類智。皆起法前得。至第十六令。即起道類智。即得初果。其前令道類智忍上。至第十六心。不得起法後得。名為得果捨前而故。道類智忍。唯有法俱法後前得也。五者有一類法體。道有法後法俱得。說有共出定出等。及善心不善心煩等。及有覆無記心心所。及生得善加行善。及福分善中間思。及一分威儀工巧極串習者。工巧如毗子毗羯摩天。威儀如馬勝比丘等。此等天通有法前法後法俱得。六者有一類法體。即非法前法後法俱得。謂擇滅非擇滅無為。有非前後俱得。此所得二無為。不落三世故。其能得之得。名非前後俱得也。 　　又具善惡無記得者。即是三性得。如凡夫人。雖現在起善。由去來世起類類上得。此人即名凡夫。不名聖者。若凡夫現在起善心時。無過未世或得起者。其人應名聖人。不名凡夫。此人為現或得故。不名聖人。若前三果。入無漏觀。可除是過未世有前后無漏得起。其前三果人出觀已。或現在起餘煩惱時。其未來世無漏之得恒起故。前三果名為聖人。不名凡夫。乃得阿羅漢果。或起無起心。其去來世中無漏得恒起故。羅漢得名聖果。不名凡夫。若羅漢於現在時。或起餘心過未世中無無漏得起者。其人應是凡夫。不得名聖者耶。 　　疏云更互為量准此應知。解云。汝不善心起時。餘所有善無記心亦應現起。有得者並亦應起。除有能生得故如現起。不善心。汝無記心起時。餘善惡現有得者亦應起。除有能生得故。如無記心過過未無法前已說故更不須成者。即是前論文云。離現實法非有故。現在必有種故。此文即是破過未世無體。故云前已說故更不須成也。不離有情法若離有情法俱為無用前何須故後即無故者。此文意說。難小乘收。前不離有情法上。何須世有得也。後離有情法上。何故即不成得。 　　疏云以理推徵俱無用也。解云。汝不失因能起因。彼雅既無故。言俱無用。此解為勝。或言不因是有離有情法。實不可得有無二種。名俱無用也。後擇可知解勝。薩婆多。於有情身及擇滅非擇滅無為。除有得外無情上不世得世。 　　疏云然外非情身過未皆非可成者。問此疏文意。即云非情他身即不可成。以次下疏文。即言他身非情可受用者。即前世得耶。答據實不合。約可受用邊。且少分許也。 　　准下二說成他根不已為二者。然下正義。不成他根。用餘成他扶根四塵故。成他扶塵可受用者。自身亦得成。於他身上亦有得故。問加行善中。聞思惟得異地起不。應問法阿。云何得獲成熟。謂若略說生緣攝受增成之因者。然大乘因中說。得即是獲。獲即是成就。此得獲成就。若雖有異。而體是一。生緣攝受增盛之因者。即如故禾麥等種子。安善大中。即被九士攝受已。後時于生漸漸長大。名增盛之因。今此善名法亦爾。如人或造善。或造惡時。即被善知識惡知識等之所攝受。此人所造善惡業。漸漸長大。即當增盛也。謂若法體被諸因緣攝受。此人所造善惡業漸漸長大。即不增盛也。謂若法體被諸因緣攝受。方始得生增盛者。法體得生。名之增盛。法體得生。說名得成熟也。若小乘中說。得與成就兩種別也。如未來得之法令得名得。即如積善根。及初苦法忍時。此二法體起在未來。生時即名為得亦名獲。若流至現。唯名成就。不名得攝。若屬得之法。雖在未來生相時。亦不得也。 　　染法未為大者摩他伏乃至勢力自在假立為得者。奢摩他者。此方名上觀。唯是定慧。若止舉捨。皆通定慧也。常言諸無記者。佛異熟生全餘二不強盛者。各取少分。除變化道。在自成熟中收也。此中論文。即唯為損現行用說成不成。不約損種子體名成。不說約用者。如領領若被世道現行用不起名不成。若不伏名成。各無記被聖道斷緣縛故。而冥於現行用名不成。若不斷名成。若無記被聖道斷緣縛故。而冥於現行名不成。若不斷名成。若生得善。未被耶見。伏現行用者名成。若彼各不成。此等染法無記法生得善種子等。未被奢摩他聖道邪見等。損伏勢用之時。此等三法種。若起現行時。若不起現行時。此之三法種子恒在。皆名種子成就。故引瑜伽云。於行發緣勢用力自在。假說為勢力自在者。若有緣時。此二法種子。即得生現行也。今引此文意者。若此三法種子。未相損伏已前。此之三法種子。欲生進順引發之緣。即得生現行之用。生現行之用即名成就。同假立為。若此三法種子被損伏已。雖有順緣。亦不得生起現行之用。然下地煩惱即未伏。唯除非想地煩惱。不被伏也。若緣種子體者。此等法雖伏。不一向成也。若煩惱被其至道冥種體名不成。不爾名成。若見無記及生得上善。成佛時斷種體名不成。若不爾名成種子方得生起。名之為得也。 　　云於引發緣勢力自在假立方得者。種文生時。思清因緣自在世力引發此種子。數習故者。然此染法無記生得善等種子。從無始已來。數數生起現行。數數熏習種子無記。未為聖道我冥者。問若滿法及生得善種被損伏已。不能生現行。可名不成熟。無記法法種雖俗。聖道斷靜緣縛斷。名為我品。有聖無記種。還能生現行。如何說無記種。名不成熟。然和上解云。此文即約成佛時。辨無記種總捨。名聖道我冥。即緣靜緣縛也。准知道理相法斷解。不當更應問。 　　然五六對法第五乃至若離此地欲亦名不成者。准下文中。既說對法論中說無漏能治道者。明知此對治文。即約體用雙說。如生欲界未為聖道斷。及未為世道伏。此諸煩惱等。若體若用。皆名不成熟故。今前五十二文別也。又順下論文對法盡理又然。瑜伽五十六。即與對法同說。此二文意。雙約種子。若體若用。名成不成。如來離染時。其欲界中煩惱種子體亦名成。用且名成。若聖道起世間道伏欲界煩惱現行不起。即種子用名不成。以示得生現行用故。若種子體即名成熟。既有亦名不成熟。既有亦言。故知離欲界染已。即名半成半不成故。雙約體用說。彼依有體及與損害乃至無不成就亦不相違者。此文即是疏合違彼前五十六及對法文。依世間道離欲界染已有種體。名成不成。然前瑜伽五十二文中。不約種子上。能生現行用。名成不成。故彼文約染法無記生得善法種上。未被損能生現行用。故名成也。無不成就者。即是成就也。若已被損善用。現行不得起。即名不成熟也。故二論不相違也。 　　疏云生得善中亦亦略也。解云。對法雖有生得善名。不委細釋。不如瑜伽文廣說生得。 　　疏云然准彼論自在成就言一分無記。解云。若對法文中。種子熟中。不言一分無記。其四無記總無。自在成就中。攝下自在成就。記言一分無記。明種子攝得餘一分無記也。又威儀遍道欲色二界者。二增唯欲界。即毗首羯磨天。在三十三天中之一臣是。若神道雙比唯色界有。若餘雙比雙比亦通欲界異熟生心通三界有。 　　疏云然准對法亦應如彼煩惱理說通成不成。解云。約對法亦合應同瑜伽煩惱未舍摩他伏無記。為聖道害生得。未被耶見伏故。約對法。亦應同瑜伽論釋。約用名成不成也。其生得善與瑜伽同乃至唯說成就同於瑜伽者。然瑜伽對法論中。皆同說生得善。若為邪見伏。即不成就。若未被邪見伏。即名成就。此二論中。即不說生得善。若此地即名成。若不生此地。即不名成。今者疏主意者。即唯彼對法中說煩惱。即約體用成不成等。其生得善。亦應如彼對法中煩惱。若未被世道伏即成。已伏即不成。今者生得善。亦能若生在欲界。欲界生得善名成。即不得起上二界中生得善故。上界中生在欲界生得善名成。即不得起上二界中生得善故。上界中生得善名不成。若生在初禪。初禪生得善名成。其欲界及二禪已上生得善。即名善不成。乃至餘處准知。故對法中生得善。不約地說。但言未被邪見伏即名成就。同於瑜伽。然身在欲界。總名成就三界煩惱。以為起欲界麤煩惱已。上界細煩惱亦得現前故。不可言身在欲界。不成上二界煩惱其下欲界。既無。伏上界煩惱之世道故。身在欲界。若起上初禪煩惱時。即名別成欲界煩惱以起世間道而伏欲界煩惱不得起故。故煩惱亦不同生得善。身在下界。不得起上生得善。身在上地。不得起下生得善。以在他界。不起他界生得善故。故在一界中。即名不成餘界生得善也。是此之大意問身在初禪。得起二禪生得善不。身在二禪。得起初禪生得善不。身在空處。得起識處即得善不。乃至餘處亦然。若其生得善。唯除自地。不許起異地生得善。得任運者亦然。同前解。 　　以瑜伽中但染法不依乃至各據一義者。然瑜伽論中唯約煩惱現行用。名成不成。不約種子體不成不成。所以瑜伽中。唯說世道伏煩惱。即不說無漏也。若對法中約煩惱種體及現行用未滅名成不成。所以對法即雙說世道無漏聖道。無漏聖道故對法文大。理瑜約少分說。故知二論各據一義。此種成就。唯取種子。不取現行。若說現行成就。即唯取現行生得有用。名為成就。亦不說現行名種子成就者。此對法論中。說生得善。未被耶見等伏。其生得善。即有能生現行之用。名為種子成就。亦不約生得善。正能生起現行。名種子成就。若生得善。正生現行。即是彼現行成就中攝。 　　疏云修道中我見等不伏名觀成貪嗔等伏不名成就者。如世道唯能伏迷事煩惱隨惰獨頭貪嗔痴慢。貪瞋痴慢被伏故名不成。不能伏我見及俱時貪等煩惱。故名不成不能成也。若盡欲界獨頭迷事貪嗔痴慢不起。已餘我見及分別煩惱不同起。即分別煩惱及我見等既不起故。名不成也。然此論中。上約煩惱鄣望二乘說。名成不成。然前所知鄣。望菩薩是染。亦名成就。即在種子成就中說。離欲界染見道者一向不成乃至不爾即通成不成者。然此文且約不還果等四果地離染說。不說菩薩者。不約地離染故。或有初地菩薩。能斷有頂地染所知障。或有第十地菩薩。能斷欲界所有知障。其文仍少。應說見道煩惱約用約體。且約用者。者若資粮位。不能伏見道理。煩惱現行故。其用名成。若至加行位。見道煩惱現行用不起故。即見道煩惱用不成。若約體者。若未入見道已前。其見道煩惱體名成。若得須陀洹果已。即三界見道煩惱障種名不成。若修道煩惱種與體名成。若未得一來果。即三界修道煩惱種子名成。若得一來果即成。欲界迷事貪嗔痴慢六品已來。名不成。依下三品及我見等名成。若得不還果。欲界煩惱。一向不成。成我見即在第九品。若斷第九品我見盡。即欲界九品修惑皆不成。若斷餘前八品煩惱不斷我見者。欲界我見還成。不爾通成不成者。如愚意者。若離欲界修道惑盡。若斷欲界我見盡。即六識者一向不成。若離欲界染時。唯斷餘煩惱盡。不斷欲我。我見者。即六識中。通成不成。更問法漏。一如上釋。然有餘人云。此之此疏文。即依樞要中不正義說。第六識中俱生身邊二見。離欲不斷。其第六識中俱生身邊二見。與第七識中煩惱同時斷也。若約正義中。離欲時。即斷第六識中俱生身邊見。即斷欲界時九品煩惱時。即六識煩惱一向名不成。若不約離欲界時。斷第六識身邊等者。即說離欲時不斷第六識我見等者。即六識中煩惱通成不成。斷却餘煩惱。故名不成。離欲時。不斷第六識身見等名成也。不正。 　　若生得善法有依用乃至若未來佛恒名成者。然生得善。即有四重。一者即約生在此識名成。不生此地名不成。如身在欲界。欲界生得善名成。上二界生得善名不成。若身在色界。色界生得善名成。得成得起色界生得善。不得起欲界無色界生得。欲界生得。欲界及色界生得善名不成。若身在無色界。色界生得善名成。下三界生得善名不成以生他地。不起他地生得善故也。然此生得善。為異界故。即闕緣不得起。非是由邪見伏故不得起。已上界無邪見故。答同前說。若約種子者。如身在欲界。即三界生得善皆成。乃至身在無色界。亦成就三界生得種也。二者生得善即約被邪見伏故名不成。若不伏故名成熟。欲界人中。三濟生得善。有被邪見斷。若六欲天界中。及上二界。即無邪見斷善斷生得善也。三者即約斷緣縛斷說。疏中雖不解。以義准之。在善無記法。皆斷緣縛故。亦如斷欲界染盡。即名欲界生得善。即欲界生得善。即欲界生得善名不成。若未斷欲界染。其生得善即名成就。乃至有頂亦然。四者約生得善種體。唯佛能捨。其十地菩薩等。皆有生得善。問二乘入無餘依時。亦無生得善體。何故此文唯說佛耶。答佛有餘身起在名成。無生得善名不成。即得相對名成不成。若二乘人。入涅槃已一切無。如何名成成也。所以不說二乘入涅槃也。無記體者應互相唯作成不成者。此疏中即取界就無記。亦有二巧威儀極劣者。西而取一分。然無記法即有三重成不成也。一者即若生地名成。不生此地即名不成。如異熟生無記。若法執若業果等。若生此地即名成。若不生此地。即不名成。以在他界。不得別起他界異熟無記故。其威儀工巧亦然二者此三亦約斷緣縛。說成不成。若離欲界染盡。其欲界無記。即名不成。若未離欲界。即名不成。若未離欲界染盡。其三無記即名成。乃至離色界染盡。其色界威儀異熟無記通果等。即名不成。若不爾即成。若離無色界染盡。即異熟無記名不成。若不爾即名成。三者若約無記種體名成不成者。若十地菩薩。皆有無記種子成。若佛即無無記種子。名不成故。無中無邪見伏一一也。然威儀工巧中。若通不善性者。即同加行生得善中說。此中唯取無記者。此處明無。若加行所生善法者。若一切福分善中聞思慧加行善。及資粮加行善中攝。以如功德皆因加功用為因故。佛身中功德。皆是加行善収。若佛身中功德。不是加行善中收者。即三種成熟攝法不盡也。其自在成中。唯攝有為。不攝無為。無為不從種生。有為從種生故。故下文云。前二唯種。由加行力方得自在者。加行位中。通聞思修加行作意。始名自在也。釋約法後後解約人。故二乘也。 　　謂工巧處乃至威儀心遊串習者。然此自在中。多分取心。不取於色。以心有自在故。即說取緣威儀心故。威儀心緣工巧心。及發工巧心。文中雖有處。亦不取工巧。更威儀路工巧。是毗首羯磨天子。欲界中極巧故。威儀即是馬勝比丘等。皆是極串習也。然威儀路即用此四塵為路。若工巧更即用五塵為處。然別引起一類等流色。名為威儀路工巧處也。亦不用他身上扶塵作工巧處威路也。以下抄中說有身上扶塵。名威儀路工巧處非也。問工巧何故唯在欲界。若言欲界中。由工巧與他。若作得餘財而得活命者。如毗首羯磨天。巧界可害作得餘來活命。答但界地法有故。如法華解已下収是。問何故大乘說。色界無工巧空色界性。於欲界有情。答然色界無不起工巧心故。若大乘說。凡欲界起工巧。皆為活命。求觀餘物。色界無活命故。為而起工巧者。如三十三天。毗首羯磨。即於欲界中。巧為第一。空為活命。求餘財耶。答今約全界作法。但欲界人中。有一人為活命而起工巧者。即名欲有工巧為活命。非別約五趣分別者。所以六欲天既欲界。亦文為活命起工巧。由如一个有情。初入無間獄。即各住勅之初。問依色界身菩薩入初地已上起塔。及佛空無工巧。答界是繫義。即約凡夫等無工巧。非約佛菩薩。雖依色界。佛亦有工巧。變他心者。如諸菩薩。嬉戲神通。不為利生。起變化等。多羅漢土地以前菩薩。如雖起是有情。七地菩薩若為利生。起神通變化心亦是善性。問是何善收。應思。不利生起神通。是無記也。唯除生得無記之法者。此言生得者。非是生得善名生得也。即無記之中。亦有二種子。一者生得無記。謂異熟生無記。若法執。若心樂果。皆名生得無記。生便即得故。二者方便無記。即是威儀工巧通果是。此三無記者。皆由加行方儀。方得起故。其加行善等若解用乃至有漏者以捨故者。問准論中。唯言邪見斷生得善。不言邪見斷加行善。何故此中亦言邪見斷加行善。答若邪見斷生得善。即作品數斷前邪見加行心中。即斷加行善。故言斷加行善無記。 　　亦有用成不成乃至亦有體不成者。此疏文即明工巧威儀通果三無記串習者。作法准前。問何故明生得善處文。即言生在此地欲成。不生之地即名不成。若言加行善。不身在上地除異地起者。未知身在下知得起上一切加行善不身在上地。得起下一切加行善。其無漏亦然。答若生得善。及異熟生無記。皆不得起異地異熟無記生得善也。故疏文言。生在此地名成。不生之地名不成。若加行善即不定。如身在欲界天。得起上二界有漏修慧加行善。若身在欲界。即不得起上界加行善聞慧。以欲界自地者有聞慧故。然大乘無文說得起上色界加行善聞慧。以欲界自地有聞慧故。然大乘無文說。欲界中。得起色界聞慧。若順正理。亦除身在欲界得起色界聞慧。大乘說。若身在初禪。即起二禪已上。乃至有頂地中加行善。如身在初禪。不得起欲界加行善。乃至身在第四禪。不得起下三禪加行有漏定。乃至無色界亦能若無漏。應問法師。 　　其無漏種亦爾乃至名不成者。然約無漏種用者。如得初果。初果名成。捨前向前向名不成。如得無學果。無學果名成。即捨前三果無漏。前三果無漏名不成。又如得二見即捨初地等。准知。皆得勝名成。捨劣名不成。又如起生空智時。即法空不成等。此言現法樂住。即是有漏定。由有漏定為因。方引得無漏定。故退現法住名退無漏也。所有無有漏定。不能引起無漏。然現法樂住。亦通無漏。現法樂即是禪定樂。名現法樂。現身得此禪定住。問此前為捨體用耶。答得勝捨劣時。即劣無漏種體亦捨。即約聖體故名不成。若退現法樂住。即約捨用名不成。不約捨體。如艮有漏現法樂住。但有漏定現行用。不得起名不成。其有漏定解即不捨也。若現法樂住。即是有漏定也。若無漏定。但得聖道。不得名現法樂住。問此中亦應得言得初地遍行真如名成。未得第二地真如名不成。乃至已後亦然。此中亦得九地中。八十一品擇滅無為。相對得初。亦無為名成。乃至已後亦然。乃至四諦理相對亦然。次不答准得已生現行者名成。未起無漏現行位不名成。問此中亦應得言。從無始來在凡夫。從來起無漏現行名成。如得初果無漏行名成。初果無漏現行名成。初果未得第二果無漏現行。名不成。乃至已後亦然。又如不定性人。得二乘無漏現行名成。未發心未得菩薩無漏現行名不成。乃至得初地現行名不成得第二地無漏現行名不成。乃至得第十地無漏現行名成。未得佛地無漏現行名不成。又九地相對。如得初未至無漏現行名成。未得初禪根本無漏現行名不成。得非想無漏名成。未得滅定名不成又如見道十一見。如起初苦法智忍名成。未得苦法智名不成。乃至得第十五心名成。未得第十六心名不成。亦智對以不准合得也。 　　有三乘決定所有性名不成者。若人唯有聲聞。聲聞名成。無住依菩薩獨覺種名不成。或有一人。唯有菩薩種。菩薩種名成。無住二乘種名不成。住得皆菩薩種。不名成也。有為可現行成就。其處界中。法處法界。而無為等。及五蘊中。命根滅相。如何名現行成耶。答約多說。問其無為法及在五塵五根等。亦在三成熟中攝。以不答言無為及根塵等非三成就攝者。何故前對法云。世出世一切功德。一切功德中。即有為無。又下文云。有擇滅之得。及蘊處界中。即有外云塵山何等及內根塵等。三種成就中攝無為者。如何下文言。種分為二現唯立一。答唯己者。餘不攝無為。為不從種生故。對法云。一切功德者。約餘有為說。謙自解也。問三性相對。其無記中任運者即是種子成攝。串習者即是自在中攝。闇昧生得答即種子中攝。加行善即是自在攝。何故煩惱中。亦有任運起者。亦有強成者。何故不道於二處攝耶。答即下解通二也。三種子。生得種子。加行善種子。及四無記種子。若任運者。若串習者。及見修煩惱種子。此等種子。皆在種子成就中攝也。二名不自在現行成熟。謂見修煩惱現行。生得善現行。及一分威儀工巧現行任運起者。此等皆在不自在現行成就中攝。三者自在現行。謂加行善及變化及工巧威儀等現行。此法現行。皆在自在現行中攝。如唯有自在成就現行成就。八地已上。煩惱不行。亦少分得成就也。一辨依處今者通說依他非情者。依處者。即說得等。於他身等處而釋得也。問既言成他身。為成他扶塵。為且成他五根。但成可受用塵也。 　　一屬所得謂有為得。解云。所得法是善得。亦善行得法善不得。亦不善所得。是無記得。亦是無記故。不所得法者。謂有為法。有為法中通有漏無漏。若所得法是無漏。能得之得亦是無漏。若所得之法。是聖漏善等三性。其能得之得亦是有漏善等三性也。故能得之得。是後所得之體。以於一天性。即是超法師解也二屬能得道謂擇滅得道有無漏。解云。若用聖道斷煩惱所得擇滅得。所得擇滅得即從能得聖道對生。擇滅得即是無漏。若異生等用世道伏煩惱所得擇滅得。其擇滅得。從能得道對性其擇滅得有是有漏善性。亦是超法釋。 　　疏云三屬所得謂非擇滅得者。然未來世中。一頓緣所顯。非擇滅得。皆不現在眾得分。今者大乘乃至擇滅之得亦定屬道者。即與小乘同時也。二屬所依所依謂第八識乃至佛身中耶理不生等者。若佛身中耶見等。猶一頓緣故。更解不生理者謂耶見之道理等者。取及人見道已。所有此人身三惡趣。黃門身等。及無種性人。聖畢竟不生真擇緣故。解更不生俱是非擇滅攝也。此等先有體故。今者畢竟關緣不生。得非擇滅故。屬第八識。然無性人畢竟不得入聖即是闕緣不生非擇滅法。何以故。先若有體今時闕緣。可得非擇滅。先既無體。亦是闕緣。亦不得非擇滅也。故不屬第八識也。或屬所依種子即於識故者。此第二解者。各證時亦緣闕法。即屬知識以為種子。即本識種本。種本不離識故也。 　　疏云然通有漏無漏三性等別如對法說者。即無漏法上得。即是無漏。若擇滅得及佛身中非擇滅得。皆是無漏是善性。若世道非擇滅得。及種子解闕不生。唯有漏有為法上得。屬所得法。則通三性。即小乘同也所為得法亦通一切乃至亦有義門與小乘別者此明非得。若大乘中。即說非得通有漏無漏。亦通有情上有非得。及外非情上亦即非得。如於生不得七寶。其輪王於他身情上。皆有非得。若有漏非得。唯是無覆無記性。亦不說非得。從說不成就三性下法。即言非得而通三性也。若愛時闕緣不生等。其非得即屬種子。後若種子得生得行等時即還得。今今問捨非得即得。而皆於非得處之。若種子闕緣。畢竟不得生。此非得屬本識。如入見已。更不得受。如身三惡趣身。而有非得非得。即屬本識。若佛身上惡法等。畢竟不得生。亦得非得。非得即屬本識也。然此非得。即似非擇滅得。若小乘說。非得唯屬命根眾同分。其非得唯是有漏。是無覆無記性。即不通善性及無漏。又唯於有情上立非得。唯是有情類。其無情上。即無非得。又得法易地捨。如斷善根時即得。後時續善根時。即成熟得。而捨非得。即得而皆非得處。又如身在欲界。而得非得。後生時上界時。即捨却欲界一切非得。乃至從上生下亦然。非得唯有屬。於所為通有漏無漏。問此第二解何也。又問二乘人灰身滅智。所有種子及所依皆滅。其非得屬何。答初問第一解云。然種子登時。緣闕不得生。名非擇滅得。即如煩惱被伏登時。緣闕不得生。名非擇滅得。非擇滅得即屬煩惱種子。若無漏種子。闕緣不得生。此非擇滅得即屬無漏種子。故言通有漏無漏。第二解。其漏無漏種登時。緣闕不得。生名非擇滅。非擇滅得即第八識。若十地位。即屬有漏第八識。若佛果位即云無漏第八識也。此上已即是無上得也。答後問既無體。不可辨得非得也。如前異生之性並依士釋者。問何故言並而法名並。答異生及異生性。皆依士釋名並。 　　此類雖多者。若起一有心時。餘煩惱皆不得起。即一一法上。皆有非得。若起惡心時。即餘百千萬善無記皆不得記。皆有一个非得。故言此類多也。而於三界見所斷種各異生性者。欲界二障見惑則名欲界異生。則不名色無色異生。不可見惑通三異界名一異生。三界既三。異生有三也。唯未害位名異性者。位者分位。即依見所斷二障種子之上。名異生性也。或五四蘊者。欲色界五五蘊成有情。無色界四蘊成有情也。 　　云不善無記二法之上假施設之。解云。所依鄣通二性。能依是有覆無記也。今有難曰。何故二依栖栖善定。亦善異生性。依二障障通二性。異生性唯無記。答異生性。若通不善者。欲界可然。上二界邪唯無記。此能依異生性空。於三界中。即有實異。不善無記二性別也。所以唯無記。即通三界無違。又二障中有所知障是無記。合二障上假立亦無記也。生者是總性者是別者。生即是五趣眾生之通名。五趣皆名生故。性者即是非非自身中見道二障種上之別稱。 　　疏云此有四種性者。問如何不言二性五性更問能障上空。無種性人。無別所障故。解云者。約障立異生性者。其有如乘性二人身中二障能障法空智。若有二乘種如者。其人身煩性障能障法空智。其有種姓。可依能障之隨上立果異生姓。其無性人既無所障。聖道方中二障不名能障。不名能障故不是異生性。今者但而二障種上。立異生性。名無妨也。不約能障說也。名一分聖供句攝者。二乘人斷煩惱見或名二聖。不斷所知障故亦名異生。同言同智應不得生者。如生生在牛羊中。由眾同分為因故。其牛羊等皆同智慮亦同言語。餘者准知。又有說。同言者謂口中生語法此與似彼馬此牛以彼牛等是。 　　疏云量云汝宗果二木應有別同分等者。已下疏文皆是難古薩婆多。以猶薩婆多。不立有法同分故。名為難也。六足對法俱舍及至順正理師立者對法即是六足論也。若小乘中即將發智論為所依身。發智論上而立造也。六足者即是脚足。言六足論者。一識身足論。即明諸識。今明識是彼發智論家之足。故言識身足。二者界身足論。界者即十八界。且如彼十八界為首。且明蘊處也。身者即發智論。此明十八界是彼發智論家之脚足也。三品類足論。即雜明眾多品類諸法。若舊翻譯名為眾事阿毗曇論。今新譯為品類足也。四集異門足論。此論中即集諸異事。而作法門明諸法也。五法蘊足。論此上五足論。皆唐三藏譯此國有本。六施設足論。施設足論即西方有本。此國中無本也。若大乘中。即將瑜伽論為身依為支。謂一顯揚聖教論。二大莊嚴論。三攝大乘論。四三十唯識論。五二十唯識論。六分別瑜伽論。七辨中邊論。八集異問論。九觀所緣論。十五蘊論。十上十本論。皆依瑜伽而造。問何故六足中即不立法同分。俱舍順正理等即立法同分。又求知小乘外留木上有法同分不。答然本論中。唯於五蘊趣四生上。而立有人同分。謂人人相似。天與天相似等者然不立法同分。後時即被大乘中等難曰。汝天與天相似。人與人相似。汝即立有人同分等。亦應眼與眼相似。耳與耳相應。乃至智與智相似等。亦應別立法同分。順正理師。既遭此難已。即於諸法上。而立法同分起等。唯業果別法可言無同分者。其起生皆依異熟果上。異熟果上立有同分。分即唯由異熟果果上有。不同通外也。許非唯業果何妨外法有同分者同分唯異熟色法立。可許外法無同分。亦許法等流果色上立法同分。等流色既通外有。其同分亦通外有。然此中有總同分別等。如前攝解說也。 　　疏云如異熟色外法可無。解云。即依異熟果上立同分。內五根是異熟。從前善惡業報故。是亦長養色。飯食資養故。異熟是同非外等流色外非不。有解云。即依等流果上立同分。若善色還生善色。乃至從前同類因生皆是等流。亦通外有也。 　　疏云應唯說有情同分應不與一切相似法得為因解云。同分唯與樂欲為因者。應唯有法同分。餘相似法上應無法同分也。 　　疏云更餘難唯生為之。緣云。大生生法體。更有小生生。同分既能同。更有同成同也。 　　疏云此設外救生論文者。即薩婆多即救言。猶有同分故。所以起同言智。即救言自論文。又此文假設作外人救。生自論文道理。論更漸既文外意也。若收異熟等流分。同許多相。以法起自言智故。如色心等。或色心等。應無別。同分許多相。佛法起同言智故。如同分也。又不然大種有勝功能乃至同分更合有勝功能者。此文即是外人救也。若四大種者。即體寬遍。故名大也。即如大江大海等是名大。猛炎火是火大。風等是風大也。言種者因義。由有生依立持養等五因故。即由四大為因。能造得五塵。五塵是如造故。同分處無有勝能。唯能同他同分。更不為他同。然體既非一後起同言智與法既不殊何得無同分者。此文即是論主難外人也。難曰餘皆體非一。而體有眾多。後起同言智。即於餘法上別立有同分。同分體相似非一。亦有眾多。且起同言智。其同分即與餘法相似。既不殊別。其同分之上。亦應更立同分之上。亦應更立同分。設欲期其勝論尚自難知者。至勝論師。別立同異住。能同能異實德業故。其薩婆多。欲返他勝論師。今與餘宗異故。離法體外。別立眾同分。為能同分為能同。餘法體為所同。即前破勝論中。離實德業別。外立同異性。同異性能與實德業作性。即難云汝同異性即與實德業三作性。亦應同異性上更不同異性。未與同異性為性。汝薩婆多亦然。即計離法體外別立眾同分者。即難云。法體有相似。即法體外別立眾同分。與法體為因。亦應眾同分上。更別有眾分來。與同分而作同分。知薩婆多師。與事業及欲同為同分。不與眼等色外觸等相似法為其同分。解云。同分唯與事業智。言樂欲為因者。應無眼等相似法。同分既有法同分。外法既相似。亦應有同分也。同雖通能所。今屬能同。眾之同分依主釋也者。言眾者種類義。即於所同婆羅門上。有眾多婆羅門等名眾也。同雖通能所者。若能同即是眾同分。若所同即是多婆羅門。即能同所同上皆有同義。今者所能同謂眾同分。故云眾之同分依主釋也。流眾同之分者。小乘說。眾者種類也。同者相似義。分者因也。此同分與此等為因。其遂今事業亦同也。 　　疏云勝所依處者。有情身諸根扶塵等。皆是勝故。俱舍經部然則許之者。然經部師。亦許外法之上。有法同分也。所捨身僵仆者。如俱舍論中。仰臥死名僵。合而死名仆。彼論難云。若仰合死可如所說。如有人或側臥死。又名何者。又彼論云。壽煗識相依由如依[(但-一)*亍]之。若爾欲死死之時。三法之中。先捨何法。若言三法不捨者。應常不死。若言欲死時先捨識者。應入二無心定時名為死。若言先捨懼者。大有人被凍身雖冷。擬仍不死。故知欲死之時。先捨壽。餘二捨壽煩惱及識三法捨身時者。問此煗即是身上火大。何故四大相望。偏捨火文。正義唯在於此者。即取此論中。然依親生此識種。命謂是命之根者。此釋通五根心等。經都大乘問。既有之言命與根。屬何者是命。何者名根。亦有命即根。答今者即說第八現行識名命。即取種子上功能名根。名命之根。若取種子上功能名根者。命之根。若取種子上功能名能命。命即取根。然論中即說無相異熟二無心定命根等。唯是種子故世不成。解云。若光不被色離識者。命舉煗喻他。許煗識離離是其所立。則有所立不成光。以被色不離識故。無所立過。 　　疏云恐失總故。解云。若別舉煗為喻。則失總色故。今取一切色為喻。則無過也。以同品定有情也。問前疏中比量。既別言煗。如何此文。不別言煗恐失總也。答迷今復改不別言煗也。即無過。 　　疏云起不同心及無漏心等便非彼趣。解云。不同分心者。如經部師。不立名根。若生空處。起識處心。名不同分。既無命根。不知人何地所攝。若生識處無所有處心。及非想非非想處心。皆名不同分心。若在下地。皆得起上地一切心。若在上地。不得起下地心。唯除上三禪。起初禪眼耳身三識。又除生有頂聖依品卷任或任者。上地不得起下地心也。或起無漏心。無漏心不趣生體。不知。此人名何釋攝備。 　　疏云以眾同分前以破故無不定過。解云。若光不破者。作不定云。為如眾同分非心故。命能持身。為如色等非心故。命不能持身。光既破無心定。及無相天。即三無心。餘二皆有心。不同大乘五位無心也。故等取一。 　　疏云除命根外餘異熟法。解云。異熟法者。即是五根及扶塵等是身。應除舉能滅身故。故今難令藥能持身。命不能持身也。於下二界無心定。雖能持身。識煗不恒故者。若六識即有間斷。若煗即不間斷。此文即利煗字。此文應言雖能持身。識不恒故即處煗。 　　疏云入無心位壽煗有三。是一解。亦有識入無色位色。皆無。三解。既一有煗。解云。大乘此三皆是是識義別說故。今他難三體。無別無心有識。若三體義說體。是一人無色時。應有煗也。界雖亦通餘法。此是真實界體故也。趣生體。唯是異熟無記上。立將生攝於趣非趣攝於生。謂除中有若界。即通三性法。若內有情。及外無性。與河等事。皆是界體故。界體最寬。問界體既通一切。何故此中。唯取本識。為界體耶。答若本識即是真實界體。由有本識故。餘法方得生也。 　　疏云此者簡親生餘識種子者。今取親生之言。簡七識親種。此取第八識種上。由先業取引。乃至功能差別具得決定者。由先業取引。各言種上功能勢力。功能勢力即能持身。或百千五十年不死。即說此種種功能勢力。名為命根。亦別取種子體。亦不取此種子。生現行識義。名為命根也。若以後功能勢力盡時。雖有種在身即死也。若此種子無此功能乃至及無能持餘根法等者。功能者。即是種上勢力也。由此勢力故能於身。若無勢力身即煗。雖由有種上勢力故。即生現行識。現行識。能緣三種境。及能任持眼等五根。又由種功能故。辨煗識即有多量持也。一由種勢力能持本識現行。二由現行識方能符持眼等五根。此中義意。但取本識自證分種者。問見分及自證。此同種生。何故此中。但取自證種。不取二餘種。 　　疏云命根無所屬者。問其命根雖不是識種。識種子即是薀意處七心界等攝。其命根上功能。即是不相應行攝。其不相應行。是行薀所攝。法處法界中攝。云何命根無所屬。若薀等中。都不攝命根者。方名無所屬薀。今者凡所屬名不約不相應。名有所屬。今者即約命根。不屬現行。不屬種子。名無所屬命根。若屬種子。應是識薀攝。若屬識種子。亦應是識薀收。若屬業應是色行二薀收。業即通諸身故。即是色薀。若思種子即行薀種收。即有所屬。如何言無所屬。今者不屬種子。亦不屬業。不屬現行識。但是先業所引種上。功能勢力。今色身不絕名命。又即若釋命根識種。及相應五薀種上即勝。猶如生等四相。四相依五薀多法土即是不相應收。命根且依多法立。亦是不相應攝。若不命者。如長唯依色處立。即是色處收。命根唯依識種。立應是意處攝。不是法處收。難曰命根既依多法。立應各多有情。解云。如異生性。唯依見道。多欲立唯名。一異生性命根亦爾。質曰。命根依於多法立。則名多有情異生性。亦依多於立應名多異生性。此解為勝也。此唯於文據勝上說。門王並取心所。則見無妨也。 　　疏云如無始法爾六處相續言唯取第六處。解云。如顯揚論取六處名命根者。意取第六意處中。本識種子也。名為命根。如言無漏種子無。如六處相續言。唯取第六處。解云。如顯揚論取六處名命根者。即取第六意處中。本識種子也。名為命根也。如云無漏種子無始六處相續言無漏種在第六意處。在本識中。無漏種子。在五根中。會藏無漏種。唯在第六。更本在識中無漏種。不在五根中含藏無漏種。此命根唯言六字。唯取意更不取五根種。為命根也。問八識及五十一心所種子。於三科中何處攝。若證言行攝。又現行識是所持從所持乃至命根是業之所持者。若第八現行識是所持。若第八識自名言種子上。功能名能持。即說第八識。意更名命根者。即說所持識說持種子上功能為命根。此文且不所能或種名命根。但取由業種勢力。引起本識種種子上之功能。功能能持現行名命故。此文言能持種業也。又解此識種子謂五根者。問此第二解為行。五根現行為是。取五根種子。名為命根。若取五根現行者。云何疏言。相分不離離識總名此識子。又疏云。或六處種子類。若取五根種子為命根者。其五根種子種子之法。常相續無間斷。其現行五根。即有間斷。何故下疏文言。取五根種。即應有死。又六處種子中。五處或中。斷而本識獨在。 　　疏云然功能雖是一體是色及心有善別故者。為見相同種俱是識故。故言功能是一體。五根是色。本識是心。故言五若別也。各取種功能也。 　　疏云處或時斷而本識獨在不名為死。解云。且命終之時。五根先捨本識。仍樂捨獨在。如何五根為命根。又如初生之時。諸根未具事。本識獨在。又如人被損眼耳根等。本識獨在故。起不得取五根。為命根也。又如生無色界五根。誰斷而本識獨在等。而身由故。知五根非是命也。 　　疏云或命根三界有若別故。解云。若五根者。欲界色界。可具無色無五根空可根有別也。取五根種者。即應有死。以於中間。無功能故者。或如人中道。或眼盲耳就聾等。根經時應名為死。雖眼盲耳聾等。而或命根應非一。以種子非一故者。以種子有六故。命根應六也。此文不盡理。且如論文獨勝。且言識種子法合。今取五何種好。不見一業獨感心王。不感心所。知從業心王心所皆感。令取為命相理勝也。乃至令前解何別者。若言見相同種。即與此論解。唯取此識種子何子。既言同種命根。應是意處収。若見相別種命根。應是六處攝。 　　論云能廣心心所法令不現起者。問何故從若業論文外人。皆引經文證義。皆言如契經說等。何故明二無心定處文。不引教耶。答此論文。且由其二定道理亦無違。亦有經說。如明下論文中明二無心定中。皆引經文為證應入無色定時。亦有別實法者。問此文為約身在下二界中。入無色界定。為約身生無色界中。而入無色定。思之。 　　疏云無色既唯有心無心應有唯色。解云。此即難他無過。唯有心無心定。應唯有色。汝大乘猒色入無色。無色即非是色種。猒心入無心。無心應作是心種者。以大乘依二十二種子上。而立二無心定。所以外人。難無心定。應非是心種。 　　疏云設今色法能猒無色不妨是色種。解云。此說是返質也。以為色非能能無色非色種故。令色通能猒。何妨是色種。故心法通能猒所猒也。色法唯是所猒也。 　　疏云其通通能厭即說心法名無色者。即無色界。唯有心心名無色界。[土*疾]謂[跳-兆+(夕*ㄗ)]塔者。即是六法爾坑子於中有猶者是也。故名?塔。堤謂堤堰者。即積土作堰。以遮於水也。極微是實和合是假如瓶等乃提塔者。問薩婆多。既許瓶等提塔等定假。即麤色中。半假半實。何故前文言麤細俱實。解云。前明薩婆多麤細俱實者。且如前多相。乃至折破至一極微。俱名類色。更不改實。乃至黃等亦然。故青色等。若分別至一極微。亦是等攝故是麤。今者約和合四塵。成瓶衣等。及至折破瓶衣名即失。故是假也。且如瓶衣等約分別者。若言瓶是實者。六識。若言眼見者是瓶。其眼見者唯是色。不足瓶故。若言其中者。是瓶車間者。是解是非瓶故。若言鼻臰者。瓶鼻所得者。是香乃至身觸亦然。故知。瓶等是假故。薩婆多。麤色中。有假有實也。 　　疏云俱舍論云如堰江河者。此引有別法而非謂假實為喻。解云。彼論堰江河物有岸能堰無物不能堰。但論有無喻。此論引提塘。喻意論假實。即假說亦能遮何須實法故。二論有無假實。喻意各別也。猒患有漏無漏麤動心心所故者。問三乘欲入滅定前加行中。若遠若近。為所猒有漏心。為猒無漏心。若有漏心起必勞慮其無漏。既與定俱起則世和。何須無漏心。又如心起一令時為當令自猒當令心為復心猒心。猒心猒後心。其能猒之心。為是有漏無漏。無漏之心。如何有猒。又如小乘說。欲入無餘涅槃時起有漏心。方生猒故。或一劫一劫餘者。然入滅定。唯經一增滅劫二增滅劫等。如大迦葉入滅定時衣待彌勤等入滅定。不得經文大成壞劫。若八地已上菩薩。亦不得經文入滅常佛常。何故不念入定。問無相定。亦有得經增滅劫不問。 　　疏云上說因位初入滅定非久串習。解云。若初習滅定。須加行猒心。方能入定。若久性老。不須加厭任運。能入滅定。若如任運觀無相。則能入定佛滅盡定體。還依散心種上假立佛。雖不厭心。以為無始串習厭心種子成就也。 　　疏云此則二定加行一別者。若入無想定。諸明了心。求無相果者。問在無相定前。即有微細極微細心等。即須作如病等加行。方能入無相定。若入滅定。即作心息想。為加行等。於此三位心中何位。而求無想。若即三位心中。皆求無相果。此言雖總而意欲說明了心時乃至有心無心二果別故者。然疏文中。有其二解。此即第一解云。即取定前初微微心時。熏得種子。此種子由初熏故。有其勢力。即成十二處支中行支。能招彼曾中。總執第八識。即此微微心種子。至第二念無心位已去。即勢力弱。唯招彼天中。別報異熟。此無心已去。猒心種子。遂是明了心時。所以熏得猒心種子。其體更無別。其義云何由此微微心。猒心種子是善性故。即是業。即能滅彼天中。前第六識無記心現行。由前滅別報善業厭心種子勢力故。即令彼天。第六識中無記名言種子。即不得現行一期分限。經五百劫。第六識無記名言種子。不得生現行也。法令彼天中所滅。得第六識無記名言種子。應生現行。只猶能滅之業。是厭心勢力故。令所滅得。第六識無記名言種子。亦不得生現行。即得此所滅得。第六識中無記名言種子杯。得起現行邊。以為無想異熟體。是不想應行中収。即是一个種子。能招總報別報二果。初有心時。初熏得種。能感總報。此種子對後念無心已去。能感彼天。前第六識中別報異熟果。此第六識中無記名言種子。依第八識故。得各異熟也。由非別解脫。於體思種子。若初至第三羯磨時。此思種能感得總報果。若受戒。若盡一身犯戒已來。此戒體思種子。能唯感別報果。即一个思種子。初感總執後感別。今此亦爾。故種子體是一。通招總別報也。然無相定體。即是自即是行支。天中無想異熟即果故。下論文言。若惟得無想定已遂退者。後時生無雲福生天。乃至生下三禪。皆得熏修無想定。唯除無想天。以色究竟處故。故知無想定為因。無想天為果也。又此無心已去厭心心種子唯滅時。天中第六識別感心前五識。何以故異熟。不得異地起故無想定。即是第四禪業。而感初禪異地眼耳體識耶。故知。唯滅第六識。問無想天中。所感第六識中。無記名言。無記名言心有心所解有以來法。答唯六法。謂第六心王遍行五。此六法名無想異熟。與彼天第八識相似。彼天中第八心王。及遍行五等。此六法即名總報異熟。若彼天中。第六識中。即有遍行五。及第六心王。此六法即各別報異熟故。彼天中。雖即第六識同時別境五起起所勢力強感多分是善滿不多通異熟無記。所以第六識中。唯取遍行。名無想異熟。而不取別境五。或五取別境五。別境五亦通異熟故。即彼天第六識中。取十一法。名無想異熟。五識既唯初禪繫。即不得總五識名。第四禪中。無想異熟。若尋伺唯在初禪欲界有。若悔眠唯欲界。若根本亦隨是滿法。若十一善。此等皆非是第四禪中。無想天中第六識。若根無想異熟攝故。唯取十一法也。又解漸漸心已前乃至前解為勝者。即是第二解也。若漸約漸漸心中。所得子種。此種子能感彼天總報第八識。若漸漸心時。所熏得種子。能感彼天中。別報無想異熟也。之中二解皆勝也。即取漸漸心時。所熏得種子。種子為無想定體。厭心極勝。故為定體。據實而言亦合取已前遠加行漸細漸漸心所熏得種。及取近加行漸也。心種種合為言體。於理無妨。由前遠加行為因故。方妨引得近加行。由如前解脫戒體。亦所前遠合戒體近加行心所熏得種子。以為戒體及正受戒時。所熏得種子。以為戒體若唯取正受戒時。無不熏種子時。何以為戒體。故知。亦取遠加行為戒體者。即如第三羯磨住無心位。即受戒時。無不熏種子。何以為戒體。故知。亦取遠加行為戒體。於理為勝。凡論業道。若遠加行乃至然不門理者。然疏中。總有兩釋。此疏文即是第一解也。此中意說。生彼天中第六識。或起善心。或起惡心。是有覆染染心。謂起煩惱也。或無記心。有依善染心。不現行建立。為無想異熟體。如二無心定種子。依本識故。其二無心定。應名異熟識。以為或定種子。是無漏故。及無想定是善故。不名異熟了者。彼地中善染種子。實非是異熟。為依異熟故。得異熟名故。論但言不恒。行心心所滅。亦不曾是何善性染性心。然合瑜伽。唯約生得心心所滅土。此異熟者。即善染心生。便即得故。名為生得。此識即約三性心。皆名生得。謂善中既名生得善。若起染煩惱時。即名生得有覆染心。若起無起心時。即名生得無記。此等染心。生彼之中即得。故名生得。非是異熟無記。名生得也。或可本識名生得無記性。其能依善心種子。依本識故。即與本識同性故。說此能依之種子。名生得無記。已上解是相傳解。即不正義。即違下第七文。彼文言生有初心定無記故。生得無記。即是第六識中。生得無記心是也。故知。彼天初心。不起染善染心也。又解第六異熟捨受生得無記心。或種子上立乃至定無覆故者。此文即第二解。意說。彼天第六識中。唯起生得異熟無記種子。生得異熟無記種子。即是厭心之時。無心位已去。種子之所感也。即取生得無記種子。不行邊名無想異熟者。此後解為勝諸論說為無想異熟者。若唯實對法五義中第八識。亦得名異熟。亦名異熟生。餘善染等。但依異熟故。唯名異熟生。此無想異熟。應名無想異熟生。今說為無想異熟者。為依真異熟故。名無想異熟也。初二定持業釋者。問定體是有心。有心方名定。今此二無心位各定。今者為實名定。為假名定。如愚意者。即假名定。如下論解。又問持業如何。答若未得上地根本定。則不得今身安和。若得上地本定。方能令身安和。據定實體。唯是有心。即是別境中定也。亦不論凡不相應以為定也。今者定前漸細心。皆是有心定。即得有心定。以為加行引起無心。無心位中。令身安和。即說此無心位時。身安和故。名為定也。故論云。令身安和。故亦名定。無心已去。令心亦得安和故。此身安和。名之為定。故二無心定。云無心。即持業也。此二定亦通依主釋。法合定是有之心心即別境中。定得名定。即由無心已前微細微微有心定故。引起無心。即定之無心。無心之定。依士釋也。定即是前有心定也。若言二無心定。即從滅心有。以立無心定之名也。若言滅盡定。即約有所俱滅。以五其名。無想定亦然。無想異熟通持業依士者。無想者。即是彼天中。第六識無記名言種子。不起現行邊即名想。此無想種子。依於第八異熟識故。即無想之異熟依士釋也。若第六識無記名言種子。從他業成故。即是異熟之想。即異熟持業釋。 　　成唯識論疏抄卷第二 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第三 　　北京　靈泰　撰 　　第二論云有三有為之有為相者。有三有為。即是所相有為體也。三有為者。即是能相。謂生住異是也。也云重言有為者。顯有為是生滅法。不表有為有無善惡也。 　　疏云非如童女表其善惡。解云。小女若面首端正。好生男女。亦好名善。此小女若面首醜惡。生男女亦惡。此如能表男女之善惡也。俱舍二說初云除住乃至為令生厭與異合說者。問此二師所說。有何別。答然初師即說三相者。或時除住相。但說生異滅三相。如疏中說除住。所以或時。住相即是異相之別名。故住即是異。由如生亦名生起。生是起之異名。滅亦名為滅。亦斷名滅盡。盡即是滅之異名。今此住與異亦爾。即亦名為異。亦名住異也。故住是異之別名故。經但說三相。第二師即住與異合說。亦不說住是異之別名。亦不說除住故。二師別也。無為有自相住者。即體凝然常住相監彼者。若說住作有為相。謂言無為住稱無為。亦是有為家能能相。 　　疏云如示黑耳與吉祥俱。解云。西方說黑耳者。如人間說為赤鼻相似。涅槃經中。說功德天黑闇。天喻於生死。黑耳喻死。吉祥喻生。此處喻於住異。吉祥喻住相。黑耳喻異相。謂有為之起亦可了知者。此即經文。此經當時。佛第難陁。說為難陁取得端正婦。心生愛著。不旨出家。佛即難陁說法言。有為之法。剎那剎那念念生滅。為說四相。有為之起。亦可了知。盡及住異亦可了知。起者即是生相。盡者即是滅相。嗢陁南者。此云集施。即集散義。以施眾生。謂弟子說生滅法者。意令諸弟子。作無常觀。令厭生死。即修苦諦中無常行也。八十一云。有起盡者起中。即攝得生住異三。生住異三。能起諸法。盡者即是滅相。故起盡中。亦攝得四相也。若由此相起厭思惟乃至離欲解脫者。若諸弟子。起厭思惟。能離貪欲。而得解脫。解脫者即得擇滅。故經即說為四相也。此非即是四中滅相。亦兼生故。住異與生。同一世有故合說者。然前說無常為一相者。其無常非是四相。為無常也。即取四相。總名無常。即前文言無非恒無。所以言生生中即。攝得生住異三也。即住異與生合說。以同一世故。總名為生攝故。言所以言生即非恒有所以言生滅者。滅即是四相中滅相故。生滅總攝得四想故。生滅總名無常也。故此無常不唯取四相中滅相。亦攝得四相也。無為有而恒有。所以不成戎菟角。無而恒無。所以不生也。瑜伽論說乃至建立滅品者。若生住異同一處說此住異相。由生相顯故。故立一分生品。品者品類。此生住異相。即是生相家品性抄相。建立一分抄品。品者品類此。抄相即是抄家品類。又無常相乃至說二所以者。若說無常相。即是此間說生滅二相所以。 　　疏云似同俱舍第二師然世不同。解云。然世不同者。若大乘中。即住異合說。合說似同。俱舍第二師。即前三相。然世不同者。若大乘中即說。生住異現在世。滅相在過去世。若小乘薩婆多即說。生相在未來。住異滅三在現在世。說四相者。義用四故者。即下論文。自解四相。謂生表有法先非有等。又說初有名為生。后無名滅等。皆是釋四相也。祠受之鉢等。今為作不定過者。為如色心之體有第六轉言故。云有為相無別體耶。為如天受之衣。有第六轉言故。云有為相有別體耶。亦為將名名字之體。地之堅性皆得審。若俱舍中。即名名字之體。若此論中。即言色心之體。返成生等。非離於法者。又量云之有為相定無別體。有之言故。如名字之體。 　　疏云然遮生等定別有法。決定相違者之有為相言定無別體。有第六轉言。如色心之體。 　　疏云大士體。即眾同分。大士相。謂三十二相。解云。若薩婆多大士眾同分體。是實有。同眾分為能相。三十二相為所相。此例生等。為能相。有為為所有。能相俱成假故即成。若以三十二相為能相。眾同分為所相。即例生等不成。豈可能相是實。所相是假故。以眾同為能相。三十二相。為所相也。如烟表火。火為能相。烟為所相。 　　疏云大乘經部。皆不許知所解故。解云。大乘釋大士眾同分。是假三十二相。即是實有。即如眉間白毫相。白色是實。餘者皆假。若經部師元。不立有眾同分。 　　疏云故俱舍中返以為難云。然大士相異於大士等。乃至作不定過等。彼論中天親菩薩。明經部難薩婆多云。角峯蹄胡尾不異。於中相非大士相。異於大士相。非有為相異。所相猶等如相中之法。有五種。一若中角細小。其中即扶好。若中角麤大。其中即惡。二峯者。即中頭上有峯。如五舛方譯大。即是好中元者。即惡三諦。若中蹄中原大。即是好中。中若薄蹄甲。即是惡中四中即。中頭下彼乘地。即好中五者。尾若中與尾翠育平尾長垂地。即是好中。若飜五相。即是惡中。此五相。不異於中也。今於滿中。與彼難別汝大士。相為及有為能相。非別有體。有之言故。如色心之體。設彼立量云。大士相及有為相。定別有體。即之言故。如烟之火。今與彼作不定云為如色心之體有之言。大士相無別體。為如烟火之相有之言故。大士相有別體二處難。各別大士者。即是輪王及佛輪王。能通領四天下。名大士。大士相者。即是三十二相也。令非無一切者。其烟與火。遠能所相別也。然今論主亦有應然乃至有無者故者。此文即是薩婆多。難大乘也。彼斷曰。汝大乘於有為法上。直有假四相。亦應無為法上。有假四相。若論主有說有為法上。立假四相。無為法上。無假四相者。我宗亦然。於有為上。即立有實四相故。云亦有有者。其無為上。不立有實四相故。有無者故也。有為有變異者。乃至何法。立假相者。此文即是大乘師。與他小乘解也。然有為法。有變異。有眾多差別故。故有為上。立假四相。無為猶不變異。又無多差別故。故無為上。不立假四相無。為為生無老無滅等。亦應無為之上。立此三法為能相。無為名所相。體無起盡乃至此義應思者。此文即是大乘解也。然無為體無起盡。又非多法。猶分位差別故。於無為上。不立假相。其有為體有生滅。又是多法故。有為上立假相也。外人復云。乃至故與能相合者。此文即是薩婆多師。立理並解也。然有為墮三世故。所相有為法。即與生住等能相。令然無為。不墮三世。故云無為法。不與生住等能相合此。亦不能乃至非立相合者。此文即是大乘難薩婆多曰。有為墮世。即與墮世等四相合。若無為不墮世。應即與無生無滅等。非世相合。大乘應亦乃至墮世無假相者。此文即是薩婆多。却質難大乘曰。無為不墮世。不墮世故無假相有為既墮墮世無假相。此難不然。乃至何得立假相者。此文即是大乘解也。若有眾多差別法。又墮世有為法。可立假相。無多差別。又不墮世無為故不立。 　　疏云住等三用比量亦然者。量云。汝住用時。異滅用應起體現有故。如住汝異滅起用時。生住用應起體現有故。如異滅他宗用是。此上古薩婆多師四相。用違前後不起。乃至不及前法者。若古薩婆多師。四相用違故。即立四相。橫布前後。別起未來。初起生相。過現在時。初起住相。次及異相。後起滅相。即四相前後橫起。即彼世親菩薩等。難古薩婆多曰。色中至小一極微。即許無方分時中。極住一剎那。如何三相前後起。若現在極住一剎那。即許三相前後起。亦可色中。極小一極微。微應有方分。其正理師。見古師被難已。即救言。現在住異滅三相堅一時並故起。若住相。即能引後念等。勝等流果。若異衰其力。能引後念。劣等流果滅法也。故知。現在世一剎那三相俱時起。言等流果。即與或等或勝為等流果。如下品。法為因。能引下品中品法為因。唯引上品果。必無上品為因。而引下品果也。問其異相滅相。能引等流果。不然。薩婆多師說。未來世中。亦有生住異滅四相體。然不別起起作用。然四相。從現在落入過去世中。過去世中亦有住異滅四相。四相體仍有而不滅。即現在中。起住。異滅之作用。然說未來法。欲後至現在時。即生相而有作用。若邊現在世。即同時而有住異滅。其因有別。然住相強來。能引未來等流果。其同時異滅。皆能引未來等流果。其同時異滅。皆能引等流果。然住相增勝。且說住相。能取等流果。實同時異滅未來。皆引未來等流。且如信根上四相在現時。即能引未來異熟果。亦能引未來信等。有等流果也。其同時異時相即異有力。能衰其力。滅相有滅。有力能滅法體故。住異滅三。皆同時而有。不分前後也。若爾滅相應不滅住不相違故者。問此住要問。為屬上句下句(云云)。今用同體亦本來有者。然薩婆多。即計三世中。皆有生住異滅。四相體性也。住異滅。唯現在起用也。緣謂餘三緣。三緣者。即取等無間。所緣緣。增上緣。上言緣者。即是因緣故。言三不言四。種子體本有。乃至理應無起者。此文即是薩婆多。難大乘也。若以假故乃至實緣方起者。此文即是。薩婆多假破論主救。又量成己義。若論主言。種子假故。要待緣合。方生我宗亦爾。諸法實故。要待緣方起也。汝實緣現有。何不恒時。生汝假緣恒有。何不頓生者。此文即小乘。難大乘也。也云汝之實法何得例。然此義應思。解云。彼外難因。種子既恒有三界種子。一時生五趣種子。應意起。解云。親因雖是有無外緣合。則不能生。又是虗疎心。既是實。豈得為例。故言此義思也。類親因緣體。解云。薩婆多。計過去法。與過去法。為同類因。 　　疏因有親疎緣法亦爾者。親因者。即相應。俱有。遍行。異熟。同類。此五因皆是因緣性。疎因者。謂能作因也。親緣者。謂因緣疎緣者。餘三緣也。 　　疏云既有同類因。為有義義生多剎那故。過去法。與現在法。為同類因。過去法。與未來法。同類因。現在法。不與過去為同類因。何以故。果先而因後故。現在法。不與現存為同類因。為現在唯有一剎那。所以不得也。現在法。與未來法。為同類因。若未來世。無同類因。以是諸法。未起此同類因。唯當起五靜煩惱。各自為因。當界當起地為因。餘色心。為同類因。如現在心王。能引未來五蘊也。 　　疏云有為亦然此中比量返䨱可知。解云。汝有為法。應無生等。合體恒有故。如無為汝無為應生等。合體恒有故。如有為也。 　　疏云非常之言簡無為法。解云。若不言非常。若但言去來世。定非實有因云非現故。即無為不落三世。即後無為而作不定。云為如無為非現故。今去來世。是實解為有。如空華非現。合去來世。非實有耶。若但非常為因。不言非現他。作不定過云。為如現世是非常故。是實有。令去來世。是實有耶。為如空華等。是非常故。令去來世。非實有耶。故雙言非現非常也。故非常簡無為。非現簡現在。 　　疏云生滅體相違者。問生能相違。如何小乘說。大乘生能生小滅。乃至大滅能生小生。答若大乘中。即生相體。是有滅相。是無法即有無相違。其生不能生於滅。其滅不能生前生。若薩婆多說。生滅之法。皆是有猶。有猶之法。即不相違。故說生相能生有滅。滅相能生於生相等故。滅相即是能法。其生即是能生世。生有功能。乃至唯現在即是取果用者。 　　疏云然正理師未來之者。此文即是正理師救古薩婆多義別立也。彼計言。五取果。唯現二與果。亦有二因。一與唯過去五取果。唯現者。謂六因中。取相應。俱有。遍行。異熟。同類。此之五因。唯是現在能取果。不通過未世。然除能作因。能作因不定故。二與果亦能者。謂相應因。俱有因。此二因。於現在世心王心所。更現在相望。作過現與二因者。即是同類遍行二因。二因若隣次之者。即現在果。亦現在與果。若漏起者。即現在取果。過去與果也。一與唯過去者。謂異熟因。唯現在取果。即過去與果。其異熟因。必無現在與果。作忌不世受故。又如入無心定時。此欲滅心。能取果後出定心。能與果也。言取果者。為彼種故。名為取果。由如人從他借物。若與果者。酬彼力故。名為與果。即如人送物還他故。未來生相起時。其異熟因與果。唯在過去。然古薩婆多師。計過去世中。有與果作用。謂異熟因。全同類遍行因。各各一分取漏令者。及等無間緣。此等皆過去世中。有與果作用。及計未來世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。於未來世中有作用。其經部。及天親菩薩。古薩婆多曰。汝三世法中。生相光明。若法智忍。此之三法。於未來世中。有作用。外計未來世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。於未來世中。有作用。其經部。及天親菩薩難。古薩婆多曰。汝計三世法。若作用未起名未來。若作用正起名現在。若作用已息名過去。汝計過去。有與果作用。及未來生等三法。有作用。既去來世中有作用。其去來世。有作用故。應名現在。不名過未也。其正理師。既見古師被難已便諦却去來世中。有作用。即救言。其過去世中。與果者。但名功能。不名作用。其未來世。生等三法。亦但名功能。不名作用。若起作用。唯是現在世。現在世中取果。即名作用也。若現在世中。相應。俱有全。及同類。遍行。一分與果者。亦名功能。不名作用。此亦不然。何不知來去法。皆令有功能者。此文即是論主難正理師曰。若言未來世中。有生等三法功能。及過去世中。遍行同類因一分。及異熟因全。及等無間緣有與果功能者。何不知來世出一切法。皆具有功能。偏說未來生等三法有功能。及過去世異熟因等。有餘功能。能生非作用與果。亦非作用。乃至過去一切法。應恒與果者。此文論主又明彼計而難之。若汝言未來世中。生等三法。非是作用。但名功能。及過去世中。異熟全同類遍行因。可分及等無間緣等。能與果者。非是作用。但名功能者。即未來一切法。皆有功能功能故。其未來法。應恒時。生如何未來生中。有不生法耶。又過去異熟因等。有與果功能世者。其過去一切法。皆有功能。應一切法。皆能與果。何故。偏說異熟同類因等。名與果也。若言作用者。說現在過未說功能。即現在有功能。名為過未者。此文即是論主。明彼此而難之。汝若言現在有取果。取果名作用。過未無取果。過去雖有與果。但名功能者。難曰。現在立相。應俱有全。及同類遍行因一分隣次起者。皆現在能與果與果既名功能者。此等現在有功能。應名為過未。不名現在世也。生位相取果。可名作用。異熟滅。不能取果。即是功能。便非現在者。然此疏文即錯也。若疏主說。薩婆多宗。住相能取果異滅相。不能取果者。非也。若汎明四相者。即說生相能遷。未來法流入現在。現在住相。能引後念等。勝等流果。異相衰其力。能引後念劣等流果。滅相能滅法也。可言住相能引等流果耶。今者明取果者。如破薩婆多宗說。住異滅三相。皆能取果。何以得知。彼宗說。一个色法。從未來生流至現在。即有九法。謂本法體。大生大住。大異大滅。小生。小異。小滅。小住。然大四相。各具三種名。一若大四相。即亦名本相。即名本生本異本滅。若小四相。隨他大四相。故本隨對。二其大四相。即單名四相。謂但如生住異滅。若小四相。即對他大四相。其小四相。皆得後名。謂名生生。住住。異異。滅滅。即單復對。三其大四相。即名大四相。其隨四相。即名小相。即大小對。若本法對。全本法體。即四因。四四因者。即小四相。以無力故。不能為因生本法。名四非因也。四因者。大四相。能生本法體。謂大生能脫本法體。大住能住本法體。大異能異本法體。大滅能滅本法體。若大生望八法。即是俱有。俱有因。其大生。能生大住大異大滅。及能生本法體。亦能生小生四相也。若八法望大生。即五因三非因。三非因者。謂小異小滅。此等小三相。皆不能生大生也故非因五因者。一本法體。生大生。二大住能住大生。三大異能異大生。四大滅能滅大生。五小生五小生能生大生。此五法。能與大生為因。故名為因也。若大住望八法。必是俱有。俱有因其大住。能住八法也。若大住望八法。即五因三非因三非因者。謂小異小滅。此小三相。無力不能大生住也。五因者。謂本法及大生大。異大滅大小住。此等能生大住等。如上應知。乃至大滅望八法。有是俱有因。俱有因大滅。能滅八法故。故得為因。若八法望八法。即五因三非因。三非因者。謂小生小住小異。此之三法。不能滅大滅五因者。謂大生大住大異大滅。及住體。及小滅。此五法皆滅大滅也。若小生。若小生。唯能生大生生者。更不能生餘七法。若小住。唯能住大住。更不住餘七法。若小異。唯能異大異。更不能異餘七法。若小滅唯能滅大滅。更不能滅餘七法也。又望心心所。上作法。即如心王起時。心所極尚有十大地。謂觸。作意。受。想。思。欲。勝解。念。定。慧。並心王。此十一法。一一上各有四相。小四相。并本法體。即是有非法。此十一法。都計即是九十九法。惡心王能生餘法。與作俱有因。其義者何。如心王起時。背上即有大四相小相。其心王向後。即能生第一重大四相。惡向得能生第二重十四相。惡其心王向前。能生第一重十大地心所。其心王向前大能生第二重十大地心所。一一心所。皆上大四相。其心王向前。能生兩重法。謂十大地心所法及心所。背上大相。其心王向後。能生兩重法。謂自心王。背上大四相。及小四相。即前後各能生兩重也。其心王不能生十大地心所。背上第三重小四相。以疎遠故。此都計心王。能生以成法。能生十大地法為十。及能生十个心所。上大四相。即成四十。及心王背上。王背上。大四相小四相。又有八法。都法心王。能生五十八法。即心王望五十八法。即是俱有。俱有因即心王心所。即是耶應因。若心王望餘四十八个四相。即是俱有。俱有因。意五十八法中。餘劫十大地法。取餘四十八法。如心王既然。餘十个心所。相望亦爾。又如望上作法。此一个心王。十个心所。即有十一法。十一法中餘相。以餘有十法。將總為即望餘十法由盡向前向後皆能生兩其相其相向後自背上能生第一重大四相。其相又能生背上第二重小四相。其相向前第一重。能生餘十个本體。其相。又第二重能生他十。此背上大四相。其相不能生他十法。背上小四相也。為疎遠故。其都此還能生五十八法。即相望餘五十八法。成九俱有。俱有因也。及餘九心所。相望非法。皆准此知。乃至欲界起善心時。即有二十二心。所謂十大地。獨非意等。十大善地。餘劫無痴善根。及取尋伺等。一一皆相望作法。准前應知。又起不善心所。多小等。如俱舍抄說。相望為因。亦如前說也。故知。現在法住異滅三。皆能取果也。若謂作用。不能取果。即是顯相。亦非功能者。若彼救言。如現在法俱有。而不能取果。謂色但有質過之作用心。俱有緣帝之作用者。難曰。若謂現在法。有作用。要不取果者。即應未來生相。不能取果。應有作用。不名功能也。如何說生相。而有功能也。 　　疏云婆娑第三說未來三法有作用者。解云。未來三法者。一者相生。能令未來生起至現在。唯有住異滅三法。有作用生相。不起用故。二光明在未來世。能排未來世。胃个胃不得起。若光明至現在。問已無光明。無用第三在法起忍。現在第一法。與異生性。俱時起世第一法。於現在時。能空異生性。令劣約無集力。更不能引未來藏中。後念異生性。如殘怨極相似。猶現在世第一法。有力能引未來世在法智忍。此在法智忍。在未來世中。能排未來世中。餘異生性望。更不得起。若在法起忍。流至現在。其於世第一法。及異生性。同時。若入過者。所以此法。於未來藏。有功能也。有作用者。復如何通者。其同正理師說。未來生相等三法。俱名功能。不名作用。及過去世中與果。唯名功能者。即違古婆娑第三說。未來生等三法。名為作用。不名功能。及過去世與果。亦名作用過。為相違體。不得俱有者。若汝邊物違者。四相體不得俱時有也。退不相返用。何故。不慮生者。若難古師。即令四相用。皆令同時起。不同前後起。若難正理師。汝生用應與住異滅三帝時起。 　　又疏云住滅異世乃至得猶正理者。若前二邊邊值自宗。若在二退。退皆退謂他宗个此重即設令汝宗被難已得即言住滅異世宗。若言住滅異生宗。若言住滅異世。則違自宗也。其說若小乘集隨。大乘宗說。住滅異異世。即便違自小乘宗。若退然同小乘宗說。自住滅同世。即猶違。如上來比量之正理。 　　疏云即可異不成量前非。解云。此是俱舍。即前量不成異。前法一法是故。於一法立異。既不成。天親菩薩。破其異相云。即前異不成者。汝執此後念異相。與前量住相法。為一體。然若一體然者。其法是即如何言覺於兩个法上。可得言量故。故即前量。不成此後念異相。若與前念住相體。然法別量者。實前非一法。如何言依一法。然而世四相。即是依多法。上別世四相發所執覺不成也。 　　疏云因明者。說無得無為因故亦無過。解云。此難以正量部。長時四相。立量破云。汝劫初時。應會云。滅有為法故。如後後惟劫時故。復無破前無也。又量云。我體定非有。以體無故。如菟角。 　　疏云雖於一法義別說四者。此一法一出體中。相望有四。如經云。比丘當知。汝今亦生亦老亦滅。即是一剎那中異。有四相也。 　　疏云然一期生十時分位亦得假立。解云。謂內五時羯藍二却報量等外五時者。一嬰婉。謂七歲已來。二量子。謂從七歲至十九。三少年。謂從十九至三十以上。四盛年。謂從三十至五十。五者老相。謂五十至八旬來。內外值以分十時。問薩婆多有內外十時。如何不立一期四相。答難薩婆多。有十時亦是剎那四相。而不立一期四相也。一期等立同正量部者。問正量中即立心心所。燈炎等剎那四相。又立大地一期四相。與大乘中。一剎那四相。有何別耶。答正量部師。立大地經劫住等。唯有一期四相。於一期上。無剎那四相。若燈炎等。唯有剎那四相。剎那四相上而無一期四相。故正量部。唯有剎那四相。今者大乘與正量部別故。大乘立一期。而同正量部一期四相。若大乘中立一期四相者。即如人身一期住經留年。其身剎那生滅。於一期四相。上即是有剎那四相者。即依剎那四相。立一期四相。若剎那四相。即依剎那四相上。而立一期法上。有上四相。謂此先無初生。即名生相。即此立相登時住相。即此生相。量他前令後念法故。即名異相。即此生相落緣。即名滅相。若第一念初生法。即望後念法名異相。若第三念法。即望前後名異。若末後念法。唯望前念法為量也。剎那之量。唯望於前。亦望於後云。諸論中。或隨說於剎那四相。即取無學末心。及取最末後際。及燈光等。此量唯異於前非覺。後無後法可異故。或有論說實唯於後。如燈火時。即取最初燈光。此初念光。唯異於後。有後法可異故。不異於前無別法可異故。此論說剎那中。異相住別前後復立異名。知此異通前後。則除末後心。約餘有情。值餘燈光等。即取中間燈光。中間燈光即異前實後故。則名取初念燈光異於後。亦不取末燈光。唯異於前也。故彼論。若據一義。亦不相違念諸論通說一切有情無學末心者。問無學末心。復異於前。既言一切有情。如何復異於前。答其無學末心。復異於前。其相猶起。所以諸論偽偏說。為後異於前。其實解有情身中法。亦得後異於前。如異生起三性心時。若地初念善心。即唯異後念名異。以無前法可異故。取起第二念已去善心時。即實前後名異。若末後一時。念起善心。唯實如善心既然。念無記心亦爾。故付有情。亦有彼異於前也。既一期生自望為相故立異相依者。若一期中異相。唯望於前異。如來至五十身色既實壞者。即望已前落千少時為實也。不同剎那中異相。望前後名異也。 　　疏云據望名相者。如見旗幡表是將軍。如見四相表有為。如見文於有希望。表是官文書。若見四相。無當望表。知是有為也。經成佛時得未曾有名身等故者。此文是阿含經文。名句文者。是散意難教法。如自境我成佛。得未曾得十二部經法。諸眾生等。聞我教法者。即得長善哉惡由際猶生二義者。一者由際猶名句文。如燈引物。不由光燈。能生物也。二由際能生名句等。由如得四塵而作瓶也。 　　疏云應離所依別有實體有依收者。若不言實體。則有違自宗過。大乘名自宗過。大乘名句等。句等亦是法處收。是假令破他實故無過也。若不言法處所收。同唯喻便有所立不成者。若宗法中。言法處所收。然長短等為喻。即是色處收不是法處攝。即無所立不成過。若不言法處收。以長等唯是色處收。即有所立不成也。我宗亦爾者。薩婆多言。我名等能猶義。是教性故。故法處收。實立名等。 　　疏云不可難言戒體但依思種立應別處攝現同處故。解云。思種及無表色。皆法處收。不可言名等。依聲則別處攝。無表依思立應別處也。其所依思及能依無表色。皆是法處收。體上屈曲。非不能詮。但如汝化人身語三業非善惡。惡義亦不說。惡性者。意說。我大乘中。許亦茲上屈曲。唯是無記性。亦除能除。如言三尺一經知何之曳等。但由如汝小乘所說。阿羅漢及第三果俱解脫者。所起化人。雖是無記性。亦能起身語業相心也。及佛化身小乘說。亦無記性。如羅漢雖在房中。即化起化人身令乞食。若羅漢語。其化人亦語。若羅漢且化人亦嘿故。所起化人身及語等。即是無記性也。 　　疏云大乘因俱聲乃至離質化等者。若以手打皷可是因俱聲令者。由佛神通力。令樹林等說法。亦是因俱聲也。若由佛菩薩等神通力。令遣空中說法悟等。即是離質化或遣攝。林等說法。是即質化。此唯是佛得為利生故。林等說法。及離質化通善者等。未知。四種善中。何善所攝乎。 　　疏疏因俱聲者。有三種。一因執受大種聲。即由第八識。執受四大。令不堆能生覺受。其執受四大所發之語故。即因化執受四大種所發之聲。故名因也。二因不執受大種聲。即如風輪等解等。即因他不執受之四大種所發之聲名為因。三因執受不執受大種聲。即心手打皷皷等。是不執受。若手等是執受不執受名俱。即因他執受大種。不執受大種所發之聲因俱解也。 　　彼復救言。若一切聲乃至風水等聲應有詮用者。問此文為是小乘救。又為是小乘難文。答此文即小乘救而難大乘云。難云汝大乘既除聲體。即能依其外風鈴等聲。應有詮用。我小乘宗用聲。能生名故。用有難者。非一切聲。皆能生名故。風鈴等聲無住用。汝大乘既輪聲體。即能除風輪等聲。應有住用。論主質之。 　　此風輪等解乃至內聲即能實假名等者。其疏云論質之此風輪等解。如彼所執。不能別生實名句文者。此風輪解。如汝小乘所執外聲。不能生定名句。此文即論主返質云。我大乘中風輪。應彼小乘中所執風輪聲。不別能生外風實名句文。意說。汝等小乘聲內聲能生名我。亦除內聲能住用。汝許外風輪解。不能生實名句聲。大乘亦除外風輪等聲。不能住也。此說大乘。不能住風輪聲。彼取小乘不能生實名句文。風輪聲。汝既不生。我亦不住。即顯大小乘二家。彼風輪聲。不能不假實名句等。彼此大乘。即除內除能生假實名句文也。應撥撿樞要。非一切內聲。皆能詮者。如語聲中。汎呼除聲能住表也。 　　如無表發待前表等最後生故。解云。彼救言。且如受於誰以前有表衣。仍未得步。受待前語表業。復能生方得步故。聲亦然。以失雖有聲。不能生名等。未復聲始能生名句等也。依當分位。以立名等者。依一切自在。即文是名兩因名是文兩果。即名句兩因句是名兩果。其名即是名兩果句兩因。即文句兩中間以立名也。若未自在位。即多念聲。能生一字。兩字能生一字。兩字能生名。能生一句。若已自在位。於一語言中。演說無邊契經假也。 　　文者是離義乃至而體非顯者。然離上頭其義相似說。其文自體。不能別義。其文與他名句。作所依即文即令名句能顯義故。文自體不得顯義。故云而體非頭也。字者無說能義。是其字義。如悉曇章。何等字聲。其惡阿等字聲。更不可改轉故。文是功能功能即體故。言文即是字者。意說。其字若不與他名句等為依時。其字但名為字。不得為文。其字即無與他為依之功能。其字若與他名句。為所為時。字即亦名為文也。故云文即是字。其文即是。有與他名句等所依之。功能故。字是體。文是功能。能即體。故云文即是字。言引雜集論。意生名句體。若引顯揚論。意其明實據何者。答此有察意乃至思之。自相亦有差別者。意說因明論中。自相共相體即是。猶即有自相非共相。謂在等。且如當自相。不通帶自相品。是不通有是共相非自相。謂在空無我等。更互相望。上如無當處易無無我。如其更則無空。亦不是通。故云自相共相體非是通。又解云。自相體非是共相。亦不是通也。其自性差別體。即實通自相共相上。皆有自性。其自相共相上。皆有自性。其自相上。皆是有差別。如有法名自性。皆是差別。如餘是有法。即聲是自性。無當是法。無常是差別。此乃聲自相上。有自性也。當共相上。而有差別。若喻佛法知。如論師立兩是思。是即思即我為自性。思是差別。此乃我無我共相上。而有自性。其思自相上。而有差別。又如者除是差別。即佛法立量云。其共是有法。應是即當此乃在共相上亦別自性也。 　　疏云此中言不同薩婆多乃至皆有體自性及差別義者。然今此中自相共等。不同彼因明論中。自相共相也。然此中。即約若五識。第八識。及定心中。所緣之境。既離言故。皆得自相。若散心聞思慧。第六識上假解心中。緣青等及無常等皆共相。若言中說火及青及無常也。皆得共相皆不得自相也。今言名詮自性句詮差別者。即唯詮得共相中之自相性。共相中之差別。即不詮得自相中自性。自相中差別也。言自相中自性者。即是青等自體也。自相中差別者。謂法上無常等差別義。共相中之自性。謂第六識上假解心中。無常等。是假解者。是共相。共相中無常名自性者。謂第六識假解者。是共相共相中無常名差別。共相中自性者。謂第六識上假解青黃等是也。故名句文。唯論得第六識上假解中。青等無常也。差別者體上義者。則諸法體上。苦常等義也。假解。 　　疏云諸法自相非名等詮唯現量證。解云。若言所詮者。唯得共相中自性。如言青黃及一切青。即是共中自相。若言所詮。唯得共相中自性。如言共中差別。如言中說苦空無常是也。若根本智證真。即是自相中自性。若後得智。緣在空無常。即是相中差別。又第八識。及五識緣境。皆得自相自相也。共相是法自體上義。更無別者。意說。第六識上假解心中共相。即假解心中。緣青時。即心中青時。即心中直作遍法界青。解其心上。但有青行解之共相義。其實無無一青得通。貫通法界上有也。故云要無別體。此義即是一切大上。故言共相得其義也者。義即是共相也。此共相大。即貫通一切火上也。非在空之共相理者。若法體上。在無常等理故。今應此非法直義可然者。即說第六識上。安無可實共有等相分。為得遍一切法體上。其第六識上。但作假相行解共相義。容有此事。故云其義可然。 　　疏云又唯五根乃至此義應思者。解云。第八識緣五根。五根是現量得自相也。餘心緣境。或比或非。故言此義應思。即疏亦云。又唯五根等。此義但遮得自相中共相故。即言名句詮得共中性差別。然謂名句。即實得共相自性差別。共相自性差別無實體故也。謂即定異。且名共相。意說。為欲建立三量中。即聖言等定量故。即言名詮得自性共等。若無假立假詮者。即眾生等。二不知有離言等自相共相諸法。由有假言詮等。即眾生得知。此是離言自相。此是言詮等共相也。故諸聖者。於離言法體上。假安立名言也。何故不立煩為不相者。此中問意其名句文。即建立為不相應名白文。三以四字即令是頌。何故不約頌。而立為不相應。問意如是。答在疏也。 　　如雜心云。眼耳及與鼻等。雖有名字無句顯義未圓故。解云。如言諸行無常。或言眼有漏。如此言皆是顯義周圓句。皆帶法自體及差別者。是顯影義。周圓勿攝。名句文皆具。若言無慚及無愧如此偈者。皆是集法滿足句也。此名為句者。唯是偈句之句。不是名句文之句。如眼耳及與鼻等。唯是集法滿足句。不是顯義周圓句也。 　　成唯識論疏抄卷第三 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第四 　　北京沙門　靈泰法師　撰 　　無別種子生故言即聲者。然名句文。不從種子生。其名句文。與聲同種生。其小乘中說。名句文三。自性無記。不通善惡性。若大乘中說。名句文三。通善無記性。若佛成熟名句文。即是善無漏性。若除佛已外。餘十地菩薩二乘凡夫等。所有名句文。即是無記性。若生住異滅四相無別種。其能相法。還與有為所相法同種生。其四相即通三性。從所相有為法。以類性也。法無得解等者。即是智也。法者即是名句文。辭者即是聲也。其辭無礙解。即緣諸方言音聲也。問云何名法無礙解。無礙乃至詞。多對機故。但說聲者。又問此二無礙解。為緣菩薩自身所出聲名等。為緣他眾生所發聲名等。為緣他眾生所發聲名等。答然菩薩。即緣佛所說十二分教名句等法。及所詮義。為大利益故。即持十二分教名句等法。以利有情故。能詮名句法無礙解。即對所詮義無礙解也。若佛亦緣十二分教名。以利有情故。云法無解。緣於名及云法對所詮。其辭無得解。即緣他十分有情實聲言語。若別對波方語聲。佛菩薩即作彼方之語聲說法。皆謂世尊同其語思對神力不共法。故云詞無礙解緣實聲。又云三詞多對機。機即十方所他眾眾是也。 　　疏云或以光明妙香及味等者等取觸思數等。解云。或佛放光觸身。便得解義菩薩坐香捺下。則獲得藏三昧。或食香觸身。便聖道此香飯。口具香味觸三塵。或有國土寂莫無言諸菩薩等。各各思量。便得解義故。依思數等。建立名身多名亦得有句身多句身法。准此方法聲上名句等。而作句數也。 　　疏云眾生機欲待故者。機謂根機。而欲得待藉教法。 　　疏云由作多法立名等故乃至與六處為根長等不同者。然依五塵等多法立名等故。名等法處攝。由如依六根種子立命根。命根亦是法處攝。然今疏中。若言依六處種子者。即三界命根。有差別也。若言欲色二界中。可言六處立命根。若無色界。無五根故。即意根種。而立命根故。取諸六處種立命根。即非也。又第二解云。依第八識心王。及五所種上立命根者。即說命根依多法立故。命根是法處収故。長唯色處一法立故。長等遂是色處收。此後解為勝。又疏中云。即言發依身語思多法立無表色者。引此文成法處者。即不相當也。何以故。若大乘無表色。雖是法處。不是不相應。是不相應攝。可將無表依多法立。而例名句等。隨識多法立。是不相應中收。然大乘無表。不是不相應行收。若取成實論中。說無表色。是不相應攝。以例名等依多法立同是不相立収。若取大乘無表色例名等者。義不當也。然大乘宗中。若能發身語思。即是行蘊收。所發身語。及無表。五蘊中皆是色蘊收。色蘊中。即十一種色。若無表色。十二處中法處收。若十八界中法界收。 　　又疏云依發身語思多法立無表色依多法立命根等與六處為根長等不同。解云。此文通雖外難曰。長等色上。假即許色處收。名等聲上。假亦應聲處攝。今解云。名等依多法立。所以法處。依發身語表。及思等。眾多法發無表。無表依多法立。遂是法處收。亦依法處。答又如命根依六處。第八心王心所多法。亦是法處。長等唯依一法立。所以同處攝。所以不同名等。 　　疏云無表命根但依一法立然非教性故同所依法處所攝。解云。亦答外難無表。但依一思立。然非教性不同名等別處攝也。思及無表。俱法處攝。今此後為勝。勝前解也。取命根依多法立。共名句相例勝。 　　疏云一者。扇能顯空中風也。二相好者。若見三十二相。即顯是大丈夫。謂輪王及顯是佛也。三根形。根形實面差別故。即男女有別也。四者鹽能顯食味。集此四種。意況於文能顯義也。此即是鹽能顯諸物中味故。即是文如言文義增妙等自之為便繕那者。意顯此鹽能顯此出食中氣味。猶如經文。其義深遠。其語增妙也。此中即言文增義妙也。此巧妙者。即是經中氣味故。說增妙為便繕那也。味即是文。然此疏主。引文意增妙等為味。云云。即是文者。不相當彼處。言文義增妙。即約如如滅後。即諸阿羅漢。即結集三藏教法時。諸羅漢等。若見佛經有不好實語處。即改之。而就其好取結集者。善能綴絹其三藏文無錯氣。名為文義。增妙亦不約文。能顯義。名之為味也。問若言結集羅漢。亦改以佛所說三藏教文者。何故明如是我聞處。即言結集者。離增感差一分過失。答約多分說離蘊分過失。且不相違。對法云。此又名顯乃至名句所能顯義故者。准此文中。應云名跡文也。顯者即是文。文能顯義故。鉢陀是?乃至推陀是足者。然改文中意欲明?與之別故。所以疏中云。若梵云鉢陀。此云?。若梵云推陀。此云足。故二別也。足者是其肺足。?者是其地上所遊履之跡也。此名為句理應名跡者。其肺足?者是其地上所遊履之跙也。此名為句理應名跙者。今經經中說偈頌為。即將四字為一句。由如象有四介肺跙也。即一行有四句。亦如象有四肺跙也。 　　疏云餘十種法皆應知也者。除十四不相應。論文又解。餘勢速方十種。准別解也。又約界地漏無漏等乃至如別抄說者。如樞要中說也。此是大眾彌沙塞一說等。同解云。此四部皆不立種子。彌沙塞者。此云化地部。謂大眾。一說。說出世。鷄胤。及化地部是。此五部同計貪瞋等諸煩之法。名之為纏。是相應法。仍不是現行法。經部似大乘中。現行貪嗔癡上。引起氣分。名為隨眠。以大乘種子。不即是種子。仍別有體。是不相應行蘊所攝。若經部師。煩惱種子。名他隨眠。自餘不是煩惱種子但是種子。不名隨眠。與大乘同。有人云。大乘部有種子者。此說不然者。種子何故。唯於貪嗔癡慢疑等煩惱。大意有隨眠。若立種子。即應三性心。皆應令有隨眠生。問且令有種子。既於三性心不立。故知無有種子也。 　　疏云若薩婆多說隨眠是纏現行法故解云。若根本六煩惱。及一百煩惱。名為隨眠。亦是相應法。其隨眠仍不是種子性。既下品故。如彼餘云隨眠諸有本此差別有六。謂貪嗔亦慢無明見及疑。此根本頌。頌漸隱難知。隨增過失。名曰隨眠。若餘八纏十纏等。名為纏等名為纏。是相應法。仍不是現行說八纏十纏者。如波頌曰纏八無慚愧等。行相麤猛能纏有情。名為纏也。說現行法作隨眠。此最以麤也。若大乘經部同說。煩惱恨煩惱現行法。名之為纏。能纏餘心王心所等體。通不善性體。不是纏但被他煩惱縛也。此纏即相應法。若煩惱種子。名為隨眠。遂有情眠伏藏識求增遇。故名隨眠。若經說隨在五根。及心心所中。若大乘經部說。隨眠非相應。非不相應。非相應者。隨現種子。則不行心相應即無而時依同所緣事等相應也。非不相應者。其種子不是不相應行收。其種即隨現行心等攝。若心王種子。即隨心王現行處攝。若受種子。即隨受現行攝。若貪種子。即隨貪現行攝。餘若皆然。 　　疏云舊不失法如勝是也者。由如於勝財物。雖在他處。由有此勝。後還索得此不共法亦爾。由有得故法不告。 　　疏云此中緣瓶等心是何量攝答非量收者。若眼識不見瓶眼識。但見瓶上色塵。唯第六識。緣瓶他瓶等解。若有漏心中緣瓶。即是非量心攝。若佛及餘聖者。得無漏心中緣瓶等。即是現量非不要唯堅執故。若三性心緣瓶等。即三性等。皆非量。亦不得約唯堅執染心。而有非量。言證知者。比量證成道理。證成道理即是四種。答道理證成道理也。言四種道理者。一觀待道理。二證成道理。謂三量也。三作用道理。謂五根有發識作用。火有物用。乃至風有動作用。四法爾道理。謂地能持屋舍等。 　　疏云此非現量他心智知。解云。五根除第八識及佛餘心。皆是比量境。非是現量智。又他心智。唯知他六識。不能親知他五根也。 　　疏云或非世共知及無作如龜毛等。亦世共知。是無答將作世等知之因即於踰上不轉(云云)。又問下文即言。然諸無為所知性故。上文即言。無為非世失知是。有一文即言無為。一文即言不知無為。即二處文相違耶(云云)。 　　疏云下結句又許道於上者。即此文中言故。不可執無為。空有通結。已上論文也。 　　論云或色心等所顯性故者。心證無為。名心顯性。八聲詮無為。名次邑顯性。 　　疏云以聲詮色心以身業表善惡色等者。如見人合業。即表心善知見人面赤則表心惡也。即是以色顯心。然上此中即取以身識業。能表色心等。即不取以聲詮色心能詮者。即是名句文。是不相應行蘊收。 　　疏云心顯色心其理可解者。如此心智緣故。名心顯心也。心法緣色以顯色也。 　　疏云由第三轉依士釋乃至非由擇力所得亦爾者。如鍬等能除穢。約鍬是作具。鎌能刈草。智能除煩惱。銳智為具。由智作具。簡擇所得之滅。亦是依士釋。其非擇滅亦爾者。由如草木等若用鎌斧作具研之亦得。若不用作具亦得。但將手拔草。今此亦爾。若智慧簡擇顯之亦得。若不用智為作具。緣闕亦得故。非擇滅亦是第三縛聲攝也。問非擇滅既無作具。如何亦是第三解縛中依士釋。答又解。若非擇滅中。即能滅世間道中。即取能伏道為作用。即此世間能伏道。是伏惑道之作具。又如非擇滅之中。即闕緣等。方諸方法不得生。即此闕緣等。是非擇滅之作具也。故非擇之滅。即是第三具聲中依主釋。亦是第六轉聲中攝。若非擇滅中。真如上本性清淨。即無作具也。不動既無別體義者。然不為苦樂受所動。名為不動。即不動之滅。亦依主釋。善法真如亦依士釋者。善法是詮。真如是理。即善法之真如。亦依主釋。問要得滅定方得相受滅無為。亦有不得滅定。而得想受滅無為。若言得滅定。而得想受滅無為者。何故對法論說。由二受滅。得二無為。又疏文云。想受不能。即此真如。名想受滅耶。答盡處為論。又虗空不動。既無體義。不可別解者。虗空即無為。不動即無為。既是無濫。不須別解。 　　疏云一云是一一云是多者。空一體是正義。體多是沒遮也。若擇滅非擇滅亦有二說。若說體多是正義。體說是一是沒遮。然唯婆汝中。若說虗空體一者。是正義。若說虗空體多者。是不正義。若擇非擇滅等。體多是正義。若說體一是不正義也。 　　疏云虗空亦應爾比量應思者。汝虗空體應非一。與此處色合。與彼處色不合故。如餘色等。 　　疏云以量可知者。汝無柱之處空應者。柱合處若爾。即立遍也。 　　疏云且五部一部九品。小宗此此有四。而有自部自品轉者。如苦諦下有九品煩惱。亦如上品煩惱自類有千百種。即上品約自上品故。名自部自品。轉自部他品者。如苦諦下煩惱下品。緣上品等是也。他部他品者。則約四諦相望各他部。他部上品。緣餘部中下品名品也。他部自品者。如苦上品。緣集諦上品等。然見道四諦下相望。則有四句九地修道九或唯有自部自品。自部他品。則無他部他品。他部自品也。松公解也。一部一品以結法斷時者。亦舉九結為首。亦取斷餘煩惱等。如言惱欲貪。亦舉欲貪為首。重簡取斷餘煩惱等。九結者。一貪結。二嗔結。三癈結。四慢結。五疑結。六見結。七取結。於五見總分二結。謂見結。取結。結九總取等。如法華抄說。所以八嫉結。九慳結。此九慳結中。前七是根本煩惱。後二是隨或。後有四言根本煩惱。此皆結耶。答曰是也。問結者是何義。答由茲身斷也。作繫結而得續而不斷也。今此不爾。若受此一身死已。由諸煩惱。更結續後身。合起不斷。由此煩惱。名之為結。 　　疏云此處三品類非彼品故者。三無為。既許體多品類。此無為。則不是三品類處無為。此處品類色。則不是彼處品類也。既有品類。應不是實無為也。此中方破者。亦舉一方隅。亦兼取餘方隅。若餘化地部等。執九無為體是一者。即同一中破。若執體多者。即同前多中破也。 　　疏云他部無為有因果者。若六因唯得有為果。六因不得為果。若舊論中。名無為非因果。若大乘無為。許通餘繫斷縛而顯故。亦通士用。是不生士用果。是義說。又大乘中。從十因中。其無為即攝受賈意同事不相違因。此四因得有無為。無為亦得離繫果。增上果。 　　論云諸無為法略有二種者。此六種無為。皆有二種。一即約六無為體。不是識實。二者識六種無。若心緣六無為時。即心變作此六種無為相。然此論文中。既破他小乘三無為。其論即合說此三無為。謂虗空。擇滅非擇滅。非擇滅不合明解三無為。以為乘文便故因前三無為故。即明以不動想受滅真如耶。此無本質唯心所變如極徵等者。然識變無為。還有本質。其所變相分無為而本質無為不相變故。故說識變無為而無本質據實而言心緣無為本質。本質亦成所緣緣義故。識變無為。亦有本質。如心緣五塵本質變起相分時。相分與本質即相似故。其相分是色。本質亦是色故。說反無為無本質也。若緣無為本質心上變起無為相分。無為相分若攝相歸質。即實無為。所以若相從見。其從分無為。即是四蘊。獨影唯從見所攝。若性用別論其無為。即法同分攝故。約攝法各別。若心緣蘊法我。心外我體。既不可攝相從質。若心緣蘊法我。心外我之本質若攝相從見。即四蘊獨影唯從見。所收相。令見同種生故。若性用別論。即是人同分攝也。若極微無本質。即獨影唯從見也。 　　疏云此即七地已前有漏加行心起。皆說虗空緣虗空界。起分別心。熏成種子。入地上者。入十地入果者。即得四果也。若七地已前菩薩。無漏後得智中。及四果後得智中。皆能緣前無分別智中。法性之空。其無漏後得智。亦能遠緣前加行智中。起求所證之真如。及親聞佛說虗空等。其後得智中。及以虗空等。相薰成虗空種子。若八地已去。後得智。亦緣空熏成空種子。後得智亦能緣根本智。法性之空。亦能遠加行智。心趣求空等真如後得智中。還變虗空等相菩薩後得智。許緣一切法故。 　　疏云有漏一識因無漏二識果無漏三智。或說八識者。此文中。即約因果法識。能緣無為。而心上變起識變無為也。有漏中唯第六識。緣虗空無為。而心上變起無為因。無漏二識者。十地中六七二識智。妙觀智。此二智之後得前中。能緣虗空無為。變起無為之相果。無漏三智者。此第一解。若不說成作智緣空。餘三智之後得智。能緣無為。而變起無為相分也。第二解。說成所作後得智。能緣空無為。而變起無為之相分。則通此第二解勝。謂成事智。不能有根本智。能證無為。成所作後得智。亦能緣無為。而變無為相。 　　疏云此無本質唯心所變如極微等者。如緣極微。極微無本質。唯有影像。虗空亦無本質之極微。相似俱是。 　　論云無有變易者。以本質言無。變易論體既是有為還有變易也。 　　疏云若有漏智所緣親相多不苦諦所攝者。無記心。緣空無為。唯苦諦攝。若有差別善心緣空無為。即集諦攝。小心亦通苦諦。問如邪見等不善心。如何能緣虗空等無為。答如有邪見人嗔解人時。若餘人說有虗空等無為。其邪見人。即嗔彼餘人時。辨餘人口中所說。虗空亦是也。故邪見者。得緣虗空等。若小乘。即不許煩惱人。而緣虗空非擇滅無為。以虗空非是所煩法故。非異所緣。非是所增境故。非嗔所緣。非是諦故。非是邪見所緣也。顯揚論據多分言苦諦攝。無漏心緣現道攝也。即是生滅非生滅者。若此識變無為前後剎那生滅故。即是生滅。此所變無為即前後相似。無有變易。假說為常。即是非非生滅門。 　　論謂空無我者。即攝得二空智也。 　　疏云心行處滅言論道斷者。苦真如之處。分別麤心。緣之不著。言心行處滅也。若言語說此真如。不得名言語道斷也。而此本性不由慧能而性清淨名非擇滅者。即真如體上。本來清淨。名非擇滅。其真如體。別由前慧。簡擇真如。真如方得清淨故。真如本姓清淨。名非擇滅。波若小乘薩婆多宗。解非擇滅者。但由緣闕所顯。名非擇滅。即不約真如本性清淨。名非擇滅。何以故。小乘無不立有真如。如何得言真如。本姓清淨故。大乘中立有真如。真如體清淨。得名非擇滅也。若離第三靜慮欲時者。若凡夫用世道伏煩惱。下三禪或盡。得第四禪定。不動無為。即非擇滅攝。若不還果。斷下三禪染。得第四禪定。不動是擇滅攝。然此疏文中。言離第三禪染。得不動無為。言離無所有處染。得想受滅無為者。即約二乘及凡夫等地。離染說也。若離下地染。耶得上地定。若得上地定。求離下染也。此疏文中。不約菩薩說也。若菩薩不離下地染。即得上地定。不捨上地。還生欲界故。故知雖起欲界現行惱煩。亦得上地不動無為。受滅無為也。若從初地至七地已來菩薩若受分段身者。在家菩薩。即許有父母妻子等事由故。意力而起欲界煩惱。若從初地已去受變易身者。雖伏滅不廣起煩惱由故。力亦少分起煩惱也。若離無所有處欲得想受滅無為欲者。貪欲煩惱道攝餘煩惱故。欲貪名三界皆有也。若羅漢斷惑。得想受滅無為。即擇滅攝。若不還果人。斷無所有處惑盡。得想受滅無為。即擇滅攝。或伏滅得者。非擇滅攝。苦樂受滅者。問五受中。何以故不言憂喜受滅。而言苦樂耶。答其苦樂即貪。憂喜即狹。如初禪出憂二禪出苦故苦貪也。故言苦貪也。故言苦中攝憂。樂中攝喜。唯識云。二禪出苦。雖非現種。而名麤重。若三禪出其三禪中。仍有其樂受。故知。樂寬喜狹也。又苦樂即通六識中有。若憂喜唯在第六識中有。故有寬狹。故此論文。而但說苦樂。而不說憂喜。 　　疏云然顯揚亦說苦等無為是暫時離繫此說二性無為下三性中遍計所執有無合說。解云。彼顯揚論說。不動無為。相受滅無為。是繫時離繫。此二無為。皆是非擇滅。俱是蹔時緣闕。苦樂受不行。捨受不行。立此二無為。所以皆是非擇滅攝。此二性無為。是有漏變。則苦諦是依他生攝。若無漏變。則道諦攝。亦是依起性攝。法性無為。則滅諦攝。即是圓成實通二性。下三性中有無合說者。若依圓二性即是有。若計所執即是無。故言有無合說。若餘論中。不動無想受滅。則擇滅非擇滅二。若世間道蹔伏苦樂受滅。得不動擇滅。擇滅則第三果。上流阿那含。斷下三禪有漏變異受得不動無為。即擇滅受想無為。亦通擇滅非擇滅如身證阿那含。入滅盡定。能伏有漏捨受。即滅盡定。即滅受想無為。即是擇滅。若阿羅漢。能斷有漏捨受。入滅盡定。斷是滅受想無為。即是擇滅所攝也。故諸論不動無為。想受滅無為二。皆通擇滅也。又二性無為乃至有無合說者。即此論文。說二性無為。謂識變無為。即是依他起攝。此說二相乃至二性遍計所執。若法性無為。即圓滅實攝。若下文言。虗空擇滅非擇滅等。何性攝耶。三皆下若攝。約執心執無為。無為即是遍計所執。若心變無為。即是依他起攝。若法性無為。即是圓成實攝。初性無後二性是有。故云有無合說也。善法真如約詮而論體唯是一者。問何故此中。唯說六無為。不說善法等真如(云云)。 　　疏云四空無邊處乃至非非想處者。大眾部等四部說。欲色二界。為有色身故。心心所法依色身。能通緣一切法。此四無色處心。為無色。身命依故。無色界心。但依無。依無故。其無色界心。唯能緣自地上地法。不能緣下地一切法故。故如而空處心。但緣自地及上地。不能緣下地。乃至無所有處心。唯緣自地上他。不緣下識處也。有頂亦然。空處無為。即不是識處無為。無所有處無為。則不是非想擇非非想處無為。四無色處。皆有無為也。 　　疏云八緣起與性者。如即經說。此緣起法。若有佛無佛。法性常住。若大乘薩婆多。解此經云。緣起者。即是十二支也。此無明緣行乃至老死。若有佛說。若無佛說。此緣起支體性常住。於生死中。緣縛不絕也。亦不由佛說緣起支故。其十二支。方在生死中緣縛故。名法性常住也。若大眾等四部。解此經云。緣起者。即是十二支也。法性常住者。則是無為。此十二支。以無為其體性。無明為依無為故。其無明即有漏。有者故無明。上行能緣行。則不能緣識。乃至生老死。行支依無為故。上行能緣識支。更能別緣名色。乃至老死。已後皆准此知。此十二支。為依無為。所以常定。名法性常住。其無為即是常。即十二支作性。其十二體。是生滅無常也。故四部等。同此有緣起支性無為。此四部錯緣經文也。言緣起法。若有佛無佛法性常住者。即俱舍論中。引此經文未為證也。 　　疏云九聖道支性者。經中說云。此三十七菩提分。此中意取七覺支。八聖道支。道支若佛法世。若不出法性常住。若大乘師。薩婆多師。解此經云。若佛說。即能斷惑說。聖道支法爾。皆能斷惑。不由佛說即能斷惑。以是聖道支常有故。若大眾等四部。皆解此經云。聖道支云。即三十七聖道支也。亦取七覺支。八聖道支。八聖道支。為其聖道支。法性常住者。即是無為也。聖道支。依無為故。聖道以無為之體。則能常有能斷世惑故。立聖道支無為。此四部錯緣經文也。然此中配前見道中。雖有八曾。曾至見道中品。得名為七覺支。不名八聖道。若性道中。雖有七覺支。其性道中品。得名八聖道也。不得名七覺支。其無覺道中。雖有八聖道。無學道中。只得十無學法。不名十無學法。不名八聖道支。 　　疏曰四不動無為舊云無我謬也者。舊云為無我執故。名無我無為。今苦樂受不動。名不動無為也。 　　疏云五善法真如乃至七無記法真如者。若小乘善法下真如。唯屬無記。不通善不善也。不同大乘。大乘無記法下真如。則一切乃至善下真如。亦通一切法也。若小乘擇滅。唯屬有漏。有漏有爾法擇滅無為。亦有眾多也。若大乘斷善邊。顯同一分真如。但名擇滅也。八道支真如九依緣起真如者。此化地部。與前大眾等四部。解同。 　　疏云及辟喻論師立三無為無有體性者。辟喻師者。即是前鳩摩羅多。鳩摩羅多即是經部祖師。無為者。謂虗空擇滅。唯有假名。都無實體也。即同經部計。 　　疏云毗婆提三滅中即無常滅亦是無為者。毗婆闍提者。有名分別論者。則通少部中解義不當者。總得名毗婆闍婆提也。若少部中解義道理當者。即名酬多闍婆提。此云相應論師。其毗婆提立有擇滅無常滅。斷煩惱處。顯得無為之故。立無常滅無為。若薩婆多。擇滅無為。通畢竟斷。不畢竟者。斷唯得有漏法上立也。若非擇滅無為。即屬有為。唯是畢竟也。大乘中。共薩婆多一信倍相。翻餘部立。與大乘同也。此解正也。 　　疏云瑜伽五十三說二空非擇滅者。問何故彼論。唯說空非擇二無為。更不說餘無為耶。答彼論。約世人共知。故云說二無為。如世人共知有虗空。又立人共知有緣闕之法故也。若說擇滅。即約部斷。若說不動想受。即約斷二受。若說善法真如。不善法真如。無記法真如。即約論顯理。三性法名詮。三性下真如名理。若說真如無為。即約諸實體也。 　　疏云應論有四不說不動等二即擇滅故。言四者。謂真如虗空擇滅非擇。不說不動想受滅者。此二若心竟斷者。即擇滅攝。此不動想受滅。暫時滅者。即攝在非擇滅中也。故不說不動相受滅無為。 　　疏云約詮約理所望別故者。今言善法真如等者。約詮說故即是有善法真如。不善法之真等。三別也。若理而論三性下無為。總有一真如為猶也。此中約詮顯理。善等三性法。名之為詮。三性下所有真如。即是理也。故言所望別也。 　　疏云即依假體皆可說假實亦可然皆可說定者。若通三性猶遍有無者。解云即。 　　疏云即理有漏有乃至名善等。如又即論文言。此五皆真如。假立真如。亦是假施設名。即六無為。皆名為假。若言詮無為。且名為假。若識變無為。且可說假也。即六無為。依假猶故。即六無為。皆可說為假也。若約六無為性者。即是真如。猶離言故。依六無為實有六無為。皆可說實。若通三性者。即通遍計等三性。猶遍有無者。真如猶遍遍計性無法。依圓性有法。 　　疏云非餘受滅亦立無為者。被外問曰。何故變異不及異受滅。立二無為。何故憂受喜受滅。而不立無為也。 　　疏云且依勝定障者。即是受想。若色界中受。強為有捨受樂受喜反。為以心行故。領受定下劣性。如得禪定。即親初禪喜樂受。不肯修二禪定。如同二禪定。親二禪相定中喜樂受。不肯進修三禪定善。無色界相為強也。說空無邊處想。識無邊處想。無所有處想。乃至有頂亦能至實。餘貪等染法。皆能障定。今斷餘染亦得擇滅無為也。今約別行相故。約苦樂受滅捨受滅。得二無為也。不除一切得多無為者。計合初禪出憂亦合得不動無為。然所斷憂受中。憂受中即有百千萬類。言百千類憂故。還得百千介不動無為二禪出。若亦合得不動無為。其苦中亦有百千萬類。今斷百千類苦受。亦得百千無為。乃至捨受亦然。又如貪中。其貪即有百千萬類。即斷却一介貪百千萬類。即斷却一介貪百千萬類貪種種子即斷一一貪種子。而得一介無為。欲斷一介貪時。而得百千萬介。一無為乃至嗔等亦爾。今約變失受盡處說故。第四禪立不動無為。若斷第四禪捨受。亦得想受滅無為。乃至已上皆然。今初盡處為言故。說斷無所有處後無為也。 　　疏云所知障得無為不者。下第十卷因有二說。或所知障。能障無住涅槃。斷之無為或說不得。皆如下辨也。 　　疏云於中復有內外乃至如別說者。即如無為重說也。 　　疏云安立非安立者。若異小乘見道時。若作非安立諦。即依空無我。為前加行。而入見道。若作安立諦觀。即依苦無常。為加行而入見道。後時影流。從見道十六心初出已。亦不起生得善。已暗昧故。亦不起散心。還起初未至定性慧。三種作意。謂起何者。皆得或作共相作意。謂空無常等。問得果捨前向其加行位。以作苦無常觀。如何得初果已。又作苦無常等觀。答若加行位中。作苦無常等觀時。即作部分緣諦。即作上下八諦觀。八謂觀下界苦。又觀上界苦等。且者從見道皆已。即散謗簡。謂觀三界皆苦。三界皆無常等故。與前加行別故。得果亦捨前向。 　　疏云說真如名有十二種法界者。界是性義。法性者。諸體性也。不虗妄性者。有為有虗妄。真如不虗妄也。不變異性者。有為有變異。如不變異也。平等性者。為不平等性。真如是平等也。離生性者。即有為體不常住。無為體常住也。虗空界本者。真如能含容萬法。有為則不能含容也。實際者。實謂即際謂真際謂法竟際。不思議者。有為麤識。則可思識。真如微細。則不可思議也。外道餘乘所執三我。如前諸法。問小乘可除執三我法空。外道如何如執三種法。又問有為名我。無為攝名我。詮不攝無為。更問。 　　疏云即有一分相符之過者。若比量云。必不相應法無為。是有漏即無過。若總言三我法。定非異心心所。立有相符之失。如緣此覺所有覺。覺所有覺者。即是他心智。及能緣心。如緣此覺者。即所緣之心也。前我執下亦有比結者。謂前第一卷。雙被小乘外道竟。即有結文。先破所緣實我境。次破能緣我見小。即是破法之中亦爾。先破心外實法。定非是所緣境。次破緣心外法之能緣心。定非緣之。 　　疏云問若心外法之能緣心。定非緣之。 　　疏云問若爾心境者。無前境亦如何心亦心。則心境無有差別。如何言唯識。問意如是也。 　　論云若執唯識真實有者。如執外境亦是法執者。問曰如下第十卷云。識唯有內。境亦通外恐。濫外故但。言唯識。難云。境濫外故。但言唯識。不言唯境。識亦通遍計。外識應不得言唯識識。解云。下云境亦通外者。境通外者。境通外本質。有不是遍計取執境。若遍計所執境。即有如前妨難。若通外本質。即無妨也。又外本質。通性非情識。唯是有情境。即是末從心變故。攝末歸本。故言唯識。 　　疏云與前人執不自性起者。性體者也。此法執。與人執別體起。則如何羅漢。唯法執不體而起。無人執也。 　　疏云有唯法執種子生故。即有猶行法執。唯謂法執種子生。不共人執種子。同體既也。無有唯人執種起者。此人即彼法說。有人執心。有法執故。人執心與法執。同種而生。各安慧人。即從第七識中。人執唯從人執種起。不與法執同種而生也。又俱所變似我法亦爾故無妨難者。亦如心上所變似我法相。有變似我。即百以法有變似法。即無有我若有似我心。共似法同種生。似法即不無似我別種生也。 　　疏云如法外境為法非我即顯內有非一常者。如法外境上。唯起法執。不起我執。一常同故。知法我即是無我。即執法內法上。亦有唯起法執。而不起我執也。 　　疏云然第七識亦唯我無法法執亦通第八識者。此又即是。安慧師義。 　　疏云然我本相即唯言蘊其法本相言界處者。我作用義故說言蘊無為無用計為我小。解云。然我本相者。然計我本質相。唯於蘊起故。經曰一切皆依五取蘊起也。其法本質相。亦唯在界處也。有何所以。不計處界為我。以為法處。法界中。攝得無為。於無為上計我者。小唯有涅槃經計佛性為我也。計蘊為我者。多即諸處皆我多依蘊起也。 　　疏云又緣識所變諸蘊處界起自心相執為實法同前我中二解。一解云執依他起影像相分執。而為定法。二云即執遍計所執。即是當情所執妄相。執為實法。前宗中。亦有此二也生。 　　疏云佛性不失自體故者。即佛性有體持。其自體如前文中。有為名執。無為名持等。然我自本相。即唯言蘊。其法本相。乃至皆通總別說三科。問此疏文中。即有三解。何別。答謂從然我本相。乃至法體不然故。通處界等文。即是第一解也。然我本相者。意說。我執所緣本質之相。法本相者。即約法執所緣本質之相。意說。若有一常之作用。即計為我故。唯計蘊為我等。若有體者。即計為法故。執即計三科也。取疏文即涅槃經文。若委細解疏文。如前取前說。又從又作於本質乃至故咸取字已來疏文。即是第二解。第二解即約本質相似不等以釋之。 　　疏云又依於本質與相似不相似合說者。彼涅槃經。計佛性為我相分。與見分相似。同是有為故。不相似者。執我相分是有為。佛性本質是無為。不相似也。然此論說計蘊為我相分。與蘊本質相似。同是有為相故。同是蘊也。此論說依相似。說前准後前加處界者。前執我中。唯依五取蘊我見。今明諸法執。簡言處界。已前執我取蘊。唯及法執前。應加界處。於三科上。皆計有我。此依不相以合說法處法界。既有無為。涅槃經計佛性為我。佛性是無漏無為。執我相令。即是有漏有為也。 　　疏云已後准前應除界處。但應言蘊。何以故。界處既有無為執法相分。唯是有漏有為。與本質真如。不相似故以取蘊。既是有為有漏。與相分相似故。後文除處界。又我唯總乃至故說三科者。是文即是第三解。然有為名之為別。唯別法界法處中。有別無為。若我執唯約總緣故。唯執五蘊為我。不執界處。為我為界處中。有無為別法故。所以法執中。通計三科為法也。第七識者於十地中道數數性者。問來去十地中。斷第七識中。麤重無堪任性。以不答不斷以微細故。即善無覆無記性。以煩惱故。名無堪任性。即阿羅漢身中。有此無堪任性。如獨覺臨粧聲聞起憐等皆是也。故十地中。唯斷前六識中。麤重無堪任性也。此中言細以品物論說為難斷者。問其我執。即在第九品故二乘人。先斷前八品已。後起緣道。方斷我執。即說我執品細難斷。今此法既言品細。應九品之中。在第九品。亦應菩薩。先斷前八品。後方斷法執。可得言後。若二乘人。即有地離染等故。有初地菩薩。斷有頂惑等。可得論法執。有品類細。答不然。文說俱生我法。在第九品中斷者。即唯初二乘。斷煩惱地離染說。若菩薩斷煩惱中。不得說俱生我執。在第九品斷。以菩薩入十地中。無不斷俱生我執。至金剛心時。方斷第六識中。俱生我執。然菩薩斷法執。雖不作地。地中九品斷有初地菩薩。能頂所知障。有第十地菩薩。能斷欲界所知障。亦可。先時起後得智。斷餘未所知障。後起根本。斷欲界所知障。本知所法執故。實法執品類細也。此中言細以品而言說為難斷者。法執在下下品。故言細也。上上智能除故。言難斷也。 　　疏云然初地中入住出別故十地中皆有性道者。有人難云。初地既是見道。唯斷分別惑。如何今云十地修道。能除細法執。解云。亦如初地有八住出心。若入心。則斷見惑。住出心。則除斷細法執。故無違也。 　　疏云五識所知障亦初地斷以無分別行籌度慧性不能起執者。五識分別所知障。由意識引起。若分別籌度慧性。唯意識有。五識無也。故無法執也。 　　疏云非諸遊觀無漏心者。如不斷惑道。根本後得智。皆是遊觀。或遊諸等至定。為調心故。亦是遊觀。如佛十力。前四無果本是遊觀。無漏是勝進道。然勝進道。有二種。有一類。即四道中勝進道。為進道品。勝前進後。有一類別別勝進。即佛十力等。皆是別別勝進道。即小乘等。並名耶故者。然小乘中執蘊處界。教為實有。即違大乘法空智故。小乘所執蘊處界。望大乘法空智。小乘蘊中等。即名句耶。乃至若執菩提涅槃。為實有。極名為耶。此二亦總有別緣者。二十句見六十二等諦皆有故者。然前我執中。既有即六十五句等。若根我執時。必有法執。法執我執同體起故。我執既有六十五句。二十句等。今此法執中。亦有六十五句二十句也。若小乘中亦執有。不即離蘊我及法有。勝義補特伽羅我也。然計蘊中。既有二十句。六十五句等。其界處中。亦唯有之。雖無偏執眼為我。不執餘耳根等。然准例亦得有之。如六十二見中。四有邊中。雖無第四句。非有邊非無邊句。然約句數亦合有之。亦如十二處中。作法者。若分別行緣處。不分別所起。即十二處中。即四十八句。如執眼處是我眼。是我瓔珞眼。是我倚僕眼。是我屋宅。執耳是我耳。是瓔珞耳。是僕僮耳。是我屋宅。乃至執法處是我法。是我瓔珞。皆是我僮僕。皆是我屋宅。其十二處中。即是有十二介我見。三十六介我所。都計即是三十八句也。其十八界亦然。其十八界中。即有七二句。謂執眼界是我眼。是我僮僕眼。是我屋宅。乃至執意識界為我。意識界是我瓔珞。意識界是我僮僕。意識界是我屋宅。都計即有十八介我見。餘有五十四介我所。都計七十二句。若分別行緣虗。亦分別所起虗處。其中二中即執眼處為我。餘十二處為我所。謂耳是我瓔珞。耳是我僮僕耳是我屋宅。乃至計法處。是我瓔珞。法是我僮僕。法是屋宅。初眼處為我見。餘十一分為我所。十一介為我所中。即有百三十三句。并我見。即有三十四句。眼處為我。有三十四句。乃至執法處。為我見。將餘十一處。為我所。亦有三十四句。即有十二介我見。餘三百九十六句。是我所。起計有四百八句。其十八界亦然。其十八界中。亦有十八界見。餘者九百八十八介是我所。十八界中。都有九百三十六句也。然外道所執自性二十四諦。六句義等。皆是邪見攝。即煩惱障中收。不是法執也。其執自性。應合前我執處明。不合此中。皆執處說也。若二乘執蘊處界。正是法執。應合此法執處說。已前卷破我中。即外道所執我。即是前我執處說。其二十四諦。六句義等。既是法故。故自性等。此問法執處說也。問今此法執。准其我執。而作句數者。即應言。且五蘊中少句者。執色是法執。准其瓔珞色是法執。准僮僕色。是法屋宅。乃至執識。是法識。是法瓔珞識。是法僮僕識。是法屋宅。乃至六十及界處。皆如此耶。又問准知下疏文。應是六十五。何意此中言六十二。答准下文言。煩惱障者。謂百二十八根本煩惱。其所知障者。所執實亦有百八等。故知。我執中。既有二十句。六十五句。其二十句。六十句我執。俱時必帶法執。法執與前我執。自體既起故。故法執亦有二十句。六十五句也。然不可別作句數言。色是法色。瓔珞等也。然此中准有六十五句。然疏文中。錯言六十二句也。 　　疏云若三心者二心斷名初第二三道除望修道為初故者。三心中。若斷初二品名初。第三心名後。若斷第二第三心。望後修道。修道名後。第二三心相。名初斷也。計蘊等容有計自性等定有者。問無法中。亦有三種。一者即蘊計法。二者離蘊計法。三者與蘊非即離蘊。答等與我同起有也。計自性等定無者。問若外道計六句二十三諦。皆是煩惱障收。不是法執。攝何故自性等。在此法執中明之。答次前解亦得。 　　疏云或頓或漸至下當知者。一心斷惑。有頓有漸。至第九卷見道中解。 　　疏云二十唯識說除凡他心智不知佛所引境者二十唯識何等。若破法解。 　　頌云。他心智云何知境不如實者。有說二乘人菩薩。緣他心時。不能分別而知。若在定中。緣他心時。雖是現量境。但總相緣。不能子細分明知他心。如知自心智相似亦如後念意識緣前念等無間意時雖緣不能分明緣也。菩薩二乘緣他心時。他心智亦爾。不可如佛境者。不如佛智比心分明令細知也。若安慧解云。知境不如實菩薩二乘後得智定心由有法執故緣他心不如實知也。有法執他心時。不是現量心。佛無法執。故知。他心如實知。此釋不正。今不取之。若就鬼天地心智。是生得通生。在彼類即得故。他心亦不是現量。 　　疏云如非所緣者。如聲境。非是眼識等所緣境也。 　　疏云不爾便有識非唯欲者。佛緣他心無相分者。便非唯識故。緣他心。有相分也。 　　疏云然上座部法藏等計同聚心相應之法且樂能緣也者。此部師等。上如眼識起時。受能親緣同時心王所。乃至心王亦能親緣同時餘心所等。耳識起亦耳親相緣也。唯除問聚相緣此我聚心心所等別。不能緣彼我聚心心所也。 　　疏云化地部說緣共有法西方師說乃至身中色等是類根種類故者。西方者。不是此大唐國喚為西國。西國自有二國。有迦濕彌羅國。喚揵䭾邏國為西方。西方師有化地部說。慧俱五蘊者。說五識依五色。依五色根起上。如眼識相應慧。此慧能親緣同時心所。并却緣同時眼根。身中色等是根種類者。即是身中扶根四塵。色香味觸。是五根界。色種類故。慧亦能緣扶根四塵。能有二說。一云其眼識俱時慧。唯却緣眼根。不緣扶根者塵。二者慧亦能却緣眼根。亦却緣扶根塵也。乃至身識亦能五蘊者。五色根名色蘊。同時有識名識蘊。同時有受名受蘊。同時起想名想蘊。同時有生等四相及思名行蘊。此色根及心王所。與慧俱時。同時有故慧能緣之。名俱有法也。上慧為首。眼識亦能緣眼根。及心所法。并慧同等四相。皆能緣之識。亦名識俱五蘊。乃至受想思。應名受俱五蘊。皆唯慧名智也。餘耳鼻舌身識。亦除如是也。即是散五識。問此師心所。立有多少。答宗輪論等中。亦不別明化地部等。有心所多少數故。然宗輪中。別明小乘有心所等故數者。即疏主引或說心所多少也。若宗輪論中。不明說有心所多少者。即疏主亦不明之。 　　疏云意識唯依無間意所依非色不能緣俱有身中色等根種類者。化地部說。若中意六意識生時。依前念等無間意根。意根非是色故。意識不能緣身中扶根四塵。身中扶根四塵非是意根處種類故。扶根是色。意根非是色也。故意識不能緣扶根塵也。此即散意識。不緣扶根塵。唯緣更互緣心心所。四蘊無慧俱五蘊。若入有漏定。即有定共。於色慧緣俱時定共。於色之同時心心所。慧俱五蘊得。若入有漏定。共於色慧。緣俱時共。於色天同時心心所慧俱五蘊得成。若入無漏道。即有道共戒。於色慧能緣之。及同時心心所。得等四相。得有慧俱五蘊。若餘散慧意識。即無慧俱五蘊也。今明俱有法。定共於色。道共於色。得等四相。皆是與慧俱故。慧皆緣之。故名慧俱五蘊也。上舉慧為首。識亦緣能及俱生有法亦得名識俱色蘊乃至想受亦能緣俱有法。亦得名相俱五蘊。受俱五蘊餘心所皆准慧知也。 　　疏云大眾部等說心心所法能取自體與大乘同時者。此師意還能自緣心體。心所亦能伏。若大乘見自緣見分喻。若大乘自證分。能緣見分相似不。即如大乘有自證見分也。其大眾部。與大乘同也。此即二說一說設佛境智乃至非妄皆見分方同所緣者。然疏中有二解。前師是不正義。後師為正。前師說曰。其佛果位。同示心心所。無不許疎智緣。俱見分同緣前境即成同一所緣。諸自證分。若緣自見分。即成遍智。後師說曰。佛果位心心所。雖不彌親相緣。亦除疎相緣。故成遍智。如餘心所見分。同緣心心所見分時。其心王自證分。緣自見分。即成同一所緣。 　　疏云以自證分緣自體盡竟成云遍智者。雖心心所。不相緣各各自證分。緣見分故亦成遍智也。 　　疏云見分之境心等必同自證分境除若各別者。心王心所見分。同緣智等一切外境。心心所皆同緣也。自證分。能自緣見分各別境也。 　　疏云於見分上佛現彼影名遍智故然一一自證分與相應法見分同境名同所緣者。且如心王見分上同時相應心所。皆向心王見分上現。心王心所。更相於他見分現。亦如諸心所法。同變影像緣心王見分時。此王見分體。不能自緣心王。自證分緣見分。還共諸心所法。同一所緣也。緣心心所。皆准此知也。故亦成遍智下。又解言。亦如佛以王自證分上。能現餘心所見。此解難竟。前解為勝。 　　疏云又遮親所緣非不即除彼為疎所緣因明法爾者。准因明法。但遮餘宗親所緣。何妨亦除疎所緣。又解雖是遮彼親所緣。非不即除彼疎所緣。親緣疎緣俱遮。故因明法。是遮詮門也。又上座部等不能自緣者不立自證分緣見分故。心不能緣。 　　疏云問心緣受時受自緣不乃至受等不能自緣也者。此大乘中。問上座部。且如餘心心所。共取前境。其心心所同緣前境。其心心所同緣受時。其受不與餘心心所。同緣自受相應受。受若不自緣。則同一所緣義不成。此問也。疏疏中無答。疏外答云。我同一所緣。所緣唯聖緣前境。同義則成。不望自緣自緣相應為論也。論宗釋集云。此等疏文。即是婆沙論中。破上座法部。上座部計同成心心所。親得相緣。心不自緣也。 　　疏云破緣共有俱生色等法是共有法體廣如婆沙第九者。如彼說。薩婆多。心心所。各各不相緣。且不能緣俱時心上得等四相。破化地部云。如二人足面同觀色等。二人唯能見前境故。二人不能自相見面。心心所亦爾。俱同緣前境。還不能自相緣也。破緣得等四相云。如眼識觀前色。則不能見自眼。眼為道故不見也。心心所俱時四相亦爾。為近故不能緣也。 　　疏云大眾部心自緣妨如次前第二師。解云。大乘立有自證緣自見分心。無自緣妨。大眾部。不自證分緣見分。同緣自見分。無妨。 　　疏云厚嚴經。解云。讀誦此經者功德厚莊嚴經故。名厚嚴經。此經西國有本。大唐無也。 　　疏云必有善總作用等共法者。若心上所變法。若心外實我法。皆有善惡。名為共也。 　　疏云若和合時名依主宰此即是乃至設雖極微亦名為法者。若我體無別種生。若法有別種生。設雖極微。亦得名法也。外我法真事。真事無故。乃至義德於體假者。 　　疏云今無心外。人曰。若有心外實法。即有心內假法。有心內假法。即有所說義。即有義依於體依成。若無心外實法。其心內法亦不得成。無心內法故。即無義依於識假也。又所變之假既無乃至即有體施設假者。外人難曰。若有心外實法。即有心內識實法。於法上起言說。說為假我法。若無心外法。其心內法不得成。即火論意非之在於心外實法中破者。意說。前舉火人等喻外色。言有實火者。即論主在前卷。破六句義中。破實實火大也。 　　疏云類是別義者。人人同類。畜等為異。畜等同類。與人異也。為畜有同有異之所別故。故言別也。今取同異性。為人為畜。自相離故。如下文自不取大有句。大有句由如真如體是一。能遍實業故。 　　疏云彼宗計地前十四德乃至餘色依性故者。問何故前卷明疏論中。即言。若有色香味觸。以顯於地。乃至唯有觸。以顯於地風等。今者即言地有十四等。故是相違。答前文即觸。不共德說故。即說地上有四德等。乃至風亦然。然此中即約共德故。說地有十四德也。 　　疏云亦名為利者。此猛字名為利。即是火上猛利也。 　　疏云或許亦有有德無人類故者。如大及互雖有猛赤德。即無人類也。 　　疏云若說火在德德是實德以德相似名火依實既說火在人應人相似名為火不說火依實。解云。汝言德相似風火。在德人上猛赤德。火上且有猛赤德。德相似故名似火。火則依實者。難云。說猛赤火既在人。應二人相似名假火。應不說火依實。似火依人故。為說人上有猛赤炎德也。今小乘等自辨真事准前立三事者。此第一解。即唯約立真事自相假。智詮不及。即假不依真也。或是外道佛法共許真事假亦不依者。此第二解云。外道及佛法。即除自真事假。言說不及。假智不緣故。假智詮不依真事然有別。若外道小乘。即許□以外自相法名事真。若大乘即許識所變心內自相等名真事。若前文中。將火人為難。即是外道立有心外實我為真事。心內假我為似事。今此文中真謂自相等。若外道佛法。皆假詮不得。親依自相故。言假不依真。若疎遠依亦許得也。真事者。謂自相也。 　　論云假智及住詮俱非境者。然自相體。離名言故。即言詮之所不得故。自相狀是假智境。且加是假詮之境故。名俱非境故。但說現量心。為而得自相境也。 　　疏云第六意識隨五識後現起乃至緣此智發語言等者。智者即是後念獨頭第六意識名假智。緣此者。即後念獨頭第六識。緣前五識所緣之境。此中意說。如第六識與五識同時緣五塵。此是現量得自相故。為離名言。前念六識及所緣境。落入過失已。後念第六識緣前念六識所緣之境。後念第六識即名假智。遂發語言詮前境。即是假詮也。而得共相。 　　疏云然此宗而為此量非謂共許者。此量立就他宗難自宗不許緣者。著能人身中自相也。 　　疏云然非是執不堅取故者。緣共相法。如生得善。及聞慧思慧。心緣共相者。皆無有執。若執共相為實。且通有執也。 　　疏云於一處中青黃等類別類名自相者。一類者。自相一類。黃為自相。乃至赤白青類若各別。為自相也。 　　疏云共既非共自亦非自為互遮故者。共相既無體。自相并共相。可說為自相共相。既無自相。亦非自相。自相性離言故也。但各別說說空無我等乃至皆別可知。非作共解者。即如前資粮如行等位。起聞思慧心中。或觀一切法為空。或觀一切為無常。或作無我。此聞思慧中。作空無我等觀。皆是共相。是假智也。不得自相也。無空無我體遍一切法。但說聞思心中。而作空無我等行解。由此聞思慧。觀空無我等。為加行故。遂引得有漏修慧。入此無漏修道。真觀一切法。一一皆觀得自體。名得自相。乃至在有漏修慧中。觀空無我等。亦名自相。親得法體故。故有漏修遍。及第八識。與五識同時意識等。皆得自相。名為現量。若獨散問無常空等。若是有體法定心約之所名親得諸法自相法。無常空等。既無體性。如何定心緣之。而得自相耶。答因此為一門。證得下真如。名得自相。如次下解。若獨頭散意不起執者。及聞思慧等緣諸法。唯得共相。是比量也。且不約緣一切法故。即得自相。緣多法故。即得共相。何以故。如第六識雖緣一切。一介智而作青解。即是共相。若如空中。雖緣中四諦下空無我多法。即是自相。今者亦約在定有漏定中。或緣一法或緣多法。以離欲名現得故。皆名自相。若獨頭意識。及聞思慧等。或緣一法或緣多法。帶名言故。智假解故。是比量心。總名共相。若佛菩薩後得智中。若緣自相共相。皆是現量。即如佛菩薩等。無漏後得智中。為眾生起名言說。汝眾生第六識心上。緣青作假解。青通一切有上。即佛菩薩為眾說此青假解時。佛菩薩且緣共相。若不緣共相者。佛菩薩等。不成遍智也。但有能緣行解。覩無所緣真實共體者。但意識上。非無常行解。無常苦空共相體。 　　疏云二十唯識伽陀中言者。伽陀者是梵語。此云緣起偈。若前長行即者偈理重明名為重頌偈者。若前長行中不說者。名為獨起。偈如經中言容顏甚奇妙是也。又法華經第三。大梵天王以偈頌曰。總是孤起偈也。若言欲重宣此義而說偈言。如此偈言。是重頌也。現覺如夢等以起現覺時見及境已無寧許是即現量者。此即大乘破薩婆多正量部。六識不並生。薩婆多說。五識唯是現量。前念之五識。雖落入過去。隣次後念起。第六識現。亦得現量境也。若大乘說。與五識俱時意識是現量。五識落除已。後念獨頭意識。是比量也。且如眼識正起緣境得現量時。意識得起。眼識雖得現量時。五識不自言我得現量境也。由如夢中緣夢中緣。又正在夢中緣境時。亦不自知我在夢。後窹已。其夢中所緣之境。及能緣之心。皆落入過去。其覺時意識方知知前境是夢中所見。眼識滅已意識乃生時。五識見分所緣境相分也。能無意識後起。寧許有現量也。此破後念所起獨頭第六識。不許有現量。若五識且許有現量也。意識緣前已滅境。此又證觀智業在。有所遮故者。若言詮青時。即遮黃赤等色。若言詮還在即遮桃花梨花等也。即遮餘色及餘花故。且言青蓮花。據實而言。其青蓮花性離言故。亦言詮不得。今此且不得遮。得自相故。如且言得共相。據實而言。亦不得共相也。 　　疏云唯有自相體都無共相體者。青黃等自相體許有。無有一介青倍通天下一切青上。故知但有假解實無共相也。 　　疏云若說共相唯有觀心現量通緣自相共相者。若及十地菩薩佛無漏後得智中。緣青等是自相。亦現量得。若苦空無常共相。亦若自相親證法體故。俱是現量也。因苦空無常無我我以為內。遂證苦空無常下真如自相理故。緣共相亦名自相。即佛菩薩無漏後得智現量心中。緣青等自相。及為眾說法時。亦起名言詮諸眾生第六識上假解。即名共相。佛菩薩亦緣之而成遍遍知故。即說苦空無常等理共相。唯是定心中。親證得苦無常等共相理也。餘散心中。無不親得苦無常共相理。若法自相准現量得者。其自相即通散五識及第八識等。皆親得自相。是現量故。共相亦通比量所得者。意說。第六識假解青等共。唯是散聞思慧。及餘位散心。唯得假青解解共相。不解苦無常等相者。由有自相故。即假青假詮依自相上。起假智詮。故說自相為假青。假詮所依故者。為假所依也。 　　論云施設自相為假所依且如有青自相即起假言說者。即假青起。而作有解也。此是疎依。不是親依也。但遮親也。或由有假言詮。詮青等自相。其有情等身名有離名言之自相。若無言詮詮自相者。眾生意不知有性也。 　　疏云假知及詮依所詮變與彼自相相似之義說為假故以為疎緣親不得自於者。且意識記青自相。實起青相分。此上影像。是有成所緣。緣此相分共本質。許大此假解。緣一青之時。貫通一切青上。此是通青之共相。假解是無常塵有一青。能貫通諸青。故知是通也。無也。此心上假解。不攝本質相分。心不攝境。此假解青。與本質自相似故。自相青以為疎緣也。故知自相非假所依者。此自相。不是假青詮之親依也。 　　疏云然自相色作青等解故說自相為假所依者。為有青自相。然眼有假青作青解。若無青自相。假青心不得起。故說假解。疎依自相。故說自相為假所依也。 　　論云謂假智詮心依聲起者。然此論中。言假詮依聲起者。且依此娑婆世界中。說依聲起假詮也。不約餘方世界說。若餘方中。且依且塵光明妙香味等上。而起假詮也。又論中說假智依聲起者。且如約欲色界二界中說也。欲色二界中。依聲而起假假智。故此論不依無色界說也。無色界中。雖有假智。而不依聲起也。假詮者。謂能詮名是也。此名依自許聲起。或由聞他聲。假智緣已還起自許名等。若無色界。則不由聲。若生能了一切法定者。座得彼無色界定生者。生彼無色界。皆緣能聲。是意識緣聲也。既無耳根。亦不能發耳識緣聲也。 　　疏云詮謂名等乃至各據一勝者。謂名句等。為能詮勝。表業劣也。若聲體。為表業勝。作能詮劣也。又法無為緣名無間緣。聲勝對法對別也。此理不然如鼠聞猫聲乃至除無色界者。然此疏文中。有其二解。云初解云。其無色界假智。亦依聲起。以由無始已來。在下界中。曾聞他聲。說有無色界定。既聞他聲已。即修得無色界定。死後生無色界中。故知無色界中假智。亦依聲起。和尚彈此疏文中初解曰。此人若曾無始來。在下界中。起無色界心。聞下界聲。謂有無色界定。慧得種子。其人得時。生無色界。可言無色假智依聲起。說有此智。其人先時在下界中。心聞說無色界定有起下界心。熏成下界心種子。即不起無色界心。而熏成種。如何說言生由下界聞說無色界定。熏成種子。復生無色。而說假智依聲起也。若如波羅蜜多菩薩。廣慧聲聞不還果。先於下界。唯得無色界定。以色界心。了一切法。其人起無色心。聞說他人聲說無色定。熏成種子。其人後時生無色界。可言假智依聲起。而有比量。若爾即生無色界中。唯波羅蜜多菩薩。廣慧聲聞。唯有比智。說假智依聲。其位凡夫。生無色界。應無色界應無比智。以無色界心不能了一切法故。故知疏中前解非也。第二疏中又解云。此論又說假智依聲起者。唯約下界說假智依聲起。下約無色界說也。然鼠虱等。皆有比智。 　　疏云不爾此中唯說下界智依聲起除無色界者。無色界有此比智。不依聲起者。若不爾者。此論文。唯約欲界假智多依聲起。論文約多分說。除無色界。無色界雖有智。不依聲起也。 　　論云聲不及處此便不轉者。聲不及自相處。此假智緣之不得。假智者即是第六意識假作智解。詮者即是言詮。此言詮詮自相體。亦不得由心行處滅故。假言語道斷故。假詮不得由心行處滅故。假智緣之不得也。比假智假詮於自相上不起。傳者起也。如香味觸根合之時乃至由如於聲音。問此文何意。不說色聲。偏說此三塵。此中且香味觸三塵。以是合中知故。其色聲等。是離中和故。所以不說。據處五種皆得此處以明之。 　　論云能詮俱非自相故知假說不依真事者若能詮名等所詮無常等義皆被意識假。解云。緣詮能名所詮義。意緣故。能詮所總名共相。名等雖有自相。今約被他假解緣故成共相。假說但依共相而轉。假說親不依自相。何以故。自相離名言。假說共相帶名言。豈可有名言共相。親依離名言之自相。若疎亦除同也。今此能詮是名句等者。然聲之有自相。唯唯耳識得之。若能詮名句文。即無別體。由如第六識上假解智。自共相相假。皆是無體。且無所詮。共相假解智等語通一切智上故。能詮故。非自相也。 　　疏云自相而轉由如於聲者。若假智唯緣得共相。其假智即不緣得自相。由如於聲聲唯證得共相聲。不能詮得自相。自相離名言故也。應云由如名於不及自相。名為無體。故說所依說。故言由如於聲也。問曰若不緣著自相。乃至亦不攝本質境故。何故非是執也。應如不善心中而有法執。為不攝本質境故。答曰法執之心乃至若相攝者應名得體者。此疏文中。即有兩解也。疏中初解云。若緣境時。若稱本質影像者。即名現量而得自相。若緣境時。不稱影像者。即比量心而得共相。其相分是智。第六識上假解智。即與相分相似也。若疏中後解云。若稱影像。即是現量。而得自相境。若不稱本質。亦不攝影像。不起執心者。即是比量心。而得共相。若不攝本質。亦不攝影而起執者。即是非量。若執心是非量。若喜等三性心。而緣瓶盆者。即名非量也。疏中雖有二解。任意取捨也。非但不攝本質。乃至戒堅著此親相分故。名為執者。若執心即不攝本質影像。本質影像體非實有。又非是我是常是淨。其執心。即執相分等。為我。為實有。為常淨。執此親所緣。所緣共相中依他起似為實法等故是執。故言執心不攝本質影也。然起執心時。當心上即實共相。相分是依他起等所緣之。以緣不生心故。雖是執心。還有相分也。若比量云。心即影像相分相稱。 　　疏云或比量等心緣親相分亦不相攝者。若准前解。此者假解。云影像相攝為影像是青假解。亦非青故。故言相攝。若此後解。此假比青。與影像不相攝。何以故。影像青相分。或小此比智。假解心中纔通世下一切青故。故假解比青。與相分不相攝。此後解為好。前解相攝者。不好。 　　疏云若爾色等五境有別能緣故有緣自相眼等五根及種子亦爾智識境故者。若爾者。且疎修法相。意色等五境。則有五識同時意識。各別緣之。是自相境五根及種子。唯意識比心緣五根及種子。應名共相境者。解云。且依共許為論。亦說五境五根及種子。第八識親緣之。亦是本識自相境也。此中問意。若五塵即與五識同時意識及本識等。緣五塵。皆得現量境。而自得自相。若眼等五根及種子。即第八識緣之。而得現量。得自根相。其心心所是詮緣。而得自相現量非耶。此問也。 　　疏云若言他心智能緣此應非證量乃至如餘散心者。此是安慧師義。及餘不正義師也。說障佛已外。餘十地菩薩。二乘凡夫。所有他心智。緣他心。是比量心既是比量。明知是散心。即如頌云。知境不如實。如知自心智。即散心中。後心緣前心。即是散修知他心智。亦是散心也。 　　疏云護法釋云一切凡聖自證分等為證量故者。自證緣見分是現量故。此解不盡理。應言他心智。緣他心時。是現量也。如前致無為中。說瓶衣則世共知。即根比量智。緣他心智。是現量。又緣他心時。在定中始能緣之。明知是現量。 　　疏云是通果故如通是證量修慧所攝者。佛身中六通。皆名為果。三劫修因之所得故。佛果上通故。名為果也。此通緣他心時。由如之眼通緣也。天耳通緣聲。及如宿住通緣過去。死生通緣未來等境。此等緣境之時。皆現量故。既是善是修慧者。定也。 　　疏云二十唯識伽陀中說。乃至妄執意識故者。此文即是安慧解。安慧云。一乘菩薩。起他心智。緣他心時。皆是比量。而得共相。不得他心自相。既頌言知境不如實。明知是比量。既是比量。即是緣他心共相。為意識有執故。此師錯解頌文染法解少。頌云。既緣他心定中緣故。則是現量。言不如實者。不如佛知他心實不得委細知故也。若如起他心智。緣他人心時。即一一委細知前人心中。有如是樂欲等事。又佛說心智緣前人心中起貪心時。即知前人所起貪。宜見如是如是行能謂彼貪。或一貪心。由見如是。初成道而斷得此貪。或前人貪。應見佛轉法輪方斷此斷。或前人貪。宜見如唯識而斷此貪。或有一貪。宜見佛入滅而斷此貪。或前人見一貪。宜見佛滅後分布舍利而斷此貪。乃至餘煩惱皆然故。如青緣眾生心中貪等。一一分明。委細知彼能對謂行。乃至八萬四千行。若菩薩二乘中。起他心智。但總相智前人貪心。且不斷知貪之能治之行。由彼念心緣前念心。但總相知。不得分明委細知故。言他心智。云何知境。不如實如智心智等。若他心智。唯緣前人六識中三性心。不緣七八識。七八識唯佛能智。餘十地菩薩。皆不見七八識也。 　　論云由比但依以事而轉者。似事者。共相也。假智詮等。依共相轉轉。不依於真事自相也。 　　論云聲依增益似相而轉者。依增益共相而起。 　　疏云此通三性者。緣共相。通善心不善心無記心也。 　　疏云執心必違影像相故者。執此影像。為常為我。為此相分無常無我。此與相分一境。相違返也。假解共相心。不違相分。此假解相分。若堅執心。此共相則攝影像。若望現量心緣此緣此共相心。則不攝影。由如俗中言舉上上不足舉下有餘。此假解心。望執心現量心亦爾也。 　　疏云心變共相外必有體然與自相乃至成所緣緣者。如第六識緣外智本質。即變相分。即第六識緣智相分時。即假心緣青共相。共相既說一切青上。青相分外。必有青自相本體。而共相合緣自相是疎緣故。其親所緣相分。而成親所緣緣。 　　疏云乃至緣我或依於廣實法或別緣菟角等而有體法並合解之者。若法即蘊法。我即相分。五蘊與本質五蘊合緣。若離蘊計我。即用名教等為本質。相分唯有四蘊。即相分。與名教本質合緣。乃至菟角空華等。即用名教為本質。相分與本質合緣故。成所緣緣相分必有菟角是無故。合緣無故。合緣無影薩婆多相分。有異經部師。 　　疏云又解即共相別緣亦依他然不攝實者。同緣共相影像本質自相。名為合緣。合今此解。不合自緣相。則緣影像亦是依他起。此假解不攝相分。然不攝實者。即心不攝影像相分境也。 　　疏云問曰若爾世尊如何知共相法苦無常等應不能緣二三諦者。此中間意生下佛地中三解也。此中問意。佛心皆現量。既緣自相境。既無此智。應不緣苦無常等共相境。二得者。且如苦諦下四行。苦無常空無我。以攝四諦上苦。自攝得苦諦。苦且攝集諦。苦能攝二諦。無常能攝得苦集。是三三皆無我也。何故唯取苦諦下四行。不取餘三諦下四行。答苦中四行是共相故。故今取也。餘不是共共相。則不取也。上集下四行。因集生緣。集行。自攝集諦。因生緣三行。通攝苦集道。皆有此三行故。唯餘滅諦。無此行也。若滅道下四行名自相攝。則不通餘諦也。今唯取苦諦下四行。不取餘諦四行也。 　　疏云如薩婆多五蘊是自相苦無常理是共相者。薩婆多。唯有苦無常等是共相。一切法上皆有苦無常理。是共相。無有假解。無常心是共相。通諸法且無假解智。共相不立此義。且如彼宗境定根不定上。如緣青眼識。不得緣黃。緣黃。眼識。不得緣青。或一眼識。通緣二十種色。則不得緣一二三境。境則常定根不定者。一介眼根。通發緣青眼識。亦發緣黃眼識。乃至緣多一眼根皆許發。意識亦爾。若大乘釋根境俱不定。根則通發緣一切眼識。眼識緣多緣少。過境則緣。不約定也。所以根境俱等定。假解無常。共相心及假得青等心。唯大乘有也。此非安慧文者。其經文中既言故於識所變假說我法名。識所變者。即是相見分也。則識所變見相上。假立假我法。識能變者。即自證分。為彼法立有四分。依相見分上。假立我法。此經文既言依識所變假立我法名。即是彼法義。非是安慧義。以安慧義。不立識所變見相分。唯立能變自證分。此經若順安慧義。經文應言故於識能變假立我法無為。安慧下識所變假於自證立分上。假立我法故也。 　　疏云所變相者釋頌此言者。此言者此者。即前頌中。有種種相轉。此所變之能變故。釋此字也。即是頌中此字也。所變相者釋頌此言者。然前頌文中言。彼依識所變。即彼者我法。依識所變相。無二分上立也。此能變唯三者。此所變見相之能變有三種。今三種。今此論文中言。識所變相者。即釋前頌中此字也。 　　疏云或簡持義如前已說者。廣有八識。略則有三。遮前一意識。及非識等。如前卷。乃至菩薩金剛心時或解脫道者。此文中有三師說。金剛心時者。有義異熟識。與二鄣種。至金剛心起時。其異熟識。與二鄣種一時頓斷。或解脫道者。有義其異熟種金剛心已除。其識與金剛心俱起。其異熟識。至解脫道。方頓捨之。謂名阿陀那此名執持或名心等者。阿陀那識。種子識。所知識依。及心。此四名。通因及果位皆有也。其所知依。即因位寬果位狹。若在因位。即與三界一切種子。及因位無漏種。果位無漏。而作所依也。若在果位。唯與果位無漏種。而作所依。已捨因却依無漏。及三界種故。 　　疏云寬狹何事遮不說也者。此上二句疏文意。生下疏文也。 　　疏云若言此識實內思量者。此中問意。第七識恒緣第八識。為自內我。何故此中不言實內思量。而若佛果無漏位。第七識且緣外五塵故。故不言實內思量。但言恒審思量。即通攝因果位內位內。名唯內是為也。 　　疏云問云問此前六識亦緣細境如佛第六識等有細境者。佛第六識。親緣真如細境。若佛五識。雖親緣真如二變影像。緣真如亦名緣細境。其佛六識等。亦能緣五根細境也。 　　疏云六不共義故者。六識緣塵境。七八緣細境也。 　　疏云又互顯故者。舉狹名取賴耶。影取後異熟阿陀那名亦得。不于後陀那寬名。影取前二亦得。舉中異熟名影取初後名亦得也。 　　疏云據理而言乃至及現所引生故者。此種被前念同類種為因。引起後念種。念種則是果也。又現行為能熏。一一成種別果。此種既是果應名果變。今說種子。望與現行為因故。種異因變。 　　疏云變者是轉變義在三能變者。其三能變上。議言變者是轉變義。或轉變。轉變現變也。 　　疏云士用增上於此二中假施設立者。士用者。今生道善。經多生已。方始受人身。亦名士用增上種。則望善惡業異性相招。名為增上。此二無別體。但依等流異熟習集上假立也。 　　疏云謂此二因乃至後自類種現行者。等流習氣因緣能變種別。後念種生同類現行。異熟習氣。能感異熟果。是因能變。不以等流所變之果。顯其自性。乃至各各自果。言種子是也。此中異說。既言等流習集。即合集所變現行果。及後念種子果。以顯等流習集自性因也。然今者論文之中。但舉等流能變之因。謂由七識中。善惡無記。熏令生長。即舉能生之因。以顯等流習集。有何意者。若但舉等流所變現行。及後念種子之果。唯攝得種子生種子。種子生現行。則攝法不盡。即不攝得現行生種子故。即今論文。舉七識能熏之因。即攝法盡也。即攝得現種子故。即顯能熏之因即攝法。亦類種子生現行。現行亦得通三性故。此因能變中。則攝得種子生種子。種子生現行。現行亦得通三性故。此因能熏七識之因。既通三性。亦顯種子生現行。現行亦通三性故。此因能變中。則攝得種子生種子。種子生現行。現行生種子。皆名因能變。又云不以等流所變之果顯其自性。但舉等流能變之因以顯自體者。等流者。是果名也。則五果中。等流果是也。今言等流習集。等流唯習集。等流唯望因說等流。不望果說。何以故。等流體即是果。豈等流果上更有果也。故知不可望果說。何以故。等流體既說因生故。等流果遠望同等流種子。故云等流習集。以顯習集。以顯習集。以顯等流自體。意說顯等種通生說有漏三性之法也。 　　疏云從所緣乃至依士釋也者。等流若是因緣若是果。則果相似。名之為等。果從所緣。即等之緣依士釋。若等流俱是果是果。以於因名故。等流習氣非持業釋者。等流是果。名習氣是因名。因果既別。不是持業釋。唯有依士釋也。等流習氣。由即取威儀工巧變化三性種子。除異熟生。外餘者等皆名等流。習氣即是有分習氣者。有分習氣。即是法同異熟習氣也。名言習氣者。即是此中等流習氣也。即有不以所生異熟之果。顯其自性乃至及五蘊等無記之法者。此中意說。既言異熟之果。及前六識之中異熟習氣果。以顯異熟習氣集之因性。今者論文中之果。及前六識之中異熟果。以顯異熟習氣之因性。今者論文之中。不舉善惡業所感異熟之果。顯其異熟習氣因性。今論文中。但舉能熏之因。謂由且識中有漏善惡。熏令生長。以顯異熟習氣。又不以所生異熟顯是因性。但舉此因能變之因者。異熟唯是果名故。五果中有異熟果。今異熟望因說故。異熟不望果說。體是既果。果上更無果故。故不望果說也。異熟望因說。因謂善惡業種故也。論文異熟習氣也。 　　疏云集因能熏意顯七識乃至亦名能變者。能熏現行七識熏成種故。亦因能變。 　　疏云二習氣有舉能熏諸因體辨體生果者名因能變故轉變之義通現種也。解云。論文既舉由七識中。有善惡無記合生長。由六識中有漏善惡。熏令生長。論家即舉二習氣。能熏現行識。既現行法辨體生種。為其因緣。現行七識。亦名因能變。則是現行生種子名因能變。種生種。種生現。現生種。皆名因能變也。 　　疏云種因變唯在第八者。第八識從種生故。故唯種文。不是能熏種。無現因及又種子。皆在第八識中。第八識中種子。能生現行。能生後念種故。第八識中種子。名種因變也。若轉變變。則轉種體變為現行。現行轉體實為種子。由如何伏向作瓶等。若變現。變則心上變起。能取見相二分。由如於鏡中變現面像也。現因變通餘七識者。意識前七現行能熏為因熏成種也。 　　疏云說我見熏習種子。有諸佛由無我見故。即一切諸佛法身。皆悉共同。若一切諸佛自受用身。周遍虗空。不相鄣礙若他用變化。或有眾生宜見一身。或百千諸佛共成一身。無自化故。異生起我見。執我妻子有自他簡別。為即我見種子故。即名有自他身。各各百千萬種別也。其身更互相礙也。凡夫有我無故。則別異於諸佛也。我見不能別招果。名言中分生也。由生前熏習故。即五趣別。由有非福行故。即欲界人天別。由其不動行故。即令色無色界別也。問其分別我見。既是不善性。如何不能招三惡趣果等。意說。我執習氣。即離等流習氣外無別體。若我執中道不善性者。即是有之。熏習中收。故言不別招後有果。其我執不善性。能感異熟果第八唯果變而非因者。其第八現行識。唯名變現。變謂見分變起相分。自證分現變起見相分。其第八現行識。不能熏成種故。不名因變也。種子因變而非果者。種子為因。能生現行果。乃能引後念種。現七識亦因亦果。亦果者謂前七現行識。見分變起相分。自證分變起見分。名變現變也。如如鏡中現面像。亦因者。謂前七現行識。為能熏故。熏成種子。即是轉變變也。 　　疏云若體是果而能轉變種子亦是者。種子體是果。能熏現行為因。生後念種果。種果生起現行。亦云果變曰。不取唯取現行識果。有緣為一變。亦能現見相二分故。果種雖生。不是果能變也。既說現行所因能變種子。何故非果能變。各隨名同。 　　疏云問解云對墮名因者。種子既非果能變現行對墮名因能變。解云。現行對所生種子果。現行即是因變也。 　　疏曰等流能變或是持業或依士釋異熟能變唯依士釋者。若取種子生現行。即種子為能變。種子即是同類因。現行為等流果。等流果起見相分法。等類即能變持業釋。若現行生種子。其現行為同類因。所生種子為等流。即現名能變種子是依變。即等流之能變依士釋。若約種子現行等流。是現行為等流果。能變即是種子。即因是同類因。則等疏之能變。依士釋也。若異熟是果能變。依士釋也。若異熟是果能變。則是善惡業種即能變。今不取之。異熟果上生見相分者。同無記性故。今取異性能變。是有善惡業果。是無記故。唯有依士釋也。非因所生皆名行。唯有等流果。能變攝者。佛位有種生種。種生現行。名生等流因能變。其八識現行。無有現行生種因變也。無有異熟因果。果能變也。 　　疏云三界幾如理應思者。若等流因果能變。欲界具善不善。有覆無覆二無記也。若上二界。唯除不善等流智。善有覆無覆二無記也。若異熟因果能變欲界具善惡二異熟。上二界唯善異熟果。 　　疏云體謂體性相至俱名識故者。如盡意者。體謂體性。即是自證分。相謂相狀。然即是見相分。和解云。據即約自證分之稱及相狀也。 　　疏云據其勝業各引引餘業生故報亦名引引餘果業故者。解云。若總報業。則能引得別報業起。若總報業。不生別報業。無由得起故。總業文能引得別報業起。若總報業。不生別報果。生眼耳等別果。亦起總果引別果也。名引果。若總果不生別果不能起。即無處安量別報果。亦有一業。能引總別果也。 　　疏云成圓果事令無果事者。此別報滿果。成熟圓滿故。滿果能廣嚴引果。令得具足故。後解是宗輪解。 　　疏云亦通因果皆有滿我者。解云。別報業因亦者。有滿義到名滿二種俱名文下於斯。 　　疏云若爾即真實異熟從自前念者。後後念現第八識。從自念現行第八識而生生也。 　　疏云若法異熟從異熟起無間斷遍者名為異熟名異熟生者。即是第八識體。是無記故。名為異熟。若諸異熟起有間不遍者名異熟生不名異熟者。即是六識中。業所感者。異熟生心。體是無記。名為異熟。仍依真異熟生故。問六識中。異熟生心。既通三界。如何此中言不遍。答即無想天及滅盡中。皆無六識中異熟生心。故言不遍。又解約多分說。唯欲界及諸禪。有前五識中異熟生心。還遍三界也。體是無記。即是異熟生心。還從種子故。從異熟生。雖疏中有云。今若所法。今正取前三介。後三種是傍義釋。不名異熟體是異體。是善惡非是無記。故此三種。若前二中。一介是真異熟。一介是六識異熟生。第三是善等三性。通三界也。若法非異熟。有問不遍雖依異熟。起不名異。不名異熟生者。即是善惡種別體。非異熟故。其惡皆唯欲界有。遍上二界也。問其三性中有。及有覆無覆。皆遍三界。如何言別遍。若法有漏依異熟者。乃至有覆皆遍三界。如何言不遍。若心有漏依異熟者。乃至非有覆不同性故。問此第四解。與前第三解何別。答若前三个。即約攝一切法皆盡。其第四即約攝相歸性故。有漏三性種子。依第八識故。即有漏三種子。與第八識。同是有漏性故。三種性即隨第八識。名異熟生也。 　　疏云故具知根名異熟生者。一遍知四諦理。即在見道。名未知當知。雖見知四諦理。修道更重知四諦理。名已知根也。修道雖而得重知。至學果更知四諦理。則名具知根。今五義中。取第一義。唯第八識。不取於餘者。問此文中。即是六介若法。即具六義。如何言五義乎。答其六義中。今取前五義。不取皆明異熟。若第六義。無無異熟。即汎解種生轉變異成熟故。或可言六義。不合言五識也。能變義者。此非是能變之中因能變也。不能熏故者。意說。即取現行第八識自證分等第者。能變見相分等。此第八現行識。不能熏成種故。入是我執藏故也。 　　疏云或變易而熟者。此解通等流三性種子皆變易也。依主持業如第一疏亦解第三第四依主釋或持業釋者。第三者異熟類而熟者。名異業因。因即是善惡業。熟若業果。果即是善惡業。熟若業果。果即是無記法。若作此釋。即異之熟依士釋。若異熟業果即是熟持業釋。若異熟俱在因。亦異即熟。持業釋也。若第四解云。或異熟因。異熟因即是善業也。惡等所招異熟果者。是無記。異熟之熟依士釋。其第四解。無持業釋也。 　　疏云所言異熟生者一切色法者。色者弘身上根扶根器。皆名異熟生。若言異熟生皆是有情。四無記威儀等亦是有情。若外山河等皆增上果。若異熟果。唯是有情。若等流果。通情非情也。若大乘中。一切等流果。皆從前同類因生。若小乘中。唯除初無漏。苦諦法忍智。不從因類因生。生義未盡乃至為三段者。即是問答。疏文中云。於中有三。初有十四行頌半。廣前下三句。即分明此疏文故。言三段也。 　　疏云依境行果別唯此世俗諦中分別之故。解云。即此疏云。如是次第。許於能變。下科文初。有十五行頌。廣解唯識若相若性。若性者。即不是真如名之為性。即約約所等。而有體性。識已了別為行相。即識即後用彼為自性故。問第二十五頌。方是唯識性。何故今者。明別十五行頌中亦有性也。答此言性者。即是識之體性名性。非是圓成性名性也。若言唯圓成實得名性。如何乃言遍計所執性依他起性。故知依他遍計。雖有性言。即不是圓成真如性。此名如是也。初一頌半。明是所執無依他有。今明圓成性者。問何意此文唯云。一初行半頌。說二性意。即說第二十五頌明圓成。其中間諸頌乏成不論。答意說頌一行半。前之二句。即明遍計性是無。若下四句。乃至名第四頌已成即明依他性有。若第二十五行頌。即明圓成果也。 　　疏云第二總為分前八識一異等義者。准長行文。初明三能變。則已後論文。引如鏡中像喻水中波喻。俗故相有別。真故相無別。即是第二段八識。一一器門也。 　　疏云三能俱云者。即是彼法安慧義。火辨同解。此初能變法文也。 　　疏云若則開者束五受門相應中攝俱心所故。解云。若不可知別開為一門者。即束五受門。心所相應門。合為一門。為離出不可知。故成一門也。十伏斷位次謂阿羅漢位捨者。問其有漏第八識。唯是所弃捨。不是染法故。不是所斷法。亦不是所伏法。如何明第八識。乃至伏斷問答。據實而言伏斷捨三各別。有捨不名斷及伏。謂捨於等。有斷而不名捨伏。謂斷煩惱等。有伏而不名斷捨。謂伏煩惱現行。今者遍而言之。其斷亦得名捨伏。其捨亦得名斷伏故。今第八識。雖名為捨。亦通名伏斷也。 　　疏云所緣行相合為一門義相法故者。即行相為能緣境。而界色所緣。即能緣心所緣境。二相須故。且門明也。前八段若解本識唯七門也者。八段中。若解八本識。唯有七門。除却心所別五門。唯明心所。已外心生。不解本識。唯有七門解本也。十伏斷位次謂阿羅漢位捨者。問其有漏第八識。唯是所弃捨。不是染法故。不是所斷法。亦不是所伏法。如何明第八識。乃至伏斷問答。據實而言。伏斷捨三各別。有捨不名斷及伏。謂捨於等。有斷而不名捨伏。謂斷煩惱等。有伏而不名斷捨。謂伏煩惱現行。今者遍而言之。其斷捨。謂伏捨伏。其捨亦得名斷伏故。今第八識。雖名為捨。亦通名伏斷也。次釋識意名也。後以十一器無漏辨者。後即明有漏十門。以對無漏辨。如下文言。然第八識總有三位。一有漏位。無記性攝等。二無漏唯善性攝。與二十一心所相應。乃至鏡智。遍緣一切法次故。是有漏無漏對辨。論云能藏所藏者。第八現行識。能藏親雜染種子。第八為能藏雜染種為所藏。由如倉實。倉實為能藏。穀麥種是所藏。或本識為所藏。餘雜染為能藏。由如人而麻地中藏。則人是能藏。麻地是所藏處。此法亦爾。則雜染種現行是能藏。由如人也。本識是所藏處。由如麻也處也。故言第八是所藏。雜染是能藏。然第八識。與前七識。作二緣性。一為彼所依二法識中種子。為彼七轉識作因緣。七識與前第八識。作二緣性。一長養彼種。二為攝值彼有習氣。 　　疏非也大等藏最勝等中即能所藏。解云。數論中等二十三法藏在最勝冥性中亦有能所藏。能所藏而體是一。從冥性生大等時。如轉金作現環玔等故。今賴耶能所取體別異。則不同彼宗。第八識為能藏。種為所藏。 　　疏云此不別執為其我所及與他乘名自內我者。此釋自內我。由第七識執內我故。則不別執所也。執我所多依外故。由第七識執為自我故。則不別執他我故。 　　疏云若爾七地已前乃至我愛不執應捨此名者。此我執名。約究竟捨。准燈伏滅。不名捨也。 　　疏曰本與義為依者即自相也。義者即是因果。其相即與因果為依也。 　　疏云二乘有學最初捨故者。有學金剛心無間道時。正捨我執。若言無學捨者是已捨。即解脫道。已捨我執。有學是正捨也。故言最初捨也。 　　論云此道能引諸界趣生者。解云。能引者是引業。所引者是識。識則是引業。能招所引異熟果也。 　　疏云命根眾同分是真實異熟者。此薩婆多師不為果。不爾種子應名果變異者。此意言。果能變者。即取現行自證分。能變起見相。名果能變。非初從因所生者。皆名果能變。若不爾者現現行為因言成種子果時其種子應名果能變故者。此中唯取現行果。自證能變起見相分。名果能變也。 　　疏云識由種子果之所變識所緣故者。種子既是第八識相分。被本識見分緣故。果者是現行見分所變者。是所緣也。種子相分見分緣也。 　　疏云舉因舉類果舉者。善惡業而顯異熟果。舉三性種子因。而顯等流果也。若能熏七識得變名者。由七識能熏。生種子故。其七轉識名轉變。由七識上自證分變起見相分故。其七識亦名變現變。若前六識中異熟生心不能熏者。唯名變現變。 　　疏云唯第六七種及現行唯有等流因果能變者。初地已去。無漏種子。若六七現行識。熏無漏種。種生現行。唯有等流因能變。即是轉變。變若六七無漏識。變起見相。唯有等流果能變。即是變現。無有異熟因能變。果能變。業別報果。亦是有漏果義。名為漏果也。 　　疏云二種俱名為異熟果即由如前所說理故者。即前論文。依異熟故。問異熟名故。前六識中異熟。得異熟名。則不得總名也。 　　疏云若佛果位八識現得取色為取色。為異熟無色。無色故不得取心。無心定有間斷故。所以取命根同分。為真異熟。如彼頌曰。命唯是異熟。遍及後八非。色意餘四受。一一皆通二。此文意說。命根唯是異熟。若憂根及後信等五根。三無漏根。此之九根體。不是異熟。若趣同分上。即有天熟。若外山河等法。雖有因分。即說異熟也。 　　疏云彼非等法。雖有因分。即說異熟也。 　　疏云彼非真異熟不極成故者。彼薩婆多師。計命根同分。為真異熟者。即不極成。以大乘中唯說第八識為真異熟也。問彼計六種轉識能持身命。是何部計。更問謂前後望為等流果者。此中不約前念現行。望後念現行。為等流果。前念現行。為同類因。後念現行。為等流果。據而言唯取種生種。種生現。現生種。為同類因等流果。即今者現行望現行為等流果者。即是假等流果。不是實等流果。由如命生得知命根偷盜得貧窮報。名等流果。十惡業皆是假等流。今此亦然。然今此中。唯取後念現行第八識。為等流果。不取前念現行第八識為果也。前念但是同類因故。今此文若言果。即從他生名果。若言因即能生他名因也。今者既說第八識為果者。即約第八現行識。從他生也。餘異熟果士用亦然也。同時心所望此心即名士用果者。此師即約法士用果說。即取心王為士用果。同時五介心所。為相應因俱有因果。此中即不取心所為士用果。何以故。此間唯明第八識現行。從他生故。名之為果。不明五心所故。種子生時亦名士用者。本識種子生現行時。種子生現行。心定俱時。種為同故。名俱有因。此即取能親生第八識名言無記種子。為俱有因。所生得現行第八識。為士用也。亦名增上果者。若約雜亂解者。此中士用果。等流果。異熟果。皆得通名增上果也。有取第八識現行識。為增上果。異熟果可知者。由善惡業所感得第八識現行。第八識現行亦名異熟果也。 　　有義有三除士用果五蘊假者。所得名士用果者。前師本識上。除有法士用。亦體不是士用。後師士用。唯在五蘊假者。人本識。則無士用。 　　疏云有餘三果可通餘法唯異熟果不通餘法此諦真異熟故偏說之者。此文即是初師說。第八識有四果。若等流果。三性種子。各自相引。皆通有等流果。若三性心心所生。有所相望。皆有士用。三性種子生現。皆有士用果。增上果通一切有。異熟果唯是無記。不通餘法性。唯是第八識有。餘法上無也。故名不共也。若第二師說。第八識上。唯具三果。無士用果。即有餘二界可餘通法。唯異熟果不通餘。即是等流果增上果。通三性法上。皆有等流增上。唯無記上。有異熟果。然前六識上。異熟生心。雖亦有等流果。增上異熟。士用果。以間斷故。又是異熟生。非是真異熟上故。此中不說第八識。以恒相續故。又是真異熟故。又是真異熟故。此中偏說之。此有漏第八心品乃至恒相續者。此下明果相體有其三解。即此等第一解。即取第八識現行見分自證分證自證分并取生。今生中第八現行識名言無記種子。彼業他引故。為果相體。不取相分。相分中即有山河器世間。及五色根。五色根或有間斷。或於今身中。眼盲耳聾等。又相分中。又五色根。非是真異熟種子等。及餘七識種子。皆非真異熟也。今不取未來生世中。第八識名言種子。皆不取之非是現在果相體故。 　　或此唯說現為果相種相隱故者。此文即是第二解也。唯取現行第八識為果相。不取第八識能生第八識名言無記種子為果相也。據實而言現種俱通果因二相者。此解下三相寬狹。有其三釋。此即第一解中最寬也。謂三相體。皆通一切法。由謂前七轉現行識。與第八識作二緣生性。一於現在長養彼種。即由七轉識為因。熏成現在第八識中。親新熏種子。即七轉識為因。種子為果。其新熏種子。能生第八識現行。即種子為因。現行為果。二於彼法攝植彼種故者。即由前七識為能熏。熏成第八識種別。種別生未來第八現行。亦是七轉識為因。新熏種子為果。種子為果。既能生未來第八識現行。即種子為因。現行為果。理亦應言。由過去前立七識為能熏故。於現在攝植彼種也。已上即取七轉三性識為因。相所熏得三種種子名為果也。又能生第八識名言種。猶化善惡業。為能引故。方引得生第八識名言種。生第八識名言種亦名為果也。即此名言種子果。亦得為因。生現行第八識。現行第八識。即為果種子。亦得名因。即此現行第八識果。亦能為因。意第八識。與前現行識亦非二緣性。一為彼種子果。亦得名因。能熏七種轉識因。亦名為果。即現行第八。從所持種子名。為其現行第八識。亦得名種子識。二為彼所依。即現行第八識。與前七識及種子等。作依持因。餘七識方得生故。即現行第八識。亦得名因。其前七識。亦得名果。其種子即不是統通兩處。若約第八識。與前七識。作二緣性時。其種子即屬第八識。若前七識與第八識作二緣性時。其種子即屬前七識也。即如得成所說一切三性等果。皆是此中相所攝。如向所說。一切三性因皆中因相相。即取此上來說因果。今此因果。以為自相故。三性通一切法。前解自相中。以解三相通一切法。即言此此識具能藏所藏執藏義故。即與雜染互為緣故即前七識為能熏。熏成種子時。即前七識為因。種子為能熏。此種子為因。能生第八識。又種子生前七識。即種子為因。識現行為果也。即此第八識現行識。與他依持因故。即第八識現行識亦得名因。識中種子為果。即此等為果時。即名為果。為因時即是因相。合此因果二種。即是自相現種。俱通因果二種者。現通因者。識現行子一切法種為依持因。種通因者。識中種子。與一切現行為因緣因。諸法現行。各從自種生也。種通果者。前七現行識。為能熏因。方生種子。或前念種為因。引生後念種果也。故種子通有果也。現通果者。現行本識是果。由自名言種為因生故。或由善惡業性種因生也。疏中此解只取好。疏中有三釋。第一釋寬。第二解處中。第三釋狹。從寬向狹釋。然種子狹。唯業果故。因相亦通一切種子者。此即是第二解。第二解中。即果相狹。其因相因相即寬。即此論文中言。異熟識為果相。即簡餘善惡果。及七識現行果。及七識種子果。皆非是此中果相所攝。即唯取第八識現行。及能生自第八識名言無記種子。為果相體。此第八識現。及名言種子也。善惡業所感得故。此第八識現行及種。名為業果也。若因相自相。即通取一切法為因相。合此因果。以為自相也。然今此文三相。皆唯取現行識者。即是第三解。唯第八現行識為三相。不取餘也。此現行識。從作善惡業勢力。方得生故。故此現行第八識。名為果相。今者不約現行本識。從親名言種子生。何以故。若第八識自名言種子生者。已同性故。但名等流果。不名言異熟。今者取異熟果。為果相故。約第八識。從善惡業生。名為果相。即此現行第八。能與他作依持因故。此現行第八識。名為因相。即合取因相果相。總名名自相也。即一介現行識。若望業招。則名果相。若望能持一切種邊名因相。若望攝得因果邊。則名自相。唯一切現行識。所望不同。分為三相也。今者即取第三轉。何以故。間唯明自第八識果相因相自相。首得取餘熏能七識。及餘三性種子等。皆名因相自相耶。故知第一解第二解第汎通解一切因相果相自相。不唯約第八識。為因相自相。若後第三解。即約第八識行識。為因相果相自相。若前第一解。三相俱寬。若第二解。果相狹因相自相寬。若第三解。三相寬狹皆相似也。然此疏中解三相寬狹。應在後中解三相耳方疎條三相寬狹。為此間因解果相。乘文便故。此間明立。若已下解三相了。方明寬狹者。文疎遠也。相因相者。謂本識唯持無漏種子。果相者。本識唯從他善名言種子。然佛果本識。亦真三生故。為等流果。不被業感。無異熟果。以為果相下文云。佛無異熟無記法故。即合前因果二相。名為自相。自相無有熏義。無漏種為所藏。無垢識是能藏。故佛果上亦有三相。然佛果相。唯有三果。謂有等流果士用增上果。若准後師唯二果。謂等流果增上果。即無士用。無離繫異異熟果。然有三果。一准因中本識為法。若佛果上因相。約六因。即有同類因。俱有因。相應因。能作因。亦如因中本識因相作法三相皆准現行之識所望義者。此文即同前文第三解云。相唯取現行本識。變通現種故。下論一切種相乃至諸法因緣皆因相也者。其第八識若現若種皆是因相者。七轉識若種若現。皆依本識。本識為依持因。識中種子與一切現行法為因故。因相通種現也。此文說因相。通取現行及取種子者。即同前文中第一第二解之。問何故果通異熟法因相通耶。乃至通一切法果唯異熟者。此文即問答前文中第一解也。何故唯取第八識現行識。及取第八識現行識。及取第八識親生名言種子為果相。其因相自相等。即通取一切法耶。答餘法非是業果。真異熟故。故餘法非是果相體。諸法皆為因。因相寬故。通取一切現行種子。皆名因相。 　　疏云諸皆為因因無別名故者。種子諸法為因緣因。現識與諸法。為依持因故。現行識及種子。即得名因。更無別名也。若准前解。三相即有寬狹。若自相因相。通取一切法。若果相唯取第八識現行。及取親生第八識名言種子。為果相稱約互為緣果相亦通三相一種者。此文即同第一解。即果相等三相。皆通取一切法為三相。若因相因相自相。即約互為緣。謂七識為能熏。與第八識。作二緣性時。其前七識即為因相。所熏種子即是果相。及第八現行識。從他種子生。即果相。其第八識。與前七識作雜性時。其第八識。即能作依持因故。即第八識是因相者。其前七識。即是果相故。約互為緣說果相亦通一切。意說三相一種專通取一切法互為緣者。若現行本識。與七識及一切為所依。則現行果亦通因。則識中種與七識為因。即種子識是也。則種為因也。若現行能生長彼種故。令識中種新種生舊種長。則種子是果也。又能攝植彼習氣故。即六七識能熏種中。攝取當成本識現行。種植今時本識中故。即七識現行為因。本識種現俱是果是果也。即因亦通果。果亦通為因。若作此解。三相亦通一種。即本識。與前七識。與本識作二緣性。一長養習集。二攝植彼後有習集。謂為同類因。前後自生故。乃至不能故。餘無此因者。然第八識。若約為果相時。即約從他生也。今者此中第八識。若為因相時。即約第八識能生他也。今者因相中。說第八識為同類因者。即約前念現行識。望後念現行識。為同類因。即前念現行識。為同類因。後念現行識。為等流果。今者即取前念現行識。是此中因相。為能生後念識。不取後念識。後念識即是前果相攝。以為從也。前念生故。其第八識。亦為俱有因者。即從自親名言種子。生現行第八識故。若雙取現行識。及自名言種子。為第八識故。若雙取現行識。及自在名言種子。為第八識因相者可言從名言種子。生第八識現行識。即種子為因。現行為果。可無違也。若約唯取現行第八識為因相者。其八識即無俱有因。何以故。凡言因者。能生他故。名之為因。從他生故名果。今者第八識現行。既從他種子生。即種子因。現行為果。此乃顯第八現行識。即為果相。即失因相之名故。今者若唯取現行第八識。為因相為果相。即失因相之名故。今者若唯取現行第八識。為因相者。即闕俱即因。不得約從種生故。又第八識為因相者。即闕俱有因。不約從種生故。又第八識現行識。不能熏成種子故。闕俱有因。唯取現行第八識為因相者。唯有三因。俱有因。同類因。相應因。能作因。同類因。前念能生後念現行第八識故。亦有相應因。第八識為相應因。能生同時五所。同時五所。即是士用果也。若種子望現。唯有俱有因。若現行心心所。得有相應因俱有闕。相應因者。如二人連手渡河。若彼人欲倒。則此人損恚。不令倒他。心心所亦爾。心王心所。更互相扶。不令斷滅也。俱有因者。如多人夜行。若遇賊共行。心心所亦爾。若遇境共緣也。亦有能作因。其現行第八識中。能持種子故。第八識現行。與諸法作依持因故。若相濫解者。其相應俱有同類因等。皆得名為能作因也。今者不約相濫解故。離前三因外。別立能作因。其現行第八識。即無異熟因。異熟因即是善惡業。其第八識體。唯無記性故。今疏中即雙取本識現行。及親名言種子。為因相故。有四因。俱有相應因。俱有因。同類因。能作因。今此中言俱有因。即約親名言種子。為俱有因。能生現行第八識故。即現行望自名言種子。為俱有因。由如大生望八法。是俱有因故。然大生能生八法。為俱有因。如種子生本識現行。亦是俱有因。非為種子望現行本識。現行本識不能熏成種子。其種子望現行。有俱有而非因。由如小四相望本法。雖是俱有。而非因故。其小四相。不能生本法。以疎遠故。今者亦不取識中餘種子。能生前七識。為俱有因。若此中約識中種。不生前七識。為俱有因者。即引如小四相。望本法俱有而非因。其喻不成。何以故。前七識却能熏成種故種子故。故今者唯取名言種子。生本識現行說也。大生望大法即成俱有因。八法望大生。五因三非因。謂本法大住大異大大滅小生。此五法皆生。故三非因。若小住小異小異小滅。不能生生大生故。乃至大異大住大滅。望八法等。得皆准此知。若法望本。餘八即是俱有因。若八法望本法。即四因四非因。四因謂大四相。能生本法故。四非因者。謂小四。不共生本法故。如前應知。若餘因通餘七識。上言若能作持因種能持種。若餘七識上。若能作持種因。唯本識有。餘法無也。故知不共名為不共。餘法皆不能持種子故。言今約於能作因中辨持種。是不共故其。 　　疏云非種望之四小相望本法故者。非種望之者。非是種子望現行。現行識不能熏種故。唯俱種子生故。若現行望種則因也。以是從種生故。餘七識三性種子望本識。如小相望本法體。雖是俱有。而非因也。若小四相。望大四相。是俱有因。小生生大生故。小生望本法。俱有而非因。小生不生本法也。七識種子。三藏種子亦爾。望識雖是俱有因。有而非因。此等種子。能生本識。非是因也。問何故第八識。無遍行因生。答遍行因。唯是染故。第八識唯無記故。故第八識。不可從遍行因生。遍行因者。如薩婆多說十一種。一者苦諦品無明。二者集諦品無明。三苦諦品疑。四集諦品疑。五者苦諦品邪見。六者集諦品邪見。七苦諦品見取。八集諦品見取。苦諦取三。一身見。二邊見。三戒取。總成十一。此十一法。遍與五部煩惱為因故。能緣一切染汙法故。名為遍行因也。問何故。不取滅道二諦品煩惱。答滅道諦煩惱。唯緣出世無漏身始起故。苦集品煩惱。遍緣世間染行起也。世人等多緣染法。起煩惱也。所以不取滅道諦品煩惱滅。何故不起餘煩惱。而起無明疑見等。答餘貪嗔是鈍。此見等是利。所以不取餘。癡通利故也。對法論解遍行因言。由貪起時。嗔亦增長。則貪為因生嗔也。如世人貪財不得。則起嗔心也。對法釋遍行因。不及薩婆多俱舍論。 　　疏云於十因中隨義可解者。十因中親疎。令說通有八因。取觀待因。如欲遠行待[月*布]等。如觀待藉第八現行識。餘七待轉識。方得生故。以次又取攝受因。攝受因中有根依處。本識與前七轉。為通依相故。又似同事因。攬前因法。皆同事故。不取二不相違因。通一切法故。此上四是疎因也。若說本識是依持因。說是依持因說是依持因說是現行識。則唯取此上四因。若兼說取種現令說。又取引因。於中有名言種故。又取生起因。亦有親因種。又取引發因。於中有親種。又取定異因。亦有親種。又取定異因。亦有種。若不相違因。同事攬前法作。此後二因通親故。十因中。乘本識通攝得八因。唯許隨說因相違因。今本識為依持因。正本識為依因。正取親待攝受中。少分不相違四因故。此四皆是現行識。持種不共也。於十因中隨義可解者。其十因中。即取攝受因。攝受因中。即取根處。即由第八識為通依為根。餘七識等。方得生故。又攝受因中。亦取住用依處。即由第八識疎為緣餘得生。由如各直有表上種。為作用依虗。若又功力即是士用依處也。亦取定異因。定異因中即約一身同起。同界類故。即性寬而界狹。其定異因中。即除異性相。招善惡業。招得異熟因。其第八識亦在其中。亦有同事因不相違因。不相違因攬前因為體故。十因中。唯取四因。謂攝攝受定異同事不相違也。其十因即是大乘義。若六因即是小乘義。謂依持因生起者。依待者。即是宗中方便因。下文亦有上因。謂方便因生起因。此問二因。是彼下文中二因也。然第八識現行識。現行識亦有依持因。本識現行。即與前現行七識。作持因法故。餘七識得生。又識中能持種故。若識中種子作生因。由識中種子。能生諸法故。但現行識為諸法。持因識中種子與現行法。為生起因。且是且相且名不共。餘餘法無此二因相也。又且為清淨種為或等流果者。然本識中。亦能持清淨無漏種。如前說本識。亦為同類因等流果等。本識現行等得果望自無記種。是同類。因同類同望果為名。與果同類故。此流果望同為名。與因齊等。無相似也。即識體即眾多別義也。以自證分但有三義者。問何其不相見分證自證分。是識體法持種也。若證自證分。即是義也說有也。故下能緣所緣重果之中。即假說有說證自證分故。此中持種。即不用證自證分也。 　　上來雖言能持法種與法為種仍未盡理者。上來即明第八現行識。能持他一切種子故。即能持從所持為名。即說此第八現行持之識。名一切種。是其因相。仍未明所持一切種子。一切種子與名自現行法為因故。故今已下論文。即明識中持一切種子。一切種子與他諸法為因也。 　　疏云不爾法滅方有用者。若因果向異者。應因滅已後果得生。而彼但言種望現行法乃至此亦體用者。若本識是體。種子是用。即體用門。若體是因。所生現行是果。即是因用門。然瑜伽中。但種望現行因果門。彼瑜伽中。種子望現行。即是論中因果。彼論中唯有因果義。即無體用義門。非唯種子望本識義者。即本識義者。是種望第八識。是體用義。意說。瑜伽中即無種子。望本識體用門。此論中既言體用因果理應爾。即有二門。謂因果及體用門也。 　　疏云如生望法非一異者。生者即是生等四相法。異者是有為能所相相故非一。生離有為法體無別種生故非異也。 　　疏云然法非果生非是因乃至或種上立者。法者謂大四相小四相等。此文破薩婆多宗。生相即是因所生有為法體。大即是果大生生八法。即是俱有因。乃至大四相。更互望八法。皆俱有因。若本法望八法。其本法其亦是俱俱有因。此疏中亦應言能法非生應是果。若小生生大。即小生為俱有因。大生為果。餘三小四亦然。今破云。我大乘生非是因法。非是果生法。義向現行上假立。或向種子上假立。生等只是法體上假生法。不是因也。不同種子。是實有為諸法因故。 　　疏云此安慧等難。解云。安慧見相分。俱是遍計所執。雖立一識種子。既是相分故是假也。 　　疏云薀界等通真俗故者。其蘊處界。即是二俗諦取收。亦是第一真中所攝也。 　　疏云又依瑜伽等勝義唯一乃至真唯勝義者。解云。彼論唯立一重勝義。謂非安立。即是一真法界。若立四重。真二空門亦通四重俗中有。既立一重。則真唯勝義有。彼論立四重。猎俗種子。唯俗中有。即是第二世俗中攝。 　　疏云若非安立唯一種此即諦唯不通真故若立四勝義此是實唯勝義諦中假故。解云。若彼論立有四諦真種子。則亦通勝義有。彼論既唯立有一重勝義種子。不通勝義有。即有且二唯。諦唯者種中唯。世俗諦中有故。名為諦唯種子。不用通勝義有也。彼論立四重俗也。若立四重勝義種子。則是第一第二勝義中攝。其第二立俗蘊處界種子。其第三俗中。唯除滅諦。餘之三諦。皆有種子。若集諦。即有有漏種子。若道諦即無漏種子。若立四重世種子。則是第二世俗取收。其第一勝義蘊處界。皆有種子。其第三勝義。既除滅諦。餘之三諦。餘之三。皆有種子。實唯者。種子唯於俱諦實故名實唯。若在四真中種子是假。虗幻法故。初勝義。如幻性。依他起法。如幻化故。故初勝義。即是假也。第二勝義因果亦是假有。如何因果性。名為假也。即此論中。言觀現在法上。有初相故。即於現在法上。假立曾因對說現果。又觀此現在法有引彼後用故。即於現在法上。假立當果。對說現因。即因果皆是假也。若二定一是見虗無體亦是假立者。唯第四勝義勝義而是實也。故種子唯俗諦中得實。名實唯也。立量真俗。則有此實唯。 　　疏云不可見分初受餘熏種後便依自體分住者。此文破護月師。彼種依見分。初受餘熏種。後便自證分住異。此文破解種也。 　　疏云若爾即無證自證分者。若見分緣自證分體。爾者即不須立證自證分。何以故。見分緣自證分也。 　　疏文且說緣種隱器色不論瑜伽文非盡理也者。此彼自說。生無色界。亦許緣下二界器世間色等。瑜伽但言生無色者。第八唯緣種者。隱器色。不論無色。亦無緣下界色。彼論但言緣種子者。非盡理也。即此下論文。一切有情業增上力共所變。即是此師。故知上界緣下界色也。即彼自文義不正也。 　　疏云生無色者第八唯緣內種子者。依自證分所緣境說者。護月師釋瑜伽文也。彼論但言生無色者第八唯緣種者。以種子依見分住。自證分緣種以為境。瑜伽約此道理說第八唯現種。若約第八識見分。亦能緣下二界器色也。彼論不約見分說。但約自證分所緣種子境說也。彼論不盡理也。 　　疏云既爾生無色不還聖者等第八見分緣何為境必不當生欲色界者。此文即護法緣故護月師也。異生修生欲色界。變下界色。第八見分緣之。不還聖者。更不生欲色界。不變下界色。第八見分緣何為境。護月答云。聖者雖不生欲色界。還許第八見分。緣下界色。即是功能差別門說。非依體門性唯無記。如前已說者。然此中其因果。俱有善等性故。亦名等善。即約種子隨能熏因。及所生現行果故。即說種子通三性。若如何攝相歸性門。種子隨第八識。是無記性。即次前論文云。諸有漏種子異熟識體無別故。無記性攝。即是攝相歸性門。又如下文言。諸種子者。謂異熟識所持。一切有漏諸種。此識性攝。故是所緣且是攝性歸性門。因果俱有善等記性故者。即約新舊種子說。若新熏即因果俱有善等性。若本有種。即果有善等性。而無能熏因。 　　疏云等起善等即是種子此三性同者。對法論說。現行是善。所熏種子亦是善。此種子從前善現行生故。種子即是等起善也。不善種子無記種。從惡現行生故。種子即是等起不善。從無記現行生故。種子即是等起無記。若薩婆多無表色得四相。及身語皆是等起善。從善心引發故。心是善所發色等皆善也。不善無記亦爾。若法爾種前念同類因本性是善。後念等果是善亦然者。此疏文太繁大也。何以故。種子但約因果是善。是得明三性。何假種子熏。令其增長。雖有漏因增上緣中為果增長然亦名善者。此中意說。在資糧加行中但由有漏。皆聞思慧等。傍資無漏種子令漸變異。欲增長生現行。即因有漏聞思慧為因故。又是善故。令所資無漏種。亦是善法。疏中若作此解。即不盡理。而有違妨。難曰。由有漏聞思是善故。即令所資無漏種亦是善者。亦應由不善業。傍引三惡趣名言無記種子。而生現行。即能引之業不善。即所引之名言無記種。應亦成不善。又由福行不動行感人天名言無記種子。令生現行時。其能感之業。既是善性。其所感得名言無記種子。亦應從能感之因。亦是善性。又難曰。由聞思惑等善。而為因故。即令所資無漏種子。亦是善者。之亦應傍資聞思慧等是有漏。其所資無漏種子。亦應成有漏。故知疏中所說非也。但約因中。無漏種子所引故。因果亦是善。又貪入見道已去。所生現行是善故。又能熏無漏是善故。其無漏種子。亦是善性。 　　疏云順理違生者。無漏法順善法道理。違生死惡法也。 　　疏云此除佛無漏即齊義者。佛位能依種子。所依第八識。同是善法。則不是異性相依故。除佛若餘十地菩薩。乃至二乘。皆是異性相依。即齊義也。意說。異性相依。如眼等識通三性。眼唯無記。今從所依為名。即名眼識。若第八識是異熟無記。無漏種子體無漏。即無漏種依他第八異熟識故。即從所依為名。名異熟種子。即此無漏種子。異性相依。與眼識異性相依義齊也。名義齊解而齊義者。但約無漏。由熏習力。轉變成熟。名為異熟。名不齊也(前抄)。問前明諦變唯中。其種子於世俗勝義中。何諦所攝。答種子即是不勝義中攝。第二世俗中所收。曾經熏習氣者。即約發心已去。在資粮加行位。由聞熏習。令無漏種增。無漏種子。名曾經熏習。若未發心者。即無漏種不增長故。名未經熏習。 　　疏云又前解通已熏未熏乃至有不許故。若前解論文。異性相依。若十地菩薩。無漏種子。若已熏若未熏。皆依異熟識。若論文後解。轉變成熟。若護月師。唯本有種家。在加行位。本有有漏種。生現行時。亦能熏成種。本善無漏種增。違轉變加行位。入見道時。即本有無漏。方能生現行。入初地起無漏現行。唯資有種增。更不新熏成種。若難陀。唯新熏種家。即加行位。由數數多聞熏習。令有漏種漸漸殊勝。轉變加行位滿。見道初生時。即有漏種。轉成無漏法。而生無漏現行。若第二念已去。即無漏現行。而熏成無漏種子。若護法師。令用新熏本有種家。在加行位。由有漏聞熏習。資無漏種。無漏種由熏習轉變。初入見道時。即從本令有無漏現行。入初地已。起無漏現行時。亦能資舊無漏種文。亦能新熏成無漏種子。方始生現。今此論文中。後解三家。皆除熏習。無有諍也。若法爾本有家。次難陀不許也。若言熏習三家皆許前約本有等義此約新熏等義者。前解雖名異熟。如眼識等。即唯約本有無漏種子說也。後解或無漏種乃至所攝無種等下。即約新熏種解也。 　　疏云此經名無盡意者。即是無盡意菩薩所說之經也。毗婆沙等前分亦有此文。即亦引此無始時來有種子界。如惡叉聚法亦而有經文。問毗婆沙中。既不許有種子。如何彼論解此經文。答彼解此界字。不約種子也。彼處解有種種界者。謂三界十八界等。名種種界。 　　疏云阿毗達磨經者。法也。即是對法經。此合二經。前者。引毗達摩經及無盡意經。名二經也。有漏淨染熏於有漏乃至無漏種增長者。此文即是護月。唯世本有種有漏染。如起貪現行時。即熏舊貪本有種子。心心增違。不別熏種也。若起嗔等亦爾。有漏淨者。若起有漏生得善現行。生得善現行亦熏識中本有生得善種子增長。更不別熏成生得善種子。餘福分善亦然。有漏淨熏無漏種者。發心已成資粮加行位中。由起有漏聞熏習。加行善現行故。即熏本有無漏種增長也。更不熏成無漏種子。 　　疏云又第三卷次前上文者。此論諸有情類。無始時來。即是瑜伽第三卷。此處引二文。即上故論文前有。此後文也。云三種菩提種子者。即是聲聞菩提。獨覺菩提。佛菩提也。 　　疏云此中意說有漏無漏並有名者。此文即釋論文具足字。若唯有無漏種者。論則合云。半具半不具足。有漏種皆具有故。論言具足。 　　疏云有漏無漏合法爾經者。本有無漏種。為曾來未起故。則多論諸經論文。明有本無漏種也。有漏本有種為無始時來數起故。則諸經論。不說本有有漏種。以理言之。經中即明無漏法爾本有種。亦合有有漏本有法爾種。唯明無漏種者。意合二法爾本有種。一處明之也。入楞伽者。如來入此楞伽山中。為諸鬼神說法。善勇猛般若。即善勇猛般若。光讚般若。放光般若等。各別化一化而流行。若新譯經中。其善勇猛般若。光讚般若。總譯入大般若經中。總一部有六百卷。此地獄成熟三無漏根者。即是未知當知已知具知根。彼有六處言者。即是前無始法爾六處殊勝。如上通證有漏之經論者。即如前無始時來。有種種界。即通總說種種界。即總相攝得善有漏無漏種子。亦在中。若更有取熏成熏一者。唯新若更有新熏。則是本有種。或唯熏者。則是唯有。是唯有熏成。立本有種。比量齊故者。量云。後念七識。定能熏新熏種。因云能熏攝故。由如前念。故知前念後念。皆種子也。 　　疏云法爾新生者。非是法爾本有種也。但依法爾道理。一切種子法爾新熏生也。 　　疏云謂華在熏苣蕂乃至而是本有者。即是攝論。立新熏種。破本有師義。不是立習集。而不熏苣蕂。意說。世上香集至苣蕂之香集。而是本有。必由瞻蔔華熏苣蕂。方始有香集種子。必猶熏生。非是未來有體也。 　　疏云外或無熏習者。如上屎苣蕂也。非內種應知者。內種定有熏習。若無聞思修熏習。而得入見道。及得成佛果者。不應道理也。又如彼論。 　　疏云作不作得乃至依彼熏習者。如人作穀麥等則不得禾稼名失。惡菓等不作則得生名得。即作而不得。不作即得。名過失。過失故即相違也。何以故。外種內為緣。由內種有福德業。外種作者皆得。不作者不得由內種無福德。雖種外穀麥等種。作之則不得。何故有此內種業。由依彼熏習。由彼人前世。若熏習福業內種。還有福德業。由彼人前世熏習薄福德業。令內種無福也。由種有福無福故。則合外種作得失也從炭牛糞毛生者。咸牛糞多年在於孔中。變成藕根。能生青蓮花也。非是田裏生者名青蓮花也。今言牛毛能生蒲者。即二釋。一云或是牛脊背上毛。吹入孔中。多年能生蒲也。二云或是牛毛菓。其菓莖葉細。狀似甘沙菓。其蓮在於孔中。能生蒲也。其以名言等三種熏習總攝一切有漏法盡者。此文即是唯立新熏師義。此師意說。若未得入聖。在凡夫位中。無無有本無種子。至世第一法已去初念取從有漏種。而生無漏現行故。在凡夫位。其三熏習。總攝一切有漏種盡。據實而言約第三師正義者。其三熏習。總攝一切有漏無漏種皆盡。若我執熏習。有支熏習。唯是有漏。若名言熏習中。總攝一切有漏無漏種皆盡也。 　　疏云等流正法正法從法界平等真如。緣出從正智等次第生故者。猶佛有大定故。遂起根本智證真如。從根本智流出後得智。從後得智起大悲。大悲觀諸眾生。即起化身八相成道。說十二分聖教。此教法是真如家互等所流出。想相隣近。由如智遮真如能斷惑。若有聞此教法伏煩惱。共真如相似。由聞此教。遂熏得出世心種子性。此法取此文者。意證由地前聞熏習有漏種子。而得生出世無漏心也。如十力中種種界智力。能緣本識中種子。若餘智力不能緣種。若十地菩薩。皆不能緣種子。唯緣過去未來現行善惡業果菩薩等。無有種種界智力故。不能緣種子二分等。亦不見種子。 　　疏云五十二說從真如所緣緣種子生者。佛證真如所緣緣種子生者。佛證真如所緣緣故。生根本智。後得大悲。乃至等流教眾生等。此教法遂起聞思慧等。熏成出世種子也。等流教法等有二釋。或等者等取大定大智大悲也。二云等者相似也。真如能斷煩惱。聞此教法。能伏煩惱。故名等也。 　　疏云解有利鈍於煩惱障中性習集差別故者。聲聞鈍根獨覺利根。聲聞作四諦觀。等眾獨覺作十二緣因觀樂寂靜。若部行獨覺。遂有須陀洹等四果。若斷或法用。皆共聲聞等相似。若麟喻獨覺。斷惑有一百六十心。何者是取四禪為四地。四無色約四地。此八地中。有八九七十二品煩惱。斷一一品惑。須起二心隨無間一解脫。都合有七十二無間道。七十二解脫道。都計合有一百四十四心。又取見道苦法智等十六心。并前一百三十四心。更有見道十六心。合有一百六十心。若麟喻獨覺斷或。智一生得。則須次第斷。不得越地。若佛成道有三十四心。先入見道十六斷見惑盡。既離欲界惑。直越四禪三無色七地。直至有頂地。有頂地有九品惑。須起九無間九解脫。斷九品惑。有頂二九意總十八心。并見道十六心。合有三十四心。而得成道。亦是一生。前七識即種子。生七識為因緣性。若第八識望前。與七識為彼種。種子即屬第八識。二為彼所依。即第八現行識。與前七識現行。及七識種子。為依持因。若第八識現行。望前七識現行。唯是增上緣。 　　論云生蘊處界功能差別者。問處界中。既有無為。如何云生。答一為彼種子者。即第八識中種子也。 　　疏云一於現法長養彼種者。自長養七識。能新熏成種故名長。又前七識。能傍資舊本有種。故名養。 　　疏云二於後法攝植彼種者。即前七識為能成。第八識見相分種。種中攝得第八識現行。此種能生後法第八自體見分相分。前七識。與第八識種子。而作因緣。又所熏得種子生前七識種子。亦與前七識。而作因緣也。若能前五識。及與五識同時異識緣五塵境。即熏成第八識相分種。種子生時。即前五識同時意識。緣五塵境。即熏成第八識相分種子。種子生時。即能生前六識相分。及能生本識相分。若第六識。第八識。見分自證分時。即能熏成第八識見自證分種子。此種子生時。即能生第六識見分等。亦能生本識見分等。若約熏名言種子。即三性心中。皆熏成種子。皆得名名言種子。若見分心中。所熏得種子。此種子能有勢力為善惡業。能感異熟果等。其無記名言種子。不能能自熏。要藉他善惡心相分中。熏成種子。此所熏得無記名言種子。必須隨世生現行。若善惡心所熏得種子。即前前云熏得種子。後念即能生現行。即如下文許五後見緣前相等即其事也。所生為果。即顯互亦乃至影略顯也。然此頌中更互為果性。其果即顯互亦能為因。亦應頌云更互為果因性。然頌中亦常為因性者。意顯此種子現行二法。即能更互常為果。顯離此種子現行外。更無少許法。為因緣也。故常上則有亦字。於果上有互字。即亦應云更互為因性。性為果性。影略也。第三釋頌顯前徵者。即釋前頌以顯前徵難也。既為能熏亦所生故者。前七識亦為能熏成種故。前七識亦為所生。從種子生故。 　　論云亦如束蘆互相依住者。即本識現行。相依而住也。 　　疏云又此中望體因緣體盡者。此中上望異熟。為其因緣。即種子生現行生種子。則攝因緣體總盡也。不望同類說也。若望同類果說。則有種子生種子。亦見是因緣也。汝言諸法各但一種若異熟因緣果乃至應為因緣也。此文但總相由難意。次下有其二難也。又汝若言乃但令增長為因緣故者。此即第一難也。此第一解即是。 　　疏云解汝若言若業現行後一个業種子。其異熟果現從一个種子其異熟果現行不能自熏種子。即由現行善惡業起時。即能熏自本有業種子。念其增長。即善惡業現行起本有業種。為其因緣。又由善惡業現行起時。亦能傍熏異熟無記名言本有種子。令其增長。令有勢增生現行。今難曰。善惡業現行。熏本有業種子令增長。即說善惡業現行。望本有業種子。為其因緣。其善惡現行。亦能熏異熟果名言種子。令其增長。其善惡業現行。望名言種子。應是因緣。由如現行業。望業種子故。或後業種增名言種。應因緣者。此第二難。二難即是三藏法師解也。又汝若言由善惡現行起時。即能熏自本有業種子。令其增長。為因緣也。此本有業種子。即得增長已。其業種子。又能傍熏資異熟果名言種子。令其增長已。其業種又能傍熏本有業種子。增長惡善惡業現行。望本有業。即是因緣。意業種子能熏資異熟名言種。增長其業種子。應是因緣也。然前解異說。由善業現行。熏本識名言無記果種。增長善業現行。亦熏自業種增長。今難云。善業現行。熏本識名言種。增善業現行。望本識。應是因緣性。如熏因業種。相似善業現行。熏自業種增。即是因緣。惡業現行本識種亦爾也。後解意言。由善惡業現行。熏自業種增長。此被熏增長業種。又能傍資增本識名言種增長。應名因緣。此被後是正也。 　　疏云若爾設俱新熏俱取新起俱名因緣並新熏故者。此文唯本有家。問曰名言無記種是新熏。善惡業種上是新熏。二个種子。俱名新熏。一時熏故。如何名因緣。此難不齊乃至無記種子故非因緣者。此人即是答外難也。必先熏得無記名言種子已。後時起善惡業現行時。熏成種子。即善惡業現行時。熏成種子。即善惡業現行。望自許業種子。為其因緣。此業種子。既是行支。即體能感得一具五果。名言種子果故。業種子是不盡理也。應云三性心相分中。皆能熏得無記名言種子也。即威儀工巧法執心相分中。皆能熏得無記名言種子也。但除業也。異熟無記心。不熏成種也。 　　然觀本熏後解為本者。然前疏中第二解。或許業種增名言種。應是因緣者。此疏文即是三藏法師解。又解云。後解即是本有師家之本意。此中有種乃至有新起種生故者。此文即是護月師難也。若別有新熏種子。即現行熏成種為其因緣者。應一切時。常從新熏種子上生現行。其本有種子。應永不生現行。應常本有種子。唯應種子生種子。為其因緣也。有新起種生故此義思者。此文答外問。或有新熏種逢緣。令唯從新熏生現行。或本有逢緣。合唯從本有種生現行。或有新熏本有種逢緣。令即新熏本有種。合生現行。亦無過也。以然生種乃至彼非因緣故者。若種生種種生現為一。其因緣即新熏本有種。皆相似故。若現行熏成種子。為其因緣。即唯新熏種子有其因。若初唯本有種子家。現行不能熏故。現行望種子。不是因緣也。 　　疏云前違理後違故者。前引諸法。於識藏等文是違理難。論云。又諸聖教說有種子。由熏習生等。即是違教難。如何有漏為對治因者。對治煩惱。何以說有漏法。作無漏法因。然有漏亦是所對治耶。 　　疏云此初無漏許無因緣者亦有何妨者。初入見道初一念無漏苦法智忍。無有因生。至第二念。則取前第一念。為無漏因故。初念則無因緣。至後念無漏。則有因緣故。苦法智忍。名為曰一剎那。此一剎那無漏。無因生故。此一剎那。答六因中。唯有相應俱有能作因。體是淨故。無遍行因。新智故。無同類因。無同類因故。亦無等流果。若已後無漏。亦容有同類因也。等流果也。此師義狀以薩婆多剎那。彼宗有五種法。一長養。二等流。三異熟。四剎那。五實。小乘初念苦法智忍無漏。不是色故。則不是長養也。從先已來。無有無漏為因故。不從同類因生。不是等流體。是無漏善。不是無記故。不是異熟體。不是無為故。不是實。唯名剎那。則初念見道忍。然無漏善法智忍生。若已後念無漏。從前苦法智忍生。則有同類因。後念即有等流也。若大乘見道。取本有無漏為等流。則有因緣也。入初地初念。新熏無漏種子。有第二念。不生現行。何以故。解欲界苦諦智種子。則不生緣上界苦類智。何以故。道各別故。乃至修道亦不能生現行。以是見道種子。不生修道智也。此種唯增長故。即是轉齊家人種子。有三品故。若轉狀家義。至後修道。此見道新熏種子。亦能生現行。以是種子。唯有一品故也。乃至至無學位。即轉修道種子。生無學道。 　　疏云此中亦有有學者等對俱生有漏者。今此論文亦將佛以難彼。若轉有學聖難彼。今煩惱却生亦得上有無漏。而生有漏。即如用無漏業為因。而受引生死是也。 　　論云若被他將變易身無漏生有漏為難者。名難解也。 　　疏云善等應為不善等種子小乘可爾為同類因者。疏主錯引也。小乘宗無善與不善為同類因。唯有不善法。得與有覆無記。為同類因。亦如執身邊二見。有覆法起嗔等。薩婆多。毗婆闍者婆提。分別論者。錯解義者。總名為心溷師也。不善則為同類因。或有覆身邊二見。與嗔等不善。為同類因。心溷師者。即是論云。客塵於根者。此類可遣可知。名之為客。無漏之法。不可遣者。名之為主。問煩惱可遣可知。其煩惱即名塵客。煩惱可遺可知。其煩惱即名不客塵煩惱。其二乘入見二無餘依時。其道亦見可遣可知。應聖道名客塵耶耶。無垢稱經今有此說者。彼經亦云。心性不淨土客塵煩惱。又云心垢故眾生垢等文是。若言前無漏體滅後無漏體主者。此疏文錯也。應云前有漏體滅後無漏體生也。 　　疏云此應數諸師直善各有幾種如別抄說者。若大乘師。立十一種善。謂信漸等。若薩婆多。立有十種善不善。不立有無癡善根。若大乘部。立有三種善。謂無貪善根。無嗔善根。無癡善根。或立一善。或立二善。乃至或立四善等。如論文法有四種。謂善不善有覆無記等。疏文中解。疏文若如色聲善無信等者。色聲是等起善故。無漏等也。答是不相應亦非心性者。若不相應中。得四相等。是許現行有漏心性。心性淨故。如佛等聖者。問佛是也。等起善亦無信等相應。 　　疏云此言雜染此言通一切三性者。若言雜染。則通善等二性。若但言染。則唯是不善有覆無記也。有有漏心性。如何今者明有漏心性淨為因。將佛為因喻。其因於喻上不轉。答佛元無有漏心性等。若依疏中。比量即有過失。今應改疏中比量云。諸異生位。應無漏現行。許心性淨故。如佛等聖也。無過失。 　　疏云其對論第十卷三轉依中解心轉法者。三轉依者。一者心轉依。即真如是心性故。二者麤重轉依。即是所對治煩惱。三道轉依。即能治無漏聖道。 　　疏云勝鬘經具說此義者。亦云自性清淨心。 　　論我說心體非煩惱故名性本淨者。問心王等。既通不善性。如何名性本淨。答然六識心王。及遍行五。別境五。不定四等。雖通三性。以體非是煩惱故。惡心王等三性法。總得名性本性淨。 　　疏云四瑜伽五十四說心所等亦爾者。如遍行別境等。及四不定。此十四心所體。非是煩惱。亦名所清淨也。 　　疏云後熏成種謂人見道亦如無漏有本有及與新熏者。初入見道。初念現行。熏得無漏種。此新熏種。至第二念。不生現行。何以故。初念是行。或無間道智種。後念能證理。不將斷或智種子。而生證理智現行。斷或證滅智各別故。此初念新熏種。至後多時以去。方能生現。總得名性本淨。聞正法時。由現行有漏。及自因緣所熏有漏種。為增上緣者。問今者為有漏現行。能資無漏種。為是有漏種子。能資無漏種。為是有漏種子。能資無漏種。答若資粮加行位中。本有有漏種子。即不能資無漏種子。令增長。以無始來。雖有本有資粮加行。有漏種子。皆不能資他無漏種子。令增長者。今者即資取資粮加行位。現行及新熏種子。此現行及新熏種子。有勢力。方能資他無漏種子令增長。今說新熏種子。能傍資他無漏種。令增長者。由如前有漏善惡業。能傍資他異熟無記名言種子。令增長者。此亦如是也。問其轉齊家佛身中。成事智圓鏡智。本來是上品。如何名轉齊(云云)。問餘二乘異生身中。三性有漏法。如何得有轉齊滅。答已下。 　　疏云決定擇分善亦是有漏乃至各別故者。謂在地前加行位等。由聞教法有漏聞思是能熏傍資。令無漏種漸增長。有漏聞思慧。為能增長種。亦名有漏無漏種。是所增長。亦名無漏。二種各別也。 　　論云感勝異熟者。即是資粮位所作善。能感人天。七遍往來。勝異熟果。此文不約反異身十王果起。名勝異熟果也。若對法論粮加行位。多說二乘也。若唯識論資粮加行位。多說菩薩也。或總說感勝異熟。不須分別。大乘變易身十王等。小乘七返勝異熟也。 　　疏云瑜伽第五十一卷說感總別報果者。若小乘解。於資粮位。通感總別報果。於加行位。通感總別報果。在加行位。感別總果。若大乘釋。於資粮位。通感總別報果。在加行位。有二說。一云唯造別報業。能感別報果。若在資粮位。迷因果。可造總業報。在加行位。不造因果。不造總報業。二云通感總別果。何以故。論文既言論聖有學不共無明。以永斷不造新業。但說聖人。不造總報業。不說凡夫。不造總報業。在加行位。既是凡夫。明知。亦能造總報業。又准緣起經中。若內法異生。若放逸者。即說三種無明為緣發行。若內法異生不放逸。即說隨眠無明。為緣發行。行即是十二支中行支。若業能感總報。報果可名行支。若唯感別執果。不名行支。既言發行。明知。行位能造行支總報業也。若得四果已。亦能造別報業。即如羅漢捨衣鉢。而退得命行。皆是新造別報業也。至資粮位。即資粮本有種子生。至加行位。則加行本有種子。生因不相雜也。第一然實正因緣解者。即前論文云。無漏性者。非斷攝與出世法正為因緣。第二熟勝增上緣解者。即論文言。此正因緣微隱難了。乃至方便說為出世心種。答曰約有漏行。有上中下者。然解脫分位。是有漏下品故。能資有漏。是下品故。所資無漏。亦是下品。若?頂位。是有漏中品。能資有漏。既是中品。其所資無漏。亦是中品。若忍世第一法。是上品故。其能資有漏。既是上品。其所資無漏亦是上品也。 　　疏云。若據唯本有及唯新熏乃至作中品等故者。此唯本有唯新熏家種。唯有一品上中下品無漏種。被熏漸勝。即須滅却下品體。而轉作中品種中品種被熏漸則滅却中品體。而轉作上品種。若作中品時下品則滅也。若作上品時。中品則滅此品名轉滅。滅中下成上也。 　　疏云今第三師有三品種即轉齊義者。是新熏本有合用之家。種有三品。由下品無漏起。即資中品種殊勝。至後中品種生時。中品種。亦能資下品種力殊勝。下品與中品。氣力相似。唯中品種能生現行。下品種子。氣力殊勝。不能現行也。由中品無漏種起現故。彼能資上品無漏種增感。乃至上品無漏種生時。便能資下品中品種子。氣力殊勝。與上品種力齊也。准上品無漏種。能生現行。中品種種果。不能生現行也。上如見道種子。則能資修道無漏種增長。至後修道種生亦能資見道種氣力勝。見道種氣力勝故。見道種。子性氣力。齊為修道生故。資無學種。增無學道生時。亦能資見道修道種氣力。見道修道種。與無學道種力。齊至無學位。唯無學種。能生現行。見性種。不能生現行也。又解。若據唯本有。及唯新熏。乃至作作中等故者。若唯立新熏家。唯立一品種子。有其二說。一云無始已來。唯有有漏順解脫分善種子。及有有漏順決擇分種子。即無漏種。二云無始已來。既未發心。未經熏習。即無順解脫分種。及無決擇分種。後時由聞教法故。方熏成新脫分種子。由作諦觀故。方始熏成決擇分種子。猶漸熏修。即從有漏種。而新生無漏現行。無漏現行熏成無漏種上。如初聞教法。即熏得下品解脫分種子。後漸熏修。即修却前下品種而成中品。後更修習滅中品已而成上品。次滅却上品解脫分種子而作下品決擇分種子。次滅下成中。又滅中成上。却滅?頂成忍。乃至滅世第一法而作無漏見道。見道中滅却苦法忍而作苦法智。如是乃至滅却道類智忍而作道類智。乃至於初地中滅却入心而作住地心。滅却住地心而作滿地心。乃至滅却滿地心而作二地中入心。乃至後九地亦然。有滅却金剛心而成佛故。唯有成佛不滅師。即滅却見道而成佛道。滅却修道而成無學道。即滅初地成二地。滅二地滅三地。乃至滅九地成十地。滅第十地而成佛地。故唯新熏家唯立一品種子而轉滅也。滅却下品轉作中品等故。若唯立本有家。無始已來成。唯有一品有本解脫分種。決擇分種。唯有一品無漏種。即由起聞思故。即資本有下品解脫分。種子增長。令生現行。又由現行資故。即滅却下品而成中品。又滅中成上。乃至起加行位三品亦然。即資加行位現行傍資本有無漏種增長。後入見無漏。而生現行心。資無漏本有種子增長。以為更不熏成新熏種故。若八地已去。唯起無漏現行。資無漏本有增長。乃至滅却金剛心種子。而成佛也。即唯立一品種子。而轉滅也。今第三師有三品種子。即轉齊義者。若護法師新熏本有即合用之家。即無始已來。即有資粮加行。見道十六心。及十地中入住出三心。佛地四智等。此等諸法。各各皆有本有種子也。即如資粮加行位。各有三品。本有種子。令其增如起道資粮位中。下品種子。起現行時。即能熏成能熏種也。其下品現行正資自下品種子。令其增長。若能資中上品種子。令皆其增長。巧生現行。已後准知。以次修習中品種子生時。其下品種。更不能生起現行也。其中品現行起時。能資自同類中品種子。亦能資上品種。更不能生起現行也。如是上品種子生現行時。後熏成新熏種。其上品現行起時即能正資自上品同類種子。後傍資加行位中三品種子。次加行位中品起現行。皆應准知。如是總說如資粮位起現行時。其現行即能正資資粮位種子。亦能近資加行位種子。亦能遠資見道種子。其種粮位現行。不能資性。即能正資粮位種子。亦能近資加行位種子。亦能遠資見道種子。其資粮位現行。不能資修道無學道種子。以疎遠故。無力能資如是加行位。種子生現行時。其加行位現行。即能正資自加行位種子。亦能近資見道種子。亦能遠資修道。修道種子。不能資無學道種子也。其見道種子生現行時。即能正資見道種子。亦能近資修道種子。亦能遠資無學道種子。其次修道種子生現行時。即能正資修道種子。亦能近資無學種子。從加行位。滿初見道生時。初無間道中。所熏得種子。不能生第三念解脫現行。以斷惑遠起種子。與證滅道智種子故。自利故。又根本智中。所熏得種子。其種子不能生後得智現行。證理緣事智各別故。若從初地至五地已來。其根本智種子。唯能生根本智現行。其根本智種子。不能生後得智。現行。後得智種。不能生根本智現行。其後智種子。唯能生後得智。皆同種生也。如是苦法智生時。唯從苦法智忍種子生也。其苦法智忍所熏。一得種子。不能生後念苦法智等。已後亦然。前不生後也。次第二念。苦法智生時。其苦法智忍種子。更不得起其苦法智現行。即能次入苦法智忍種子。答其勢力此苦法智忍種子。與苦法智力齊。苦類智忍。生現行時。即能資苦法智忍。苦法智種子氣力。合令前二智種子。與苦類智忍力齊。其苦法智忍。苦法智種子。更不能生現行也。已為勝捨劣無漏也。如是乃至道類智種子。生現行時。即資前十五心種子氣力。令前十五心種子氣力。與第十六心力齊。即名轉齊也。且名得勝捨劣捨劣無漏故。其前十五心種子。更不生現行。如是入修道已。生修道智現行時。即資前見道種子氣力。令見道種子。與修道智力齊也。其見道種子。更不現行。如初地有三心。所謂入住滿。若至住心時。即住心現行時亦資前入心種子氣力。入心種子氣力與住心力齊。皆名捨劣無漏。其入心種子。更不生現行。如是主滿心。即滿心現行。資前入住心種子氣力。令滿心種子力齊。其入住種子。至滿心位。更不生現行。乃至彼九地中入住滿。皆准此智。如是得入二地時。即資前初地種子。初地種子與第二地齊。乃至入第十地時。即資前九地種子氣力。與第十地種子力齊。在前九地種子齊。更不生現行也。如是金剛心為能熏故。勝令所熏同種子。種子氣力與金剛齊。亦與前九地功能德力齊。由如人間養蠶法。如天蚕所生得少界女。少界女亦能父母一時老。今此亦然。雖第十地中所熏得無漏種。無漏種子還與前十地地成種子氣力齊等。如是得成佛時。所有前見道十地菩薩種子佛身中皆悉有之。其前十地種子。佛身中皆悉有之。其前十地種子。更不生現行。故名轉齊。佛若身中無前十地種子者。即佛身中功德不具足也。又得入修道時。身中雖有前見道種子。見道種子既修道位中。不得名見道種。見道種總名修道種子。如是得入二地時。身中雖有前初地種子。初地種子既至二地中。不得更名初地種子。初地種子總名二地種子。乃至得第十地身中。雖有前九地種子。前九地種子第十地中。更不得名九地種子。九地種子總名第十地種子。如是得入佛地時。佛身中雖有前十地種子。十地種子既至佛地位。不得名名十地種子。十地種子。總名佛地。以種為得捨劣由故。由如人有初作解尉。其人後時得作剛。令其人所有士用第對判。皆是作解破士用。其人身雖是舊酢酎時身。今者既作。既作唯得喚此人名為剛時。更不得喚作酎時。如是此人後時宰相時。其人身雖是舊破令身令作宰相。唯名得喚此人名得喚此人名為宰相。更不得喚此人作。此亦然。得入佛地於雖有於前十地種子。總名佛地功德。更不得十地種子。今者即有三十一品。即有三十一思。而捨身劣無漏謂十地。十地各有入住出三心。即入心名下。住心名中品。滿心名上品。十地即為三十品。佛地為一品。都有三十一品。今亦約極處為言即說一欲成佛解脫道時。而捨劣無漏。據實地地。皆捨劣無漏也。故對法云。十地中。皆即得勝捨劣故。由此應作四句分別。有斷而不捨。謂有漏善及無記法。地地之中。皆行有漏善。及無記法。即約斷緣。約斷其羅漢。及不還身中。還起三界有漏善心。及無記法。名不捨。有捨而不斷。謂十地捨劣無漏。而得勝劣。即轉齊也。體是無漏故。不是斷也。有亦斷亦捨。謂貪等深法也。第四句可知。若於小乘中。即是得果捨向。問何故地前資糧加行位。各有三品種子。即不資下品而戒中品不資中品而成上品。即無轉齊。其十地中。即資下品而成中品。中品成上。而有轉齊義乎。答地前為是有漏法。可斷捨故。故不資下中成上。而無轉齊義。若地上是無漏。無漏不是可斷之法故。資下品成上成等。即有轉齊之義。若前唯新熏家。可許十地中。而有妙觀察智。平等性智。若欲成佛。可新熏成大圓鏡智。成所作智。若唯本有家。既唯有一品種子。即滅見道成修道。滅初地成二地。滅二九地。成第十地等。其十地中。可有第六識妙觀察智。第七識即有平等性智。既欲成佛時。種子既有心。更不新熏生種。如何得有大圓鏡智。成所作智。故知。佛果上闕二智也。若唯新熏家言。平等性智而熏大圓鏡智。其妙觀察智。而熏成上所作智者。如何論文言轉八識而四智即違論文也。故知。遍取新熏本有家為正也。無漏既無法爾應不言熏者。此文即返顯也其本也。即說種無始已來。未曾被熏故。應無法爾無漏種子。諸法師等。皆護法解脫等。有新種生者。然未有唯識論已前。即上古已來諸法師。說資粮加行位。由有漏聞思量習故。即本有無漏種上。又別新生一个無漏種子。今解不然。生義應由在資粮加行位。由有漏聞熏習。傍資無漏令增長。異本疏云。無因果不生故。無始障不斷故者。既無無漏法爾種。為因其道果。不得生無法爾本有無漏能治道種。所對治二障。永不斷也。以無體對治漏種故也。 　　成唯識論疏抄卷第四 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第五(釋慈恩疏第三之一) 　　北京　靈泰法師　撰 　　疏法有五聚。問無為既體是一。即非和集法。此文既言五聚法者。何故即言無為是和耶。答此云無為是和者。即隨以薩婆多宗說。然薩婆多。即說虗無為。其體有一。若無為非擇滅無為。其體皆多。如有漏法。有爾所量。其擇滅無為亦有爾所量。若有為法。有爾所量。其非擇滅無為。亦有爾所量故。無法有眾多。所以名無為和。若大乘中無為。即非是和法。若大乘中。此文應言法有五種。不合言和。又此有五和者。謂令心心所色不相應無為。問無為者何名和。答無為體非和集故。無為非五薀。抄以合六無為一。更明種子六義。即攝得那披瑜伽七義。 　　疏簡自處立餘門第二遮等自處分別更別敘之者。然種子六義。一一義中。即為斷簡自種子處。更立第二門。即皆第一表種子。第二遮餘法。如剎那滅中。第一表種子纔生即滅。有勝功力。第二遮無為常法。次果俱有中。物第一表種子。與所生現行果法和合。第二遮前後及定相離。次恒隨轉中。初第一表種子一類相續。第二遮轉識等。次性決定中。初第一類種子。隨因力生善等三性。第二遮部執異性因生異性果。次待眾緣中。約第一表種子待餘方能生現行。第二遮外道執自然因。次引自果中。初第一表種子。謂色心等種子。有有。自色心等現行。第二遮外執唯一因生一切果等。又前第一剎那攝。即是明種子自處。為更互簡故更立餘。亦如第一剎那攝。即簡無為。第二果俱有。即簡經部異時因果。第三簡恒隨轉。即簡七轉識等。乃至第四五六門皆所簡。為簡餘過故。所以立餘五門。更互簡也。 　　疏世親即通然彼一一皆自釋云者。即世親攝論彼自有釋。 　　疏於轉變位能取與果有勝功力者。為因義生於現行名為取果。酬因名為與果。乃至生自類種子。有取與果義也。 　　疏十二緣起非是無為乃至無轉變故者。此疏文不定。應言。彼經部師。十二緣起非是無為。我大乘十二緣起。即是有為。不是無為。無為無生攝故。 　　疏若謂彼時有勝功力乃至體一故如前位者。此正量部計言。後劫滅滅相時。有勝功能取果。乃至一期身。經百年已。臨死之時。方能取果。乃行等威儀。言至滅相時。亦能取果。已下則是大乘。化二比量。破正量部。後劫滅壞時有。故云初亦應有體。如後後亦應無為體一。故妙初也有勝功力纔生即有非要後時者。意說。難彼正量部云。長時四相。應纔生即有滅。非要至後時方始有滅也。神我等常法為因者。問經前未若令外道執神我為因。答即如所執大梵時方乃至虗空我等者。即執神我為因。死生諸法。又如勝論師。執我為作。作者即是因。即執神我為因。言神者。即是我之異名。謂外道所執。亦名為我。亦名為神。亦名如如。即是我異名也。 　　疏由此無性人第七識不名種子果不顯現故顯現言簡彼第七淨者。有人難云。有性人第七第現行識。後時聖道。有其轉易。不名種。如無性第七。現行滅已。彼必無為聖道。既恒隨轉。應無性人。第七現行識。應名為種子。今解言。夫言種子。種子因則沉隱所生現行果類現名不為種子。今無性人。第七現行識。所熏生種子異名沉隱。第七現行識。為能熏因。因則顯現故。不可說無性第七現行識。以為種子。以是現行因顯現種子果沉隱也。即自在生果在滅故者。即是勝軍論師義。謂彼師計。生時引果滅時酬因。因在滅相果在生相者。即是上坐部計義。即生時酬因滅時引果也。即如且論文謂現在法極迅速者。由有初後生滅二時酬因滅時引果。問上文云。即因在生果在滅故。次言名因在滅相果在。生二文相違。答此上下二文。皆是上坐部義。即所望義別。非是相違。若下文云。因在滅相果在生相者。即約一箇法體上。以辨生滅因果。然彼宗即說滅體是有。非是無體法。即如現在也。有一个法體。此法體在初生相時。即名為果。以酬前念滅因故。故果在生相。故下文云生時酬因也。若此現在法。至在滅相。即名為因。此滅相即名為因。此滅相為因。能引後念法。故云因在滅相。故下文云滅時引果。若文言因在生果在滅故者。即約兩个法體。相望化法。謂前念法。至滅相時。即能為因。引後念法。至滅相時。即後念法。至生相。前滅相與後生相因在。即前滅相因。與後念生相果並也。故云在生也。果在滅者。即者返前應知。謂後念法上生相果。即已前念法上滅相因。而並顯也。故前後二文。所望義別。亦不相違也。即有二趣並生之妨者。滅相是人趣。生在鬼趣。則有二趣並生之妨也。又經部因果亦是異時。即前念種子。生後念現行。 　　疏難曰見分緣於見自體計同時者。如第六意識見分。緣前五識見分。意識見分。正緣彼五識見分時。二个見分體同時。有人。如第七識見分。緣第八識見分。亦是同時也。 　　疏見雖同時因果即非因緣義者。問見望見如何名因果。答疏見分望見。雖如佛果上大圓鏡智見分為果。以是能緣心故。若餘三見分是因。以是所緣境。即能緣為果。所緣為因也。 　　疏若爾種望現起類亦應然者。見分緣於見分同時。非因緣種子也。生現行同時。非因緣。 　　疏故應更解種望於種許同時乃至不許後種更生果故者。此文意說。若種子生種子許同時者。即一念中。橫生長後無窮種子。種子太多。既不許前念種子。生後念種子果者。即種子既後念不續。其種子即絕也。故起前念種子。生後念種子。為其因緣。即種子不斷絕也。其種生現行。許同時故也。種望於種許同時乃至不許後種更生果故者。此文意說。若種子生種子許同時者。即一念中橫生長後無窮種子。種子太多。既不許前念種子。生後念種子果者。即種子既後念不續。其種子即絕也。故起前念種子。生後念種子為其因緣。即種子不斷絕也。其種生現行許同時故也。種望於種類亦應爾者。此文即是外難也。外難云。若言於一念中。即從熏種而生現行。現行後熏成一新熏種。新熏種於同一念中。更不得生現行。以一念中。無二个眼識等現行並生者。亦應一念中。其新熏種子。與熏種不得並也。應一念中。無二个種子得並由如一念中。無二現行相似。答外曰。此雖不然。且如一念中無二現行並。即有聖教明文。謂無處無容同時同處有二眼識並生等。其經中不意一念中。不得兩个種子並。故知一念中。得有兩个種子並也。 　　疏問若爾如何本有同念得生新熏者。此問意。欲生下師義。 　　疏如第一法乃至種生失者。此下疏文並是上古已成法法。門解也。謂謂欲入見道無漏種子。被世第一法資。此無漏被資故。則能傍引一新熏。入見道時。舊本有無漏種。及傍熏無漏種子。合生一苦法智忍現行也。即現行。又熏成一新熏種子。即一念中有四法。一本有種子。二本有種傍熏生一新熏種。三所生現行。四現行新熏種。故一念中有四法也。此是古師不正義。今釋不然即本有種乃至故但三法者。此第一解。亦是不正義。此文即有本有種子。及現行望新熏種。皆是因緣。又解本有種乃至為因緣者。此第二解。方是正義也。 　　疏由此別解脫乃至定戒相似者。道定一念。唯有一現行。無有二現行也。但是用增故。別解脫戒。亦唯用增。而體不增。共道定定。戒相似也。 　　疏前解即與別解脫戒體用俱增義也者。即是前第二卷疏明無表色。闍梨化白弟子。雖住無心處。疏明得於時七支種子體倍倍增。即是此疏文明本有無漏。於一念中。傍熏起一新熏無漏種。彼前七支種子體增。即是此古師義。 　　疏何故爾耶能熏故者。何故取果俱有種。答若生現果種果。此種子先是能熏現行生也。今故簡自相種。非能熏生自相故。別此緣文。且約增現行。能熏得新熏種。新熏種子為因而生現。據實而言。亦有本有種子。而生現行。攝論第二云不生現行名為類生現行時名為種子者。是疏文中解。亦不盡理。且論正種子。正生現行時。名為種子。若種子今時未生現行種。已後生現行說種子。是即名種類攝。勝軍如何釋非即剎耶乃至無種已生者。此文難勝軍。以彼師既執因果同世。如何釋瑜伽論。無常法。與自性為因。非此。即此剎那。若護法解。即是種子生種子義。非即此剎那故。即前後念相分。即因滅果生。問此疏文即言。勝軍如何釋。非即此剎那。以彼計執因果同世。其上文即言。此即勝軍假明上坐非實用之。答用即是也。云何後釋無種已生者。種子生種子。名為無種已生。若種生現。名為有種已生也。 　　論云一類相續至究竟位者。問若二部種。是可斷。法。可言至究竟位者。問若二部種。是可斷法。可言至究竟位。至有漏善。及無記種及無記種。及無漏種。皆是恒隨轉。種體非斷法。如何言究竟位。答一解。即無漏種。得勝捨劣。即無漏種子。亦名至究竟道。其無記種子等。得至其道時。亦捨無記有漏故。亦至究竟道也。第二解云。此中唯約煩惱等種說。至究竟對治道。不約無漏種說。以至究竟對治道。不斷無漏種故也。故此論中。但云可恒隨轉。其文即盡理。以有漏無漏法。皆名恒隨轉故。若有漏種常。第八識常起隨轉故。後至對治道時即捨也。若無漏常依第八識恒是隨轉故。後至盡未來際。常不捨故也。然攝論種子六義中。第三即名隨逐者。對治際。彼論意說。煩惱種子。恒在第八識中。隨逐有情。後時對治道之際。即捨却煩惱種子也。 　　疏至究竟位名究竟者。分別別煩惱。至見道究竟即斷。若俱生惑。至修道究竟即斷也。故下文。如欲界中欲貪等。若得不還果。即斷却欲界欲貪。乃至憂根。亦離欲斷之。名名究竟也。即顯前種生後之義攝論無此者。此疏文亦是不正義。即說種子正生現行時。名為種子。若種子今時不生現行者。立種子已後。生現行時。此種子還名種子。不名種子也。問第七識亦至金剛心方斷何不名種者。若攝論無此者。攝論雖是有第三恒隨轉名。不一一踈條。有自類種子文。唯此論文具足也。此論文說種至究竟依勝。何以故。亦如見道煩惱。見道究竟對治位則斷。若修道煩惱。至修道究竟對治則斷。若言至金剛心種斷者。可見道煩惱。至修道金剛心方斷。或如二乘生得有漏善種。修道不斷。故知至究竟位斷時勝。即此論勝也。 　　疏答十地等中以轉變故緣境易脫故者。其十地中。若五地已前。其第七識中。法空根本智。緣真如時。其第七識。起平等性根本智。亦唯緣真如。不能緣俗。其第六識中。若起後得智。緣俗事時。其第七識。還起平等性後得智。而緣阿賴耶識。若五地已去。第六識中。起無漏智。變緣真俗時。其第七識亦起無漏智。變緣真如。及緣第八識故。然十種平等。佛地論中。有其三解。一云初地已上。即得十平等。二云五地已上。方得十平等。三云八地已上。方得十平等。十平等中既言起喜愛平等故。第七識不唯緣第八。其第七識。亦能緣餘有情等也。故言緣境易脫。有受盡相種子等者。且如者。受盡相種。由如沉府香等。初唯有香氣。已後經於多時。香氣即盡。善惡種亦爾。初雖有力。能治善根趣力。名言無記種子。生起善惡業。能治身業。勢力既盡。即彼無常也。此善惡業種。自體常相續。能治滅身之勢力既盡。即彼無常也。更不能治。名為有受盡相種子。無受盡相種者。由如在氣。雖火燒水漬。在氣常有不改不轉。無受盡相種亦爾。此名言種。被善一名治生人畜趣。一度死已。此舊名言種。後時被業招滅。還生現行。如是經百迴千迴。重重生舊名言種子。此一个名言。重重百迴千迴生故。故名言無受盡相。受果無窮故。無受盡相種。即是等流習氣。有受盡相種子。即是異熟習氣。問如何名受盡及相。答相者相狀法門義。即名有受盡相無受盡相法門也。答曰彼據生果有分意乃至名言熏習名恒隨轉者。此文中唯二解。初約對治未對治解。若經主對治道。此種子即水斷。若未得對治道。其種體即應在。解言若約異性者。名無受盡相。若與異熟果相感者。名有受盡相。亦不可說言異性故。名有受盡相者。亦如非福行招三惡趣名言種子。福行招人天名言無記種子。若不動行。招上二界名言無記種子。可說異性相招。名有受盡相。其加行位中。亦有漏聞思慧等。能資無漏種子亦名異性。應無漏種。名有受盡相。由此但約與異熟果相感者。名有受盡相。第二解中。即約下三熏習解。即有分別熏習。名有受盡相。名言熏習。名無受盡相也。此中所有文字者。亦無別解。即是簡餘法。非是種子也。 　　疏正以恒轉生滅二理顯種子義者。前六義中生滅。簡無為恒隨轉顯種子自類相引顯子義。立自餘門。但別遮餘計也。故簡去現行心第七識不是種子也。又此自類乃至亦不違相者。此疏文中第一解。總是不正義也。此文意說。若種子與餘緣合。其種子即能生現行者。即得名為種子。若種子今時未逢緣合。其種子不能生現行。已後餘時。能生現行。今時未生現行者。即名種類故。無性論云。顯二位著別。若種子生現行果者。即名種子。若種未生現行者。即名為種類。今此約非現行談其體說。總名種子者。即此論約種體說。若種子生現行。若此種子已後逢緣。即生現行者。若入見道已。所有女身種子究竟不得生現行者。此等種子。此唯識中。即總名種子。故與無性亦不相違。此解亦不盡理。若種子已後。可當生現行者。可得名為種子。如入見道無想定等。畢竟不生者。如何得名為種子。故此解不盡理也。 　　疏若緣具勝種子勢增乃至無性顯二位差別者。無性論意。種子緣合。生現行果用起之時。名為種子。若未有緣合。不生現行。縱已後能生現行。即今無者。名為種類。顯二有差別。此解由來正。下文解為正。人解。顯種子乃至無想定等者。此第二解。即是正義。即約若種子今時逢緣。即生現行果。若今時雖未生現行果。已後時能生現行果義者。皆名種子。意取生果義。即今時未生現行。雖不具六義。若已後逢緣生現行。即具六義。若畢竟不生現行者。即名種類。如入見道。無想定等畢竟不生。皆種類攝。無性有情乃至非是種子者。先言種子現行果俱有方名種。無性有情。第七識能熏種。唯有種果俱門相。無現果俱故。非是種子。問有性人第七識後得聖。可許有無漏轉易。名為轉識。其無情人。第七識恒常有漏。如何名轉識。更問種見道斷者。據實而言。種子體仍在。唯斷却種子也。之上生果之勢。即如得約果已。所有女身第八。有卵濕二生。三惡趣等所有種子。皆永不生。是種類攝。又如入初地已。所有三惡趣種子。及受變易身已。更不受分段身。所有分段種子永不生。皆是種類攝。 　　疏不爾便於一界斷至義不成者。如瑜伽論種子成熟。若生色界。雖不趣上二界現行。仍得名為三界種子。皆悉成熟。若生上二界。二成熟三界種子故。約畢竟不生。名為種類。如見道黃一種是也。若種子今時未生。後有生義。亦名種子。名種類也。 　　疏遮薩婆多等乃至為同類因者。如嗔不差法。與身邊二見為同類因。身邊二見。是有覆無記。此解為正。故前疏中言。小乘善。與不善法。為同類因者。故起前疏中錯也。 　　疏中又異熟因乃至為因亦然者。論言性決定。簡薩婆多三種因。一異熟因。二同類因。三遍行因。彼宗執此三因。皆是因緣性。同類因者。則嗔不善性法。與有覆邊見。為同類因。或有覆身邊見。與嗔等不善法。為同類因。若遍行因者。即在集下十一法。能生五教。餘煩惱乃至因緣。如前已解。若異熟因者可智。今言士用四種中。取所漏越士用有異熟因。是因緣性。不取餘三士用也。遍行因等是異熟性果者。然遍行因。既是煩惱。即唯不善性。與不善性為因。如嗔與嗔為因不善性與有覆性為因。即如嗔等。與身邊見為因等。又有覆性。與有覆性為因。即如身邊見。與後念身邊見為因。又有覆與不善性為因。即如前念身邊見。與後念嗔等為因。俱有因取異熟無間士用果為因亦然者。然同念者。即是相應俱用因攝。若異念者。即是異熟因。亦是隔越因士用也。然薩婆多說。若善心或不善心起時同時。即為相應因。為俱有因。俱時即得士用果。若後念已去。即名等流果。亦得異熟果。若無記心心所同時。即為相應因。俱有因同念。亦得士用果。若漏念已去。名等流果。其無漏心心所起時亦然。又有四種士用果。一者俱生士用果。一者俱生士用果。二無間士用果。三隔越士用果。四不生士用果。若善惡心心所起時。同念即為相應。俱有因同時。即得俱生士用果。俱生士用果即實得士用之名。若漸次超越已去即得等流果。等流果亦有假名為無間士用果。實是等流果。若超多念已去。即得異熟果。異熟果亦假名為隔越士用果。實是異熟果攝。若無漏道起。能斷煩惱。永不生故。得離繫果。即於離繫果。亦假名為不生士用果也。煩惱永不生故。問第四性決定。與第六引自果。有何別。第六引自果。可不攝得第四性名種子決定邪。更問。 　　疏故種自類非因緣合不名種子者。緣合生現行。方名種子。種子自類不有緣合。不名種子。但種類攝得。若有緣合有生士用果。亦得名種。 　　疏云三世有執體一切時有者。此破薩婆多宗。彼執恒有也。 　　疏若緣恒有應恒生果乃至故緣恒無者。此文即是大乘立理。 　　疏薩婆多以善色望四蘊為因者。彼宗由現在四蘊。能招未來色蘊。作因緣性。由色蘊為因。生餘四蘊。為自緣性也。然薩婆多有五解。一云色與色為因。心與心為因。即是色蘊與色蘊為因。四蘊與四蘊為因。因二云四蘊與色蘊為因。以心法強感故。四蘊與色蘊為因也。又云四蘊為因。而色蘊不能與四蘊為因。以色法無緣慮等用故。三云色蘊與四蘊為因。四蘊不能與色蘊為因。四云即四蘊故。與色蘊為因。色蘊與四蘊為因。五云即五蘊與五蘊更互為因也。若謂然者。此現行望自類。既非因緣。非能熏者。此中既明種子生現行果。名引自果。如何間言非能熏習故。故知非也。又引頌云乃至分別不在外者。天者謂二十八天及星宿等。地謂大地。風謂空行風等。虗謂空界色。空界色者。即是識虗空。然前識及無為。不是此間識。實虗空也。以虗空無為。不是此中空色界故。地下無水之處名彼。若有水之處名他。方謂十方。此等皆是識所作。不是心外作也。言分別不在外中。分別者。即二解。一云分別者。謂心心所之異名。謂前天地等。皆是分別心所變故。二云分別者解釋義。即解釋天地等不在外也。問此言風者。以動為性。地以堅為性。風輪既是其體應動不堅。如何說體堅耶。既是體堅。應名為地。如何是風。若以經多分說者。亦應水以濕為性。火以?為性。地以動為性(云云)。 　　疏以重實故非種子如眼等者。如眼根識子本識。先實得生能眼根現行本識。又重實眼根現行。外種亦爾。先共相種。本識變之。後生麥等種。識又重變。所以非種子也。理第八識。先緣種子。彼後現行亦不是第八識有兩重相分者。無性云如內識種乃至是遠果是引者。如第八識自名言無記種子。親生第八識現行時。此名言種子。即是生因。其第八現行識。即名近果。其第八識名言種子。望名色等。第八識果。其第八識名言種子。望名色等。第八識名言種子。是引因。其名色等。即是遠果也。外種生身亦准知。又如無明生即。明。即名生因。其無明種。遠能生行識等。即名引因。准知化法已後失亦然。又無性云。由如彎弓行勢。名為引因。放絃行勢。名為生因。即初欲射箭。先牽弓絃。即名彎弓遠因也。若正放箭時。即名因。所放之箭。即名遠果近果也。 　　天親云如內種子乃至名引因者。即約內種子。生十二支。謂從無明。乃至老死支等。即是一期身也。其內種名內。其十二支等。即是正果。今言死者。即是將死也。若屍骸即是已死也。然天親即約現在物身。為生內等。死後名引內。即義說彼生內之種。名曰引內者。由名言種成。由一業種。能生人身。說此種名生因。身既死已。或生上界。或入涅槃。現在屍骸。即色界眾生。能變本種。無不變故。則假生內。名引因。引顯骸生因。種生無先。不引者。屍骸者。若約死後。有彼內在。名之為屍。若經多時。唯有骨無因者。名骸。 　　疏然今兩說乃至別故說二也者。唯有生內種。假說為引因。故於生內。說引因。即是一生內種故。於現在種上。能有生現在身。故名生因。又親此現在種子之上有勢力。能引已後屍骸故。名曰引因。據實而言。有內時仍未有骸等。外種亦然。 　　若遍四生具二因者無性理勝以化生死無屍骸故者。若無性約本識種生現行識時。為生果為近果。此種望名色等為遠果者。其三界五趣四生有情。皆有本識種子。生種子。生本識現行。其三界五趣四生。亦有名色故。無性立生因引因近果遠果。即通四生也。若天親立正果殘果。唯通卵生濕生胎生。此三生死後。皆有屍名殘。即不通化生。化生死後。無屍骸故。問化生死後無屍骸者。如何大自在。將細增比丘至海邊。見一女人。將一銅䥫滿中感水。自煑其身。身既熟已。名化起身。而自食肉。即是化生死已。而有屍骸。答據實而言。䥫中所有熟肉仍未死。是有情至此女人身。其女人身。實不死也。已未在相令自食肉故。由女餘灌湯地獄中。雖煑死人身極爛。還是有情悶絕故。須臾還活。又如㓨斷地獄。雖斷罪人千段萬段。其實麤肉。雖段細觔脉仍不斷。仍是有情。不名為死。但令悶絕後還醒。今此女人亦爾。故大乘中說。餘無間獄外餘七獄。及輕小地獄死人。但被打捧悶絕。實不死也。又無當處地獄身死已。還重受自處地獄身。若自當處地獄身死。或向餘輕地獄生亦得。若大乘中。由謗經故。即於無間獄受死。經一身死已。又更受無間身。如是經此方無間獄中。受二十身為住劫。有二十故。故受二十身。經此方至壞劫時。即向東方世界住劫受二十身。至東方壞劫時。此方即是空劫少。其人即向南方。受無間獄經二十身。南方劫壞時。此方即是成劫。其人又向西方世界中。受二十身。西方受少身已。西方劫壞時。又經此方受無間獄。此方還當經劫也。若薩婆多說。罪人受地獄受言。其人死已。更不重受當處獄身。乃至有人或具造五逆。其人唯受無間獄一身。受罪五倍增故。彼宗又問根色斷已。不可更得續。如受㓨斷獄。其人被斬千段萬段。如何身更得相續。雖以斷。其實還有細脉相連而不斷也。與大乘同。 　　但是天親解略無性解廣亦不違者。然說天親解略者。不是少故名略。但解義踈略故名略。其義者何。如無明望行。可許是生因。如行說無明望名色。乃至生老死。皆名生因。故知踈略。言無性解廣者。不是多同備故名廣。但約已潤位中。解種生現行為生因。望名色乃至老死等。為引因。即解義當也。雖解義當。仍攝枯喪等。屍骸不盡。今者最取天親無性二義解。生引因者方攝法同盡也。又天親解略無性性解廣亦不相違者。然疏中云。若無性解。識種生現識。為生因近果。望名色等是遠果。引因者。即通三界五趣四生等。即寬廣也。然天親。種唯望現在身等。名正果生因。餘屍骸等名引因者。即踈略也。即不通上二界。及六欲天及諸地獄等解。以此方處化生。死後無屍骸故。又通人界畜趣中。一分化生者。以人鬼畜等化生死後亦無屍骸故。其天親解者。唯通人鬼畜趣中一分胎卵濕生。胎卵濕生死後。有死骸故。故天親解略也。然和上云。然約法體者。即天親解廣。以約有情無情上。皆生因等。若無性解略。以唯約有情上。立生引因解。無情上無生引因也。 　　疏頌言枯喪由能引如任運後滅者。彼論須是無著化。長行釋是天親造。天親既釋無著頌云。□中有枯喪。由能引悟天親學。合生引二因也。如任運後滅者。燈炎脂油為生因。引起燈炎以為果。脂油若有燈炎。常存脂油。為無燈炎。則任運自滅也。油喻生因種子。燈炎喻身也。若有生因種子在身得常存。生因種子若無。此身屍骸不經百年五十年。則後任運自滅也。枯者即是外枯草木等也。喪者即死人等屍骸是也。天親解言。若無引因應無枯喪果如任運後滅者。常說由有引因故。即有情無情等。死後亦有枯喪等事。若無引因者。死後應無枯喪等事。應如燈炎任運滅。令燈炎亦也。 　　疏無性但約已潤種中果去因為遠近者。若准道理。則即生因為先。引因在後。若准瑜伽論等。引因為先。生因在後。且如無明行。乃至觸受。皆是引因去果遠也。愛取有是生因。去果近故。則是引因在先。生因居後。今解不然。所望別也。無性立生因引因。約已潤生老位說。在胎中業種。能生本識現行。令起業種。望識名生因。本識受生已。名色漸增業種。業種望名色。則名引因。以是遠故。無性約已潤位。立生引因。瑜伽論。約潤未潤位。未潤前七支。名引因。已潤愛取有。名生因。立生引因。所望各別。亦不相違。若天親既取屍骸等。為殘果等。此間引論也。有情法故者。內種子。是有情法也。 　　疏或由致也者。即起能熏現行之由故。熏種致於本識之由也。由能熏擊本識。能熏發種。致於本識之中於中有三。初辨所熏具緣多少乃至三釋熏習義等者。問今此科文。與前略標有三。乃至三令種生長。名為熏習等科文。何別(思之)。 　　疏即遮根塵法處色等者。若根若塵若法處五種色。皆悉遮也。生無色界。皆斷故也。 　　論云此遮善染者。若言善廣唯攝得善不善性。不攝得有覆無記。今言善染之中即攝得欲界不善性。及三界有覆染法。簡略盡也。 　　疏亦如捨行之人者。問如何名喚此人名捨行。行是何義。答若中容之人名捨。有為法名行。破名捨行也疏此同於後唯是無覆無記中釋者。若後且解於八識。是無覆無記性。乃能受熏也。同亦此二無記性也。又天下兩處文同。即如因相果相自相。皆是無記也疏有優劣故不可受熏者。優者勝。或優者長也。則佛有勝劣。 　　疏性非堅密者。問此堅與前一堅何別。答彼約一類相續名堅。此約勝故別。 　　疏若爾識上生等假法者。即是識上生位異滅也。 　　疏又此應言若非堅密有體自在乃至牒今說故者。然今論文中。具足應言。若非堅有體自在。乃可受熏也。今論文中。但言依他堅密。論文不言若非堅密有體自在乃可受熏說者。[打-丁+修]造在疏文中說故。或已前論中不堅密有體自在者。[打-丁+修]今論文說故。又此不言實有體者乃至何須簡者。然論文中。但言依他堅密。即簡心所及無為。其論文中。不言實有體與簡假法者。其假法先無。更為法簡。故論文中。不言實有體也云善染者。若言善惡唯攝得善。不攝得有。 　　疏云若言真如有非無記言非擇滅同生等假法不論由此故應如前第一。解云。論文中。既簡風差。無為無為即攝得六無為。若言真如是云有性者。真如則不受熏。擇滅非擇滅。是假法故。由如生等。亦不能受熏也。 　　疏無明熏真如者。即是起信論中。天親菩薩。引不正義師義。由善法熏真故。則能得涅槃。由無明熏真如故。眾生則流轉生死也。如由有人先修資粮加行位滿。其人由種性所熏故。其人生處常得逢佛。 　　疏若言現行生種異時如何釋此故知即以此義為正者。若因果異時者。即應現行滅已。方始種生。則俱生滅義不成也。若因果同時。則俱生俱滅之義成。若言因果異時者。如何釋此相應俱時之義也。若二俱持即成一種生二芽過者。問色心俱持種。即是二種生一芽。如何言一種生二芽。答若色心。心即六識義二處持種。即應言二種生一芽過。以所依有二處故。亦不是一種生二芽過。 　　疏總假不能持別色等能持者。其瓶假故。不能物唯形體。色等四塵。實法持物也。 　　疏不相應即色心等故者。不相應即色心上分位。則不能持種瓶等。依四塵假立。亦不能持種也。 　　疏若假說者亦得受熏乃至能受餘熏者。者謂謂主者。是自在義。即是心王說主者。能受熏第八心王是也。由如例財文王恙主者。主者即是長久財。今是主者也。或今若假說其生等假法。亦能受熏。據實而言。唯第八識自體分受熏也。如左。左者是何義。左者即是前後義。謂所解之義。即攝在前後文中。即離人解者。若以過之事名左。如先可如是事已。末後即言左件等。若未過之事名左。如先云如左。已後方別其事。即前六義簡無為因者。即前熏何故說法執。名異熟生。答此執若望二乘。名為異熟生。是無覆無記性故。不彰彼起故。若望菩薩。即是有覆無覆無記性。能彰彼起故也。 　　疏異熟心等二種所生無勝用故者。若異熟心生時一。由名言無記種生二。即由他善惡業種所由也。 　　疏因中無漏為例並然可上中下種子故者。若十地中無漏第七識。亦有增滅無漏種。有言以上品即名增。下品即是滅也。乃能致果者歸也。非餘中品即是滅也。乃能致果者歸也。非餘中物及平等物者。若異熟無記心心所。名為中物。中物者非善非惡處中也。故中物亦不能熏。及平等物者。即是佛果位。無漏現行。不增不滅。名為平等故。佛果善亦不能熏種也。如生名起者。生之與起。滅之與盡。皆是一體異名。 　　疏現行生種子若說異時如何釋此等。若言因果異時。如何釋此相應俱時義也。 　　疏無性乃至應非能熏者。問如有情未得聖道已前。其第七識亦是能熏。如何第七識。得有增滅。更問。 　　疏如邪見等乃至四義具足者。如經中說。邪見一品斷善根者。據盡上之間論。如上品邪見。斷前八品善根。仍未名斷善根。有下品善根在故。若起上上品邪見。心斷下下品善根名斷盡。如邪見雖言上品斷善根。不癈於中九品。第七識雖言下煩。下煩而何妨還有離之八品。明第七識有九品。將邪見上品類。第七識品。名俱有九品也。邪見還有能熏四義具足。若取第一解。第七識唯增。即有妨難。難曰無分別起。漸明和漸增。有果圓滿。無性第七漸漸愚闇。亦應後時圓滿。又無分別起漸增後果圓滿時受快樂。第七識漸闇時。亦後時第七識。常入地獄。又難曰。其有性有情第七識。既在凡夫位。即與無性有情同。其無性有情。即言縛復迷闇。其有性有情第七識亦應闇。即應過去有情。唯經二大劫修道得成佛。其未來一切有情。應經一阿僧祇劫修道。方得成佛。故知前第一解。不妨取第二解。三界九地。為麤細九品勝也。其無性有情第七識常互寬。亦是增減故。是有情乘類。何故論說與有頂地下下品道一時頓斷者。問下論與下下煩惱一時頓斷。如何此中言下下品道。□此文亦不說聖道名下下品。意說。斷有頂地下下品煩惱。之聖道能斷第七識乘執也。若爾菩薩第十地一時頓斷修道煩惱者。其菩薩十地頓斷煩惱時。無不起加行心。但為煩惱障金剛心。所以第十地菩薩斷煩惱也疏已前頓斷有得義不者。此論主却質外全。汝若難言。菩薩不障地故。唯障無學作意留故者。菩薩應七地已前。亦有應得頓斷以不。外人答言。菩入已前不斷煩惱。論主言。既汝不許斷者。此第七識煩惱。亦是不障有學。至金剛心頓斷亦無過。有九品故。以為不鄣煩惱有學故。 　　疏如菩薩十地所斷知鄣一一地通三界所斷豈無多品者。雖地地斷通三界。豈一地中斷。便無九品。故知亦有九品故。第七識雖金剛心一時斷。於中亦有九品也。如三界九地所知鄣。通十地入住滿心。亦知三界九地所也。如三界九地所知障。通十地障。有障初地入見道心。即入初地明時。即通斷三界九地分別所知障。如三界九地中。一類所知障。能障初住心。時。并入初地住心時。即亦通斷三界九地俱生所知障。又三界九地。有一類所知障。能障初地中滿心時。其菩薩至初地滿心時。亦通斷三界九地所知障。如是初地中。入住滿三心既然。乃至二地三心。乃至第十地三心亦然。故十地中。地地入住滿心。一一皆通三界九地所知障也。故知欲界中。所知障分作十。次通障十地。即將一地為一品故。欲界所知障。既能斷障十地。故作十品。乃至有頂地所知障多。亦分作十品故。不可說言初地斷欲界所知障。二地斷初禪所知障。乃至第九地斷有頂所知障也。 　　疏又如菩薩生上不斷下或不障彼故此例應然者。如第三果六識中煩惱主上必斷下。又如二乘凡夫。若未離下地滿。必不得上定。若得上地定。必離下地滿。又若生欲界。必退失上地定。若生色界。必伏盡欲界滿。菩薩不然。即從初地。至下地已成。菩薩生色界不斷欲界煩惱故。雖生上界。遠起欲界現行惑。又菩薩生欲界。不退失上界定得上定。或生上界。不斷欲界煩惱。又菩薩欲起煩惱時。前加行心。皆為利樂有情故。菩薩正起煩惱時。即得百千功德。問菩薩生上界中。能起欲界現行煩惱。又生無色界。能起色煩惱。答身在下界。不得起上一切煩惱。若菩薩身在上。必無起下煩惱。如身在色界。不起欲色界煩惱。若身在二禪等。乃至身在無色界。不起下二。 　　疏要至無學方能却斷下者。如身在欲界得無學果。能斷上二界煩惱。至無學果時。方能合斷。改却却字。又如第十地菩薩生色究竟。即得無學果時。若上無色界。若下欲色界。一切煩惱且時合即且不却斷。若偏斷下界。或可名却斷下。唯有上流阿那含。生有頂地。得無學果。方却斷地第七識中惑也。由此應作四句分別。有身在下界斷上煩惱。即如得初果時。斷三界見道煩惱。或如身在欲界得無學果。亦斷上二界俱生煩惱。有身在斷下煩惱。即如上流不還身。生無色界。得無學果時。斷下地第七識中煩惱。有身在下地斷下地煩惱。如一來不還。未斷下欲界煩惱。而得第二第三果。有身在上地斷上地惑。即如不還身。生上界地之中。而斷第六識煩惱等。第六身見無後二義故非成難者。然外難曰。第七識中身見等以一類故。即至金剛心斷。其第六識中俱生身見等既一類。應至金剛心斷。答第六識中俱生身見等。於四義中。無三義故。非成難。謂第六識俱生見等。一三受改易。若在地獄。即與苦受相應。若色界中第三禪。即與樂受相應。若在下二禪等。即有喜受相應。捨受皆通故。第六俱生身見。得有四受相應。下論文自明。又境界易。謂第六俱生身見。或執色蘊為我。或執餘四蘊為我等。又不相續也。其第六識俱生身見。唯有覆無記性。唯有三性不易也。疏中言無後義者非也。 　　疏由此義故却成無始乃至今日今日為增前解方成者。此文意者。疏主意。則取前第一解。若悊法師等已下學士教量。欲得取第二解。於理為勝。 　　疏若以無性有情乃至不應種類彼可名熏者。此別有此師作此解。疏主今即敘成疏中難破也。 　　疏又如初地所斷所知障乃通三界者。九地有一類所知障。初地初地則能斷。又有頂地。有一類所知障。能初地。初地能斷也。不可解云。欲界麤所知障障初地斷。初禪所知障令二地斷。二地斷二障。所知障令三地斷。乃至有頂細所知障。令第十地斷。何以故。有頂有一類細所知障。初地初地亦斷有頂障也。 　　疏不妨欲界初品所知障通障十地十地別斷者。今言欲界初品者。以九地總分九品故。說欲界所知障為上上品。初禪所知障為上中品。二禪所知障為上下品。三禪為中上品。四禪為中中品。乃至有頂地所知障為下下品。三界總為九品。欲界雖言初品。於中遠有九品。總合為一。上同障十地故。故別斷也。問此言欲界初品者。即是欲界九品十上品名初品。為欲界九品類作一品名初品。答然唯斷障章。其所知障。不得約九地。分八十一品。但三界所知障。能障十地。即所知障。以分十品也。 　　疏但初能障此者證此即斷不法論品者。若所知能障此初地。即證此初地真如。即此所知障。若所知障能障此二地。證此二地時能斷。乃至十地亦不須論品。初地斷欲界所知障。二地斷初禪等障。但三界九地中。隨有何地障。能障此地。則法斷之也。 　　疏此中前四准所知熏中乃至寄問假起者。前四能熏皆法生起論文灌。問若言能熏無為。亦應能灌起一有生滅文也。若生滅是能熏者。則異熟心心所。劣無記等。應名能熏。則舉二有勝用文也。若言有勝用則能熏者。佛果善法。應名能熏。則舉三有增減文也若言有增減是能熏者。應自身熏他身。得名能熏。則舉四與所熏和合而轉者。皆須一一生起論文也。 　　疏若為相分何法為障乃至唯熏故者。若異熟心等。既不能自熏。若善惡心。能緣相分中。成異熟種。亦不障也。何法為障者。相分中熏更有何法為障。意說不障也。非能緣善惡。能緣心相分中。熏成異熟種。其能緣三性法相分中。亦得熏成三性種。若能緣自證分心中。熏成善惡種。此種即有勢力。已後皆為業。而滅異熟果。若相分中。所熏得善惡種。已後但能生自類心。不能作善惡等業也。故前唯第八識自證分。能受熏故。知前七識能熏。亦是前七識自證分能熏種故。自證分能熏種故。即帶見相分亦能熏種。由如兵與能打賊。將軍能打賊。由將軍帶兵馬故。其兵與亦能能賊也。問見心能緣外。又能緣相分。可許見分能熏。其自證分不能緣外及相分。如何言自證分能熏種。答見分是用。自證是識體。雖自證分能緣相分。即由自證分帶相文故。故自證與相分皆能熏心。相分中具色蘊十八界等故。故相分亦能熏也。然見分唯是作用。即不能熏種也。故知色法無俱有義者。然法上即無七識能熏第八所熏俱時之義。唯香熏衣等。及華熏苣勝說亦俱時也。後舉二法喻喻二因果者。即約現行能熏為因。親熏成種子果。即同念故。新熏種子果。而依能熏之因。亦是因果相依。若新熏種。經第二念已後。即別現行。亦種子相別。又七轉識現行果起時。即經種子。應生現行果起也。不取生現行之種子也。但取生現行。為因果相依也。 　　二法喻喻因果義種現二義者。謂從種子生現行時。即現行依種子。即二法相依。又從現行熏成種子時。即新熏種而依現行。即亦二法相依。如小乘俱有因與俱有法為其因故者。如小乘一个造立色。則有一具四大。地與水大而為因緣。能生水大。是俱時有故。水大能生地大。與地大作因。則水大而俱有因。地大為大用果。乃至火大能生風大。火大是有因。風大是士用果。四大處互相望。更互作俱有因。更互作士用果也。四大不望造為俱因。何以故。亦如正受於時。四大與同時所發得色。為俱有因可然也。此四大望受於已後一期生中無表色。雖由受於時。四大無表色是受已後有故。則不成俱有因。是但約同時四大。作俱有因。四大極微。有說在色下橫布。色極微在上住。有說色極微在中。心大極微在四邊裏著也。乃至心所。更互俱有因。士用果也。問小乘中。火與水既是相違。如何四大相望。得成俱有。如前。 　　疏顯揚破故者。然是因緣性。亦如心心所。及得四大起時。但更互相扶。如何說相應俱有因是因緣性。廣如彼論破。攝論第三。亦說為因緣。即是本識同此無妨者。彼論亦說本識中種子。能生諸識等。為其因緣也。如彼俱有因體不成俱時為因緣故乃至以彼俱有因義者。乘大乘種子種子現行現行生種。但彼小乘俱有因。即與彼俱有義相似耶因緣。即別乘大乘種生現等俱有因。是因緣也。汝小乘俱有因。即現行望現行成俱。既現行望現行。即不是因緣也。亦有現行不能熏故者。即如異熟心心所現行。乃佛果位心心所現行。然不能熏。 　　疏亦如於彼現望於現非現望現為因緣攝者。彼小乘前念善色。生後念善色。前念為同類因。後念為等流因果。俱是因緣。又如在諦因都下前嗔為同類因。引後身邊見為等流果。今不善望有覆作也。又前念善惡色。引後善四蘊。亦為同類因等流果。望現者。次破小乘中。非傳現行望現行為因緣。若現行但是增上緣攝。今者乘大乘種望俱。如彼小乘同類因。前後相引。即前後相引義。即同其因緣。即前念乘大乘種生種同類因。即是實因緣。若你小乘同類因。不是因緣也。若大乘說前善色。引後善色。但是增上緣攝也。 　　論云此二於果是因緣性者。此二者。一能熏生種。種起現行。二種子前後。自類相生故。此二種是因緣也論此餘法七轉識等名為因緣者。若七轉識等現行相望是因緣。對法第四十二緣起皆名因緣應知假說者。彼論隨小乘假說。是隨轉俱有因現者。隨小乘理說。故名隨轉。若大乘。則名真實理也。又如煞生得短命。偷盜得貧窮報等便也。頌中應言處了了不可可知為先。今為先為論文隱便故。論文不可知執受處了。則不可知為先也。 　　疏行相見分也類體亦然者。識則用了別為行相。識遠用了別。為自體性。如言色變即為義。即以變即為色自體性。行相者。行者遊履義。即是見分等。遊履於境。又行相見分也。至名為行相者。此第一解云。相體也者。然真如亦得名為相似。無相不相。即是實相故。真如亦有體相。然本但是行相義者。第一解。相者體也。乃至行於境相名行相者。即三藏法師本解。後兩解即是疏主解也。或相謂相狀。行境之相狀。名為行相者。此第二解云。其行字即平聲呼之。即相謂相狀。即能緣見分。行於所緣境之相狀上。名為行相也。或行境之行解相㒵者。此第三解。其行字。應去聲呼之。即解也。相謂相㒵。即見分緣境時。其能緣心上。而行解也。 　　疏然自下廣隨彼處會者。即如下論所言。處者謂異熟識等處。疏中廣解也。 　　疏而領受之能生覺受名為執受等者。由第八識領五根為境。執持五根令不壞。即依身根上。而起身識。俱時者。樂受而得痛養等。約此痛養等。不是受但是觸塵中攝。是色處收。由身根上。其怡適。怡適即是觸塵中。自心根上有勞損。損即是觸塵中疲。由身心上。有怡適勞損故。此處言覺受。即同下論文。或入定中。或不在定。有別思慮遍。無思慮遍。理有眾多身生起。或復怡適。或復勞損。此怡適勞損。即是此間覺受。其怡適勞損。不是心所中受。其怡適即是身上得輕直觸怡適。即是少四種觸中取息。息即是怡適。適若勞損。即是身上痛。其勞損即是二十四觸中取疲是也對法第五說執受者但唯五根四塵一分者。言執受即唯身根。生在樂受。而得痛養等觸。後時五識。依五根等起。在樂等受。五十六說五根全五塵一分者。亦如前有痛養等觸塵。已後能生諸受。一若識依執乃至領受義者。謂以為境者。若識依執者。即顯五根及種子等。而依第八識。能執持五根故。方具五根等。而生在樂覺受也。謂識所說者。即約欲界第八識。而依五根。即同下文中。阿賴耶識。偏依諸根本識。其色根即得同生長。而不壞也。又有色界中第八識。依五根故。其第八識。亦得生長不斷絕也。若無五根。第八識即捨。若無第八識。五根亦斷故。故安危事同。和合生長也。即顯第八能執受五根。及種子等領之。而緣為境也。然此中應分別言。若五根及種子。依於第八識。即常定也。若無第八識時。之其種及五根。即斷絕也。若本識依五根及根。即是不定也。謂欲色界可依說本識依五根。若生無色界。即第八識不依五根也。言本識依種子不定者。如欲界令不生中本識既是現行識。現行識即依令生自名言無記種子。即名定也。若本識中。能生後後身中第八識之種子。及餘七識等種子。皆非是本識所依。故名不定。若捨却令生第八識。次從後身中識名言種。而生本識現行。即後身中名言種子。是本識所依。若已捨令生名言種子。即非本識依。乃至已後准知。 　　二以此為依能生說諸受乃至不壞能生覺受者。此文即約依五根。其本識能執受五根。令身根中。等能生在樂等覺受。而緣痛養。又此解。以五根為六識依故。六識得生在樂等覺支也。以為執五根不壞。遂能生諸受。若據實理生覺受乃至體實非也者。若據實而言。即身根生在樂受覺。而得觸塵中怡適痛養等。痛養等即是二十觸中痛息是也。准是身根得餘四根及扶塵。無不得痛養觸塵。由餘四根及扶塵。與根同處故。身根得痛養等覺支。其時其餘四根等。名得覺受。 　　疏准據現行不相離大乃至通十八界處者。瑜伽唯據能造五根之四大。為所造五根有執受故。能造根之四大。亦有執受四大。與五根同處相繫著遂生聲。或能造五根之四大相。四大相擊生聲。或能造扶塵之四大。四大相擊生聲。此聲亦有執受。此聲若擊著。或內裏血脉流轉時。即身中有三百个緣。經一日夜中。即三百大。通而血脉流行身中上下長營徹。營者血。徹者脉也。即由脉遍流故。即長得身中胎內肉也。若血脉不流通。即成痛也。故得淨天耳者。即聞身中血脉流聲。然約受生時。其氣最初入。乃初從第四定生其氣既即入也。若得欲死時。乃身在欲界。欲入第四禪定時。其氣息生定也。然生無想天中。其身中亦有?氣等。流聲也。生聲也。若餘時則無聲。若身內同極微則無聲。何以故得知微無和聲。此中意言。欲界微則無聲。若聲通身中生聲。有時不生聲也。何以故得知身中有聲。如外通無想天身中。具有十處。謂五根三塵。有色聲觸三。餘香味二故。彼色界無香味二故。并本意處法處。法處中。有命根眾同分故。通十界處者。瑜伽若兼取聲。則有五根五塵故。通十界也。如眼睛同處。即有眼根。又同處有造眼根之四大。又同處亦有眼根上之扶塵同處。又有能造眼根扶塵之四大同處。又有身根故。打著眼精時即患痛。故知眼睛同處。得有身根同處。又有造身根之四大同處。又有身根扶根四塵同處。又有造身根上。扶塵之四大同處。亦有長養色。長養色仍不是異熟色同處。又有長養色上。能造四大同處。又有異熟色同處。又有異熟色上。能造四大。如眼睛同處。有此眾多法。其鼻舌耳根及身根等。亦以肉色有熟養故。云小乘皆同說不異大極微者。意說。能造四大極微。及所造色等極微。皆不相離。名不實也。問大乘中。既不立有極微。如何此間說有極微。答然大乘中。雖無積多極微。亦成麤色。遠身中亦有微細極微故。瑜伽五十三說。有十五種極微。謂五根極微。及五塵極微。及四大極微。及法處所攝實色極微。故有十五種。若薩婆多說。四塵等一一色香味觸。各各別有一具能造四大。若大乘中則不宗或小分四大能造多色。由如日輪雖小。所發光色。通於虗空色。五十一卷及此論等乃至義意者。即觸種子現行。名為二執受也。 　　疏問無表色心心所亦依識者。此問後略也。應言問本識相應心所無表色。及第七亦依於本識安危。能同合作此問也。疏中略也。答非所緣故如當說者。即如下明因緣教分別。反論中自當解釋。 　　疏猶如毛輪者。本識緣境微細。如毛髮微細也。言毛輪者。若眼翳中。團圓之眼。外空中有輪也。若眼睛上翳直長。即見空中長。總由如毛也。答名體即聲乃至故名為名者。此中名者相者。或是汎解名。然不約五法中名相。或是五法中名相。故此疏中。有其四解。若第一解。即約五法中相名以解。即名者謂名句等所依。即是聲。聲是能詮。相者謂五根投塵器世間等。是所謂故。然瑜伽。即五法相望問答等。應撿後瑜伽文。不爾心等相應是彼所緣者。若不言名體即是聲。聲即第八識得緣之。若取四蘊各各爾者。其相應是彼第八識。所餘以經說本識緣名及相故。故名者即是聲。其第八識能緣聲故。故說緣名也。又解云。若著相宗。則簡却相應心所見分。見分非相。若不著相宗爾者。謂言相應五所見分。是本識也。以下疏中三解。即汎解名相。不是五法中相。然第三解中。名者四蘊。問答文中。兼說第八識同時五所經境。前言四蘊。第八心王自證分。唯能緣自見分。見分即是識蘊收。則不能緣同時五見分。如何此處言四蘊。令者雖舉四蘊。意取四蘊中識蘊。心王自證緣之。亦取餘三蘊。若心王見分。緣五根器界時。即是色蘊也。 　　疏又解名者四蘊即心心所乃至許同緣故者。此解則取本識相應心心所。自證分別。自緣見分。故通四蘊。現行即第八識相應五識。有觸作意受相因等及識四蘊也。不如前解。 　　疏非如餘識境漸次了者。本識能頓知一切境。若五識見南邊境時。則不見西邊。乃至北邊皆法漸次方能知也。若第六識或時緣一色。或緣二色或第六識中。化青無我觀時。普緣一切法。亦盡一切法皆是空無我故。 　　疏自身及資具一切時頓分別者。彼楞伽經頌也。自身者。五根扶根塵也。及資具者。謂器世間具。及扶資具。皆於識緣知也。 　　疏辨中邊云唯緣根塵生覺受故者。彼中邊論。無分明執義。唯明所緣義。彼長行云。似根似塵似我似識若六識則舉能緣唯言識中。若第七識唯明行相。故舉我也。所以唯明所緣不說執受義也。 　　疏根塵我及識本識生似彼者。根塵者是本識。我是第七識境。及識是第六識。能緣似塵也。若新中邊頌曰識生變似義。識生者。即是八个識生。義之言說。即是本識變起五塵也。有情我及了者。有情者即五根是。名有情故。意說。本識變五色根。我者即是第七識所緣境也。及了即是前六識。緣麤顯境故。彼頌云。識生變似義。有情我及了此境者。實非有境無故識無。此三唯有漏者。此若有漏種子。皆是相名分別等攝。若一切無漏種子。即是正智所攝。唯雖無漏位。亦有餘心王心所種子。以無漏位智用強故。餘之種子總在正智中攝。此識既不緣。但為彼依故非執。問無漏種子。雖識含藏。如何不是執受耶。答若本識能執受有漏子。有漏子即攝。示第八識是無取性。若無漏種子體。唯是善故。不可示第八識是無記性。由此義故。有法但不持令不壞不斷以為境。謂本識中無漏種子是也。由如外山河等。雖第八識緣不持令何即不性。其無漏種子亦爾。雖第八識不持其無漏種子。仍不惟然皆難。既十地位中。有漏第八識。而受無漏種。乃至持無漏種子。即言不持。又難曰。有漏無漏相違。無論有漏識。而持無漏種。亦應無漏相違。亦應佛果。且無漏第八識。而持無漏種。答同中無漏是真實。本識是中容。可言有漏持無漏種子。果位現行是無漏。無漏又是對治故。有漏是可破壞故。無漏不持有漏種子。有法持令不惟。亦領已為境。謂有漏種子。有法但領已為境。亦不持令惟。謂外器世界是也。有法亦持令不惟。亦領已為境。亦不持令惟。謂外器世界是也。有法亦持令不惟。亦領已為境。亦能生覺受。謂五根也。 　　疏唯染無記心中有法執乃至而熏種子生者。此一解言染無記者。若能執心。或是不善。或是有覆無記。皆名染。此能執心所執中相分中。即通善等三性法即染心相分中。熏成善等三性種。此善等三性種。皆是染心中相分。熏成三性種。故說善等三性種。名遍計所執。習氣能緣見分是善。所緣相分。或染或無記。即善心相分中。熏成染種。或無記種。如第八識體。及異熟劣無記自體不能熏。皆被餘三性心中相分中熏。若緣相分。熏成三種種子。此三性種。相分中熏故。不能強感。二不能為義。能感異熟果。能緣見分中。熏成善惡等種。皆是強感。能感異熟果。為是見分中熏故。此第一解。即約能執心。是染無記。所執相分中。通三性相分。所熏成善等三性種。皆是所遍計。今但言遍計所執。即是有體。若言遍計所執自性。可言無體。夫言遍計所執成者。若能遍計心所遍計境。皆不名所執性。故云性成也。 　　疏又解應分別乃至許有執故者。第二解云。若染無記心。有遍計所執。即執心中。亦熏成種。若善無記心。唯有遍計。而無所執。至善心中。亦熏成種。今彼論文三性心中。所有習氣。皆合說故。言遍計所執習氣。 　　疏或復此文但約染語以有漏中多起執故者。此第三解。彼論中言。遍計所執習氣。以有漏中多記執故。唯約染故。據多分故。少亦有善無記心習氣。 　　疏若不爾者一切色法乃至此解為勝者。此已下疏文。皆是立理。若不約多分記染說者。既彼論唯說遍計所執種子。不說有餘色種子。一切色法。既不能起執。又色法遍計。又色法不能熏。應無色種子。其第八識相分中。說無色法種子。又彼論不說第八識緣色種子。其第八識。應不緣色種。若言心等有執能熏心種子色法無執不能熏色法種者。其第八識亦應有執。亦有能熏。彼論云。若云本識緣遍計種。又安慧等即說本識中有法執者。難云。其本識中既言有執。其本識應是能熏。已有執故。應不是所熏識。故知彼論。但約有漏法中執勝故。說第八識緣遍計所執種。不說第八識緣餘色種。及善無覆無記種。據實而言。第八識普能緣色心三性等種子也。故知彼論雖不說有色種子。不遮相分中亦熏成色種。故知既有色種。約多分說也。相分之中。既無種子。又此不說本識應不緣者。既彼論唯言遍計所執習氣。唯說勝種。既不說因。餘善無記種子。在相分中。應本識不緣。既有善無記種在相中。雖彼論不說有。亦設本識緣之。故知彼論約多分染語。據實亦有自餘善無記種子。下三性中更當分別者。即如下論中。雖安慧曾無有執。 　　疏有八識種子乃至名相因緣名為相分等習氣者。此第一解云。此又言。八識生時。皆有能詮所住。相者。即約總相說也。據言若所詮相。即通八識上皆有。若能詮聲名句文。即唯是三識也。若第六識。能緣聲名句文。若本識唯緣於聲。不緣名句文也。唯有自證分生時。則有遍計所執。遍計所執。上即似相現。故說自證分種能生名相。則說自證分種子。名為名相習氣。據實而言。但分別習氣。分別習氣者。即是自證分種。而無名相等習氣。然名相不離自證分外別有體。故說自證分種名相習氣。據實名相實有無種。 　　疏或名與相乃至亦不相違者。第二解云。安慧說自證分是依他起性。從實種子。相名是遍計所執。雖相名等。不如自證分體。是依他起。從實種子生。有實體而相名遠。別有遍計所執假種子。若相名等無種。如何第八識變。有五根塵等故。相別有種也。由如說依他起。如約事等。約事等是無體法。若言依他起法。不實如約事。可無體如約事。此相名亦爾。何言不如自證分。是實有體。依他起法。可言相名。名無種生無體。故知相名有遍計種生也。此後解勝前解。前解不如後解也。 　　疏然今此文乃至決擇分等種者。然今唯識言種子者。謂是相名分別習氣。即攝一切有漏種子。若資粮加行等種子皆攝得故。此論文。與彼顯揚論文別也。彼論但言遍計所執自性習也。後有別功能。如心心所種者。即無總定種。無表於種。滅盡定種等是。 　　疏不緣差別功能者。差別功能者。謂無想異熟種子。乃至無想定異生性種。無表種。命根等。如是差別功能。第八識皆不緣也。 　　疏於無色界能緣廣大乃至此義應周者。廣大功能功者。此種能生廣大現行心。此廣大現行心。能緣空無邊處境。能解無邊處。既言無邊故。名為廣大。即此能緣心上。作廣大行解。廣大是現行。功能即是種子。即廣大之功能。此廣大之功。種子本識執受。緣之為境。種是相分也。此文即是瑜伽論文。執受境者。即是種子。種子即被本識執受。又解為境故言此義應思疏非緣種上廣大別義故等者。別義者。即是現行廣大心。本識不緣此現行心。唯緣廣大心種子。故無有失。經如善種子本識雖緣乃至文種有三品等者。問此疏文中。都有對解。又第二解。與第一解何別。然疏中。解無色界。緣廣大功能。有二解。若初解即將因望果說。若第二解。將果望因說。又種有三品乃至心無三品。解云。據實種子所生現行有三品若是三性。各各有三品種。有三品本識。學非一類緣。不作三品緣也。心唯一界乃至變境有用者。此外門種子通三性。即許依識名無記。亦可種通三界繫。亦應隨識一界法。其種子名。不通三界繫。答不然。性是性類義。雖種隨於因果。隨有善等性種子亦通三性。即攝相歸性。同第八識故。三性種子名無記。界是繫縛義。三界種子。不可隨識一界繫故。第八識雖欲界。能緣三界種子。如第八識相分。或通異界繫。即如身在欲界生。得色界天眼耳根。天眼耳根即是色界相分。即欲界第八識見分。能緣色界相分。以第八識。皆是因緣變之能有實用。不同第六識相見必同界。如欲界第六識緣三界法。其親相分。遠是欲界第六識。能緣三界法。其親相分。還是名色界繫。以第六意識。皆是分別變。皆無實用。 　　疏若即未斷乃至相分緣故者。若入見道。煩惱種斷無名滅。本識則不緣。若未斷見道煩惱種子。其本識即緣之名增。若修道煩惱種子不斷名增。本識則緣。若未得不還果。本識即緣欲界修道煩內聲也。又緣他五境等者。意說。吉本識緣自扶根五塵。五塵即是有執受。若本識變他身六扶根五塵。他身六扶根五塵即是無執受。今立量云。本識變化身上五塵。變化身上五塵。定無執受。內之外處攝故。如山河等也。故故此中有量。准作可知也。 　　疏曰親內種及業緣種變內外相者。若名言種。別通生內身。及外器相故。通內外相者。若業種唯生內身。不通外器相。何以故。業滅異熟。唯依有根身有。外器則無。但增上緣攝。 　　疏有處說諸識必依緣乃至如前已釋。兩義釋之者一持今不性已為境。二為持令不壞能生見受。依有本質乃至名教等本質故者。即如餘顯揚等論說。若六識緣五塵。則以本質五塵。而為本質。若本識緣器世間。即以他所變。今為本質。若本識緣種子及五根。即無本質。非諸有情種皆等故。如下四緣中解。若緣龜毛或離蘊計我異界法等。皆以緣名為本質也。變謂內果生熟差別者。即由種子熟故。而生起現行。名生熟差別。又種子生現行。名為熟因果。種子未現行者。名為生也。如愚意者。生者因能。變。者是果能變。一者生變乃至即變現義者。問此變中。唯是前因能變。其緣變中。即前是果能變。何故生變緣變中。皆假果能變。答此生變即因能變。謂種生現行。現行生種子種子生種等。是猶因能變。種子方生起果。能變現行。故。今唯取能生種子因。名能變也。不取果能變。若第二緣名變中。即唯取果能變。謂現行自證分。變起見相分也。若生名變種子第八識生七識等並名為變者。即從第八識中種子。生前七識現行。有種子生現行。名轉變變。七識生第八亦名為變者。即前七識能變種子。變種子在第八識中。名轉變變。問此文即約七識熏成他第八識見相。見相而生第八識耶。答亦是也。緣無漏生種准此應知者。言緣無漏者。今已說若佛果無漏第八識。能緣無漏種。即無漏具緣故執故生故三實。若因中第八識是有漏。不能緣無漏種。即無執故實。意因中即有生故實。謂得二乘。及同初地一聖位。其無漏種。不得生現行。即因中無漏種子。有生故名實。若未得聖位。即無生故名實。故無漏種。望未得聖位。第八識即無緣故。執故生故。三實總無。若望得聖者。第八識唯有生故一實。亦無緣故。執名實也。若至無漏種中生故名實者。其種生現行。現行生種。即名因能變。即是果能變。即是此緣名為實也。又緣無漏生種此應知者。緣者是藉義。不是緣遍義。藉有漏種能生有漏識現行。藉無漏種能生無漏現行也。若無漏之上有轉變合現及。即除佛已外餘十地菩薩一乘。名從無漏種子生現行。無漏現行設熏成無漏種。皆名轉實。名無漏現行識上起相見分。即是變起變收。 　　疏有漏諸識乃至准此應思者。即是變現變。八識之上。變起見相分。本識緣自相分。前六識皆同緣相分。故言應思。即根種子具二變義者。謂種子有二變。即有生故名變。執故名變。而無緣故名變也。若五根亦有二。謂緣故變。執故名變。而無生故名變也。外器唯一者。外器世間。但是緣故名實。而無執故名變。生故名變。然汎中亦約少分。其根器唯約現行法而說。種具二變。外器唯一變。若具變者。種根有二變。外器具二變。種具二實者。謂種子能生諸法故。即是有名生故名變。第八識能執持有漏種故。即有執故名變。又第八識能緣有漏種故。即有緣故名變。根具二變者。謂從種子生五根故。其五根即有生故名變。又本識能緣五根故。在五眼即具緣故名變。又本識能執持五根。五根即有執故名變。外器具二變者。謂外器從種子生故。即有生故名變。又本識能緣外器故。其外器即有緣故名變。其本識不能執持外器。外器即無執故名變。若佛果中亦因位中初義根種具二變。器唯具一變。亦同彼義中。根種具二變。唯前作法七識亦一者。前七識但生故名變也。 　　疏言不變者依此二門言可。解云。二門者。即是前能變中轉變變。現變變。轉變合是生變也。變現者即是相別。是此門緣故變。三門者。於前二門上。更加執故變。除此二門三門以外。更無有變。離此三種外離無變義。故言不變也。 　　疏若影像心不定有者乃至境無體故者。若言心起之時。帶彼相起。此對小乘法許說。仍不盡理。如緣真如不帶相故。若言有體生心。若緣真如。若因證緣見分。皆有體生心。此解盡理。是唯大乘解也。 　　疏此如乘見乃至大乘皆別者。如前第一疏中。獨無不生俱無得起中解。 　　疏不爾果識境便狹也者。言此中者。即簡持義。即簡者餘七轉持取第八識。又簡者佛果上第八識。持取因位中第八識故。此中亦說因位本識。於自所緣緣三種境。及法處及色處。不能緣餘。若不簡去佛果位本識者。即佛果上本識。亦解三種。境者即佛果本識所緣之境。便獄也。至無漏位普緣一切。下文云。於無漏位。能緣根境識。根謂六根。境謂六塵。識謂六識。即十八界本識。亦能緣十八界也。二者影像相分為門相乃至同一所緣是也者。若親分為行相者。即諸識有無不定。謂緣餘色等持即是相分。若證真如時。即無相分。瑜伽說。同一所緣。即約親相分說也。 　　疏其一切識或有或無所緣不定者。相分名行相者。緣餘也。境變起相分。則有相分。相分為行相。或無者如自證緣見分。或正體智緣真如。皆無相分行相。故言所緣不定也。若見分若行相。證真如時。亦有見分也。 　　疏或與小乘別體者說乃至小乘同故者。若大乘見分名行相。即是同體。此解盡理。若相分為行相。即是別體。相分與見分別故。今大乘說。相分為行相者共小乘同故。又是共故。是以說之。若大乘有二說。然此唯識論中。即說相分為所緣。見分名行相。自證名事若集量論中。即說外本質境是所緣。相分名行相。見分名事。與次一解別。今此亦約諸識定。有說今此論中。說見分名行相者。即約一切識。皆有見分故。謂見分為行相。自證名事。若集量論中即說。外本質境是所緣。相分名行相。見分名事。與次一解別。今此亦約諸識定。有說今此論中。說見分名行相者。即約一切識。皆有見分故。謂見分緣真如時。亦有見分。名行相故。不說相分為行相。若說相分為行相。後智證真如時。即無分故。故相分為行相。諸識不定有也。以不定故。所以此論中。不說相分為行相也。或小乘別體者說以影像為行相者。小乘因故者。然此論中說見分為行相者。即與相分別體者說。謂小乘說相分為行相。今大乘說見分為行相故。其見分唯四蘊。相分具五蘊。即相分與見分為別體。若說相分為行相者。即與小乘同故。此後解好。然唯初解無第二者。乃至故頌二解者。然第八同時五所所緣種子等。唯有親所緣緣。而無外本質種故。故在第二解相分為行相。以第八識同時五所智。皆親相分行相相似。名同一所緣也。餘心所相分。皆有實用。則慮本識相應五心所相分。則不慮一。為實根無發識用。實種。無生果用也不同薩婆多等許有行相乃至自體緣故者。彼薩婆多宗說。外境為所緣。相分名行相。見分名事。無心心所自能緣者。若大乘宗。心上有影像之相分。不離釋故。名心心所自能緣。或見分與自證。更互相緣。亦名自能緣。彼薩婆多。不立有相分。但取心外境。無有自能緣也。此說能所似攝於見相者。此論中言似所緣相。說名相分。似能緣相。說名見分。其依他見分相。如約遍於遍計二分也。若能似即是依他。若所似即是遍計性。今取能似依他。名見相分。不取所似遍計性。說名二分也。 　　疏或如餘人境者。比量云。如心正緣青時。其心應不能青境宗也。因云許無所緣相故。喻如餘所不緣聲境。或喻如餘人境。然餘人境。唯餘人得緣之。自身不能緣餘人境。故以為喻。餘人亦爾者。然餘人不能緣我宗之境。我不能緣也。餘人之境。今立量云。餘人心亦應親緣自我宗所緣之境。宗也。因云。許無所緣相故。喻云。如自我心緣我宗之境。或我心亦得緣餘人所緣境。許無緣相故。喻云。如餘人心緣餘人境。他人亦爾者。然疏中量云。謂餘色外諸餘聲香等法。亦應為此緣色之心緣。因云。無所緣相故。喻云。如自所緣色等。自他量者。量云應許也。境外餘自身所緣之色境。亦應為此他人緣他人境之心緣。因云。無相所緣故。喻如他人自緣他人之境。或論中二量云。第配之初屬上後屬下者。論中自境。如餘即配前。若心心所。無所緣相。並不能緣自所緣境也。若餘如自故。即配前。或應一一能緣一切也。 　　疏方名所緣不爾有如前說過者。若不立有相分者。如前自境。如餘境亦不緣之。或餘境如自境也。無相分故。此破正量部。 　　疏然佛地論第三四智三諍但論相分有無者。彼論明無漏四智是相分。無相分有三師諍。有義。成所作智。見相俱有。似為不能證真。有義。餘智根本智見有相無。有義。妙觀察大圓平等。三个後得智。見相俱有疏若定心等有緣作用許有實作用者。若心離境有實作用者。便違聖說。聖說諸法無實作用故。故知有境無心。 　　疏此中比重准之可解者。重云。心定有能緣用。以能取境故。如燈。此比量不成。燈喻上無能緣用也。 　　疏又大眾部心得自緣乃至與此等同者。即說外境是所緣。相分名行相。見分名事。 　　疏緣自體者則不如是者。大眾部等。四部同說。即心自緣心。若別緣色等相。則所別起行相。若心體自緣心體時。則不謂別起行相。為能所緣心為所緣。所緣能緣俱□□心體更無別體也。但心解即是所緣。謂別起行相也。若薩婆多宗。不許同時心心所得相緣也。由如兩人並面同觀自像。其人兩互不相見。心心所法。同緣前境。則不相緣。又心心所不得緣俱時四相等。如眼識不見眼。眼近故不見。心心所不緣俱時四相等。亦近故不緣。 　　疏以大乘相見分即彼宗乃至有見相分名也者。彼小乘。唯有三名。一所緣。二行相。三事。彼宗不立有相見分名字。今者大乘時。將自宗見相分名。與彼小乘宗。立色名也。 　　疏行相言似不立善等者據相似乃至無有差別者。前明行相中。不言等字。但言相似與相似等。更無別義相似。即是等無有差別也。 　　疏相離見應有是二法故如心與所者。此即是比量也。相分見無別解者。依漏餘從識門說。相即識故。若差別論者。相分通五蘊。見分即四蘊。相分通十八界。見分唯六識。并七心界。如心與所有別體也。是二法故。如心王與所者。若心心所。亦不一不異。若自他身。即有異也。 　　疏大乘心得自緣者。自證解釋證分緣自證分。名心得自緣也。大乘立有自證分。別有返緣。小乘不立自證無返緣。 　　論此若無者應不自憶心心所法如不曾更境必不能憶故者。更者經也。如曾經境。被釋分曾緣。後時能憶念。即是曾更憶也。即相分被見分緣。如曾不見事。見分則不能憶。如光時釋人後相逢已。遂言省已前何處相見。相見分者。即是見分。見分者。即被自證。自分能見故。由自證分見分故。見分經曾之事。自證能說也。 　　疏心昔現在曾不自緣乃至以不曾為相分緣故者。已成心者。即是見分。則此中意說。若相分曾被分緣其見分。後時熏見相分時能應境。相分曾不被見分緣。後時見分。不能境相分。此見分亦爾。若見分曾被自證緣。其證分後時能境已滅見分。若見分曾不被自證。後時自證。不能憶已滅見分。如先時釋人經別多日。後熏相見。即言何處省能相識。何曾相見之言。即表自證曾緣見分。此亦麤相證。然唯識論文作彼論。亦立自證分。且言若無自證分者。如不曾更境。必不能憶故。所有道理。與理此問相似。然唯識上下。有二處文。初後文何即被他難。若無實我。云何得有憶識等事。論主答言。由數熏習。得有如是憶識等事。此解最好。由好數習得有憶識等事。由如作學人。由數數熏習。得有憶識。後時即能解義。又已下文言。由想為念因故。念能憶識。即由想取緣。與念為因。後時念能憶憶識也。此解亦好。若今此文中言。由有自證分方有憶識等事。此處論文。不及前二論文也。 　　疏除宿命他心智等者。如佛宿命智。若緣自身過去事。則是曾更之憶。如緣他眾生過去時事。皆能知之。即名是曾更之憶。是曾更之憶種類故。下文云。念能緣曾習種類。今此疏文。正取宿命智。不取他心。起。他心起以為緣現在心起。不能緣過去事。或兼取他心智。能緣現在心。亦有曾更心境也。若死生智。能緣未來世境也。識受等體有差別故與小乘別者。然小乘中。唯立四種。謂時依行相所緣。此四智皆同。且如眼識同時心王心所起時。即同依眼根。名依同也。又心心所因時而起。即無前後。名時同也。此時同依同。即與大乘相似。更不諍也。若所緣及行相。大小乘有差別。若小乘中說。本質境是所緣。即同一所緣名所緣同。若行相中。即心心所。同緣青等時。皆常青相。青相似名同。若新俱舍論。即分明緣釋行相。常有相故名行相。若古薩婆多。雖說有行相。不分明解釋也。若大乘中。即說所緣相似心心所等因緣青本質。別帶起青相分。相分有相似故也。若行相分別。行相即是分識以了別為行相故。若心取總相。若心取總相。若心取所兼取別相。大乘中。立有五法。謂時依所緣行相事。若大乘說。小乘宗亦有五法。謂時依所緣行相事。即此論云。見分名事故。與小乘同。若小乘說。非但心有能了。餘想受等亦能了別。但受能領納。餘心及餘想等亦能領納。非但想能取像。餘心心所亦能取像。然於中。有正有助。若心王即生能了別。餘心所即助能了別。若受正能納領。若餘心所即助能領納。若想正能取像。餘心心所取像也。相分難不同然極似如青為境諸相俱青相似名同者。此中意說。即彼瑜伽論文同一。然此唯識論文釋也。彼論文云。同一所緣者。即青相分。相似名同。即與此論文所緣相似意勢同也。或可得轉此論文。然彼論文。此唯識論者。所緣相似。相似者是。同一義。此即此論云相似彼。論同一所緣也。此中有行相與見分乃至故一行相者。即約諸相分上上青皆相似。故說名境。據總故名為一。七見分各別故。名為相似也。然此論中。即約實而言。即云所緣相似。行相各別故。二論各據一義。亦不相違。 　　疏又彼約疎所緣緣乃至非是相違。此第二解云。瑜伽論文云。同一所緣者。據所疎所緣緣。本質體是一故。或約正體智。緣真如說。若本質。若真如。俱是一體故。名同一也。此論所緣相似者。約親影像相分說。心王所眾多相分。俱言相似。此論約親所緣緣說故。此論亦言。而時依同所緣事等。既云所緣。且約親所緣相分說故。二說又不且相違。又此論約後得智。瑜伽論約根本智。證真如說也。果是何義成滿因義者。然一切果者。是成滿義。如人欲將尺量物時。本意欲知前尺數多少。知彼前物尺數多少。即是成滿義。今此亦爾。知心緣境。本意知前境竟。為虗為實。為好為惡。若知心前境虗實好惡時。即是成滿。名量果也。然有二師乃至然性不同者。二師者。一即是陳那已前師。一陳那已後師。名二師也。若已前諸師。但說止知之時。即有能取之心名見分。所取境名相分。能取即是識體。亦不別解釋量及量果。其已後陳那出世。即分出三量。即說相分為所量。見分為能量。自證分為量果。其已後護法出已。即分出四分。即以自證證自證為果。物前後有此二師。釋量果也。又二師者。謂天親已前。即立見相二分。若陳那已後。即立三分。與第一解同。猶如外書說伏羲造八卦。已後文書始出。而已後依八卦。即譯出八八六十四卦。已後孔文。依六十四卦上造十翼。而解釋之。翼者。謂上彖等也。誰為量。如前量云。其第三自證分。亦應別有果。因云能緣攝如見分。現量為比不為現果問答亦然者。外難曰。現量得為比果。比量應為現果。答曰自證是內。為外見為果。見分是外。是不得與內為果也。內外難緣難例亦然者。外難曰。自證是內。得為外果。見分是外。應亦得為內果。答云見分唯緣外。不得與內以為果。自證體是內。為緣內故。與外作果。外難曰。見緣相名相縛。自證緣見應名見縛。答曰可然。亦名見縛也。 　　疏見緣相縛自證應亦爾是縛無失者。外難曰。見緣於則許名相縛。自證緣見分。應名為見縛。答曰。據麤相說。名為相縛。若委細說者。自證緣見縛。 　　疏如五識境縛仍是現量收乃至如末那章者。五識緣有相縛。乃是現量收。自證緣見名見縛。亦是現量揃也。如五識中。雖起煩惱。以為親證體故。故是現量。若第七末那識中。有煩惱自非量收也。然下文中。第七識處。即名末那章也。即解相縛。不可見分一時之為量以相違故者。不可說見分。一剎那中。緣見分時。即起非量。其見分又是現量。其見分。即與三不為果。以一時量非相違故。 　　疏若時現量應為第三果難也者。外難曰。見分比量或非量。則不許與第三以為果。見分若時現量。應為第三果。答第四唯是內。又是本故。得為第三果。見分縱現量。為緣外故。又是未不得作第三果也。 　　疏此現量亦不緣三者。意說。此見分。擬起現量時。見分亦不能親緣第三自證分也。以見分緣起心相分。相分定心。亦不能緣也。 　　疏答曰義亦可然此文影顯故無有失者見分緣所緣相分。見分亦得名所緣。經境為名也。下論文。即謂名識乃至法識。即是從境為名也。此亦說從根立名亦得從境為名影互也。又如他心智緣他心。人能緣心時。即見分名所緣緣。 　　疏為色等難皆應准思者。外難曰。見緣於外。則許名外。見緣於色。應名色識。答可然。謂名五識。從境為名。 　　疏若為相分心必非一乃至或前後心者。自證緣見分。一體義分。又准是四蘊。若相分心體。即是則與能緣見分。是別種生。或相心緣他別人心起。或後心緣前前心緣後心。皆是相分心。則不能緣慮。緣第四時以誰為果乃至此義應思者。外難曰。始相分是所緣。見分為能緣。不可所緣相為量果。如自證分緣見分時。不可所緣為其果。若第三緣第四時。亦應不可所緣為量果。即以所緣乃至例此因故。此答語也。如第三緣第二。第二通二量有別。不可所緣為量果。如第四緣第三。第三唯現量是內。即已所緣為量果。第三緣第四。第四唯現量。即以所緣為果。例此因故。無色本識見分乃至過如前說者。此是正義。如種子博附自證分。住即見分。緣自證分上種子功能。其自證分即緣見分之功能。其見分。但緣自證分上種子功德其見分。即不能緣自證分上能緣見分之功能也。 　　論云或量非量或現或比者。問既言非非量現量比量義已是。何須上二字或量。答云或量者。對前非量為一對。然非量中。無多差別故。下更不明前量中。有差別故。即有二種。謂或現此比。佛即不爾者。如下文有二記。一云佛果上自證分證自證分。若緣外於自證證自證分上。名實起相分緣也。此解雜亂。若別識上。可許變起相分。既一識上。其見分自證證自證上名變相分。即有一心之上。三重相分。故為不可。由此第二又解云。其佛果上。唯見分能緣一切境盡。故成遍智。其第三第四分。亦唯緣內不緣外也。 　　疏三四二分由取自證故現量所攝具所能者。即是第三分。第三分第四分故言二分。此第三分第四分。此二分更互相緣。俱現量攝具所能緣也。此中有難如得及生得得非得生生非生法不立第四得及生者。此文即是薩婆多等。難曰。如我宗中謂。文生生本法大生不自生。要須小生生大生。更不立第四生。如大住住本法。大住不自住。要法小住住大住。更不立第四住。謂大異異本法。大異不自異。要法小異異。更不立第四異。謂大滅滅本法大滅。不自滅。要須小滅滅。更不立第四滅。謂大得得本法。大得不自得。要須小得得。更不立第四。汝大我見分緣相分。自證分緣見分。更何須第四分故。小宗中說。得與生相似。謂本生生本法體。小生生大生。即大得得本法體。小得得大得。然得有兩種。一者法得。即是大得也。二者得得。即是小得。然大得小得。即是不相應行中得也。若小生大生。即是不相應中生相也。如薩婆多。立三種法。一小得。二大得。三本法。小得得大得。得向前本法。大得亦向後得。小得之上。更不立小得得。又生法大生生本法。亦能生小生。小生大生。更不立有第四。小生生唯有三法。汝大乘。應見分緣相分。却緣自證。應不立第四分也。本法者。即思倍等是也。 　　疏彼但成熟生長功能者。成熟者。即是大得小得也。生長者。即是大生小生是。據功能別名為非即乃至體用異名非離。然此第一解非即。與第二解。相似然少別。謂相分是所取功能。見分為能取。若自證分。能緣見分之功德。若證自證分。即是識體功能。若第一解中。即四分功能別。故名非即。其四分用別。其體無別名非離。即四分體。即是唯識也。第二解云。四分能緣所緣。實名非即。無別種生名非離。然中亦約緣無為過去未來等獨影境。名四分同種也。不即不約現在五塵境見故別種生也。此二解中。前解為勝也。 　　論所取能取纏者。非是八纏等。何以故若唯染心中有見相四分。可言是八纏等。既三性有漏心中。皆有四分。應知此言纏者。不是八纏。但是心心所見相分起時。相扶相詑相勺邊義。名為纏也。 　　疏相及麤重二縛者。若煩惱種子。若無堪任性。皆名麤重。真如非外以見分用外故亦不得緣者。然准對法論說。論內外法。如彼論說。何法名內。何法外。答謂十八界中。六根名內六塵名外。六識名中。問又云欲界中五塵境名外。若無色界俱慧。及真如等。總名為內。然色界難有色觸聲三塵。其色界心多緣之起。故總名內。然今此疏中。說真如名內者。准對法說。又今此論中。後二名內。相分名外。由見分緣相分故。故見分亦同名外。雖真如名內。其見分亦能緣之。然疏文中。言亦不得緣者。即疏文錯。問六塵是外攝。真如既在法塵中攝。如何真如非解。真如非解如何見分。不得緣之。答所望別也。若真知與諸法為實性邊。其真如即名為內。若真如是所緣境邊。即是法處法界攝。即真如名外也。言不得緣者錯。 　　疏若爾內心應非外果此義准可知者。外難曰。內外別見分不為果。內外異內不作外果。答外見通三量緣外。不得別內果。自證唯現量體。是內故得為外。 　　疏或攝為三果體一故攝四入三者。即立三分家。謂相分是所量。見分為能重。自證分為量果。故三分中果體唯一。攝四為三也。此上四類名一別義又皆不離識故並名唯者。言四類者。為指四分。為指上識心心所色真如四類。 　　疏頌曰虗妄取自心是故心現在者。虗妄者。即能緣心。不證實故。取自心者。謂見分相分。相分不離心。不云為心。是故心現在者。謂見相分。俱現在故也。若論中由自心執者。即是新譯頌也。此頌非唯一心如境更無異物者。意說。此頌中唯言。唯有一心。即於境界中。更無異於此。一心言如境界。更有種種色聲等事。問曰今此論中。或攝為三。即就陳那三分。或攝為二即就難陀二分。或攝為一。即就安慧一分耶。答此中總是護法義。不是餘師義。 　　疏又第三分為行相緣第四乃至返覆理齊故者。第三緣第四。第四即是果。第四即是自體。第三名行相。第四緣第三。第三以為果。即第三為自體。第四名行相。返覆理齊也。又難云第二量非量餘之二分唯現量者。此文即是假定宗。以論有說見分量非量。餘二分是現量。即外人假定見分量非量等。而生下宗難。謂見分量非量。亦應見分染及樂捨別。乃至除二分應不染。乃至無為無漏等事。第二染非染非染即是現量。染者即是非量。 　　疏又量非量殊在樂捨應異者。外難曰。第二量非量。餘之二分。唯現量。第二在樂異。餘之二分。唯是捨受也。答曰文義是同故。是捨受等已下有三對。一二和三性對。二四諦四念對。三五通五眼對。如前由見分。或時量非和三性量。後三一向是現量。是故有此諸雖。具生解者。並約見分說已應知。 　　疏又心若自緣即有因果者。境為因心得生故。即境是因。心是果。若約量果。即相分為所量。能自證分為量果。即見分為因。自證為果。若由自證生見相分故。即自證為因。見分為果。能所作者。即自證為能作。見分為所作。能作見分是心。所作即是善惡業。難言。應唯有能作心。而無所作事。或能作是心所作屋宅是。能所成者。即能成是自證分。成所謂見分。已後皆准知。能成即因。因者即是心。所成即是果。能所引者。能引是心因。所引即是所境。或是心家所引果也。能生者。能生是心因。所生即是一切境法也。能所屬者。如奴婢。是能專主是所屬相分。為能示見分。是所示也。能所縛者。如繩是能縛。人是所縛。煩惱心為能縛。諸境界是所縛。能所相者。所相諸相伏諸法心為心能相。由心二發起所相法故。能所覺者。能覺是心。所覺諸法是。若無心外法。如是已上諸法。不得成也。 　　疏亦不應言二緣生識三和生識者。二緣生識者。下論又云。眼色為緣生眼識。眼識由根境二緣生也。既有自證生見。即有識亦生識。二緣不成。有三緣生識故。三和生者。謂根境識三也。今既有自證分生見分。應亦識生於識。三和不成。合有四和生識故。 　　疏亦不應言惡心遍體皆是木善者。外難云。若見分自證分等。同是量非量。可許見分是惡。自證分亦是惡。即是惡遍心體。見分是惡非惡。非惡自證。應是正智。以自證分能緣。惡起是惡故。云是正智。見分是惡不善。自證是正智。惡心則不遍體。答自證雖是理量。亦是惡不善。同見分是惡故。若現量不是惡者。五識既有惡。應不現量。故知。不約現量說有惡也。 　　疏其四念住亦應無別乃至法念住等故者。身念住者。緣身上十一種色故。受住者。緣受蘊起故。心念住者。或緣六識八識起故。法念住者。前三念住外心所法。或慧等是。此四念住。皆以慧為體。若自證分緣見分者。即慧亦自緣慧。但名法念住。以為慧自證分緣慧見分故。則除三念住。皆悉不成也。慧則法念住中攝故。今難有法念住。疏又四諦起乃至道起等者。然此疏中。有約無漏心緣四諦。不約有漏心中。作四諦也。故論中問有漏無漏。皆作四諦觀。於十智中。有何差別。若無漏心中。作四諦等觀。即有四諦別。謂名苦智集知道智。其無漏心緣四諦。即有緣苦諦智集智滅諦智。若無漏心自證分。自緣見分。唯有道諦智。則無餘三智諦也。以無漏道自證分。緣無漏見分故。若加例行位有漏心中。作四諦觀。其有漏觀心。即是世俗智攝。若心不緣自心時。即有緣苦緣集等四諦知別也。若有漏自證分。緣見分者。應有唯有漏苦集智。而無滅道智。道諦是無漏。滅諦是無為。以為心因緣心故也。 　　疏又宿住智亦應不成智現在故者。宿住智合緣過去。現在自證分。緣現在見分。唯緣現在法故。應宿住智不成。又死生智。亦不得成。何以故其死生智。即緣未來。既在死生智。自證分。緣現在見分時故死生智緣未來。亦不得成。 　　疏又若知他如自者。若他心智緣他心。可名他心智心若他心智。自證分緣自見分。即名自心智。不名他心智。 　　疏知自如他返難亦爾者。外難曰。知他心如知自心者。知自心應名知他心也。 　　疏又用二故體應非一。解云。二解用者。謂見分相分二用。體應非一者。謂自證分。外難曰。既有見分相分二用。其自證體。亦應有兩个自證分體也。 　　疏如燈自照其喻不成喻無能緣等心有能緣等故即有因法自相相違喻所立不成過。解云。若燈上即無能緣心。若見分上有能遂故。如燈唯照他心。不能白照也。量云。心定有能因緣能照故。燈此他量。有所立不成過。燈喻之上。無有宗法能緣所立故。燈喻唯自照。更無別照其心。則別有能照。既為比量。則無同喻過。又有法自相相違過。他外人云。汝心定無能因緣能照境故。如燈喻也。此比量。出佛地論意。成見分心。有別能緣。即是自證分。 　　疏又燈若性照更何須照者。燈性自能照。更別論別物照。見分自能緣。更不論自證為能緣也。 　　疏若非照者應非能照體應是闇者。若燈是闇。則不能照。若見分是闇。應不能體闇故。 　　疏然佛地第三卷有解燈照難無解者。彼論唯難燈不照。如何心自能緣。餘難皆無解。解難依見一分說疏然他界無為無漏緣等依見分說非自證故者。外難曰。若自證分緣見分。即心緣自心。即緣無為無漏他界等。皆不成。謂心緣無為時。若自證緣見分。應名有為緣。有為緣有為。不名緣無為。又如有漏心緣無漏心。緣無漏時。自證緣見分者。應名有漏。不名緣無漏。又心緣他界時。若心自緣心者。應自界心。緣自界法。不名他界緣。若依自緣分說。即有如前諸妨難解者。唯依見分緣本質說。即無諸妨難故。前他界緣緣無為。及緣無漏。及他心智。宿住智。無生等。皆依見分緣本質記。即無過失。 　　疏又以堅執名非量非比非現證名非量。解云。然邪見見分。有邪執故。不親證境。故名為非量。若耶見自證分。緣見分。見分親證故。得自相故。故是現量。假是染心自證。亦見現量也。 　　疏如五識中貪嗔等乃至故現量攝者。雖餘六識等自證分。是現量攝。若是染時。三分總皆染。不是見道染。非染自證則非染。三分總皆染。又如五識。雖有貪嗔癡染。或由意識引起五識中。或五識雖是染。為親證自體故。故皆現量。餘識中自證分亦爾。雖染何妨見現量。若是染故。令自證分亦非量者。五識中亦是有染。應當亦是非量。故知不可也。五識雖有染。亦是現量故也。不癈第六識中。善無說心。是非量。 　　疏於四分中八識三慧三量因果者。因位五八識唯現量。第六通三量。第七唯量。若至果位。八識皆現量。三慧者。若因位中。第六識中。即有聞思修三慧。聞思修中。是比量。修慧是現量。若八地已去。義說聞思慧皆現量也。若餘七識。即是無三慧。若至佛果位。八識中皆有修慧也。 　　疏若唯識理唯自心變乃至亦名不共相者。此言共中共者。一切有情。為同處變故。相似故不可。已上止別得。此是自他變。名之為共。若約唯識道理。皆自心變自得用。變山河等。皆是不共相。皆是自種生故也疏一共中共如山河等非唯一趣用他趣不亦能用他起不亦能用者。此山河等。非唯人趣得用取薪用。餘趣亦能用之。如狐狼師子等獸。山中居止。亦能受用。此疏中長讀之。則可解也。 　　疏下文難言雖亦變化。根者。即是不共中共。則闕不共中不共。此師不正。若自身不許變化根者。則有不共中不共義也。 　　疏既有此四即至下文一一配屬者。論文止皆。有此不共等四義。隨說配屬。 　　疏問曰亦如色中形影假法第八緣不者。形者長短等是。影者光影明闇等是。若第八識形色長短等假法。不緣之。若無影明闇等。烟雲塵霧等。是青黃赤自顯色差別。若本識若五識。皆能緣光影等也。若曰光名光明照人有勢氣。若用星火餘等光。皆名為明。若近火雖勢離火。遠雖見火光。即無勢氣。由是但名為明。唯曰得名光。火氣成烟。勢氣成雲。細土上騰名塵地水氣名霧。答曰不緣如所造偈乃至此為正者。又解。然第八識。於色塵中。唯緣青黃赤白四種實。不能緣影光明闇等光。影光明闇等光但是顯色上差別。其第八識唯緣觸塵中實四大。不能緣觸處中。澁滑等二十四種假觸。問若爾如何前說第八識。得觸塵中怡過。自觸違煩煩疲觸。第八識。唯得觸塵中實四大。其六識於身根門中。即得觸塵疲息等觸也。或從本識。其第八識緣實青等時。亦得假長等。但依青黃等而立故。若第八識緣觸塵中四大時。亦得澁滑等觸塵也。 　　疏緣可造時即緣四大依實故如長等同者。本識若緣青時即是長等也。若緣四大。即是緣澁滑也。然長短即法門中。別說為假。若澁滑等。則不別分出。但依四大上。假說其實四大。不造澁滑等假法也。問上二界中及十地。并作受用身。及云中加行三界身。云乃至地獄。畜生。鬼。乃至大中。此等中未知。皆有共中不共四不。問第六識中緣境。作共有行解。即能熏成共相種。共相種後時生現行時。即能變山河等。前五識緣境時。即不能作共有行解。如何能熏成共相種。答五識雖不然作共有之行解。五識中所熏得種。是第六識家種類故。所以五識中。所熏成種。即名共相種也。 　　答由業相似故乃至自心礙不礙故者。業相似者。即由第六識緣山河。非作一切。皆能有行解。即熏成種。即是同業。後此種生時即。共變山河等。是有不礙。於一處中。即有多人等。同處共及不礙。問若六識中緣境。作共有行解。即能熏成共相種。共相種後時生現行時。即能變山河等。其前五識緣境。即不能作共行共行解。如何能熏共相種。更應問法師如前解是不相似者。即是自心上等石即有礙也。能業變共者。由如林中生麻。麻中生林。不相障礙。同處共變亦爾。由前生中。第六識緣地水心。作共有行解。不作別解。逢熏成共相種。今生中共相中。種生時同處變。他遂不共礙。由無始來。於木石等。心作礙解。熏成於種。今生中心上木石。還有鄣礙。如自身手打他人身。亦是自心上相礙。他人身上上扶塵。持自家心變。由共他人扶塵。同處損自扶塵。他人亦即命終也。 　　疏由隨順縛相順生者。此文意說。由多人共造同一業。相隨順故。還於同處。木石等相隨順。反不相障礙也。 　　疏彼雖說四塵與此相似如山河等者。彼瑜伽論。但說外器四塵等。同處共變。若此論即兼說身上扶塵。立五根同處共變也。他心上者乃至此義應思者。意說。心上反作百千燈明。百千燈明皆不相礙性。方益映不礙。如燈小明。則違日月大明。若將明置者日光明中。即相即相礙。如日光明。而燈光今不現故。燈光與明相違。今此亦爾。名心上百千燈光不相礙。而喻多人共反。而喻多人。木石心不相鄣礙。若燈光與日光相違。即喻自心上木石。遂礙自心上木石也。 　　疏瑜伽等說於外器乃至為是誰變者。此中問意。引瑜伽文而為問也。瑜伽意說欲外器欲界有情同業共變皆文差別經文既一切有情業。增上為共所變故。未知上界為是誰變。故為問也。 　　疏螺?梵王亦是此類者。問此人是何禪梵王。文是地菩薩。即是維摩經中梵王。答王是十地菩薩。亦能變淨土也。 　　疏等取二乘諸小菩薩。其二乘異生。及地前諸菩薩。皆不能變。地上十八圓滿。他受用土也。今此中言淨土者。皆是十八圓滿淨土也。 　　疏此索訶世界者。舊云娑婆。今言索訶。為聲相相似。翻名堪忍。餘方淨土中菩薩行。菩薩行時。無有惡人惡事苦惱之所惱。言不名堪忍。此方并行事時。多有惡人惡事之所惱亂。此菩薩能堪忍之故。說此世界名堪忍世界。又解此方眾生雖有眾苦所惱客無不求出離。遂取生此處。說此眾生。名為堪忍。故說此土。名為堪忍。後解為勝。 　　疏亦在此界靈鷲山等者。說山中有執云者。若說報土道。於一切今此土山中有不言唯在此有以遍十方有故。此論實淨土淨處。皆有為說法華。在靈鷲山中。亦指常在靈鷲山。及餘諸住處。有漏淨土。外法實生。亦能熏者。有漏大化云。中有加行住菩薩。能變之得生其中。若資粮位菩薩。及外法果生能變不能生大化云中。其十住位已前。外法異生。亦別法能變。加行位中。所見有漏大化云。若第十迴向已去。即能變之。問言有大化。云出何經論文。答即梵納經。周千華上。皆是大化。云大化佛。問何名外法異生。答若至十住第七心是不退。名內法異生。是佛法故。若外道等。名外法異生。不立佛法中故。 　　疏一云次生者變。即色界等有情。現受此身已。次身即成生欲界者。其有情。雖身在色界中。亦第八識。而言欲界。若經多身方生欲界者。第八識不變欲界。二云可應生者。其人多經十生已後。應生此欲界。其第八識。亦變欲界。今此解取應生者。變至成劫以來。今生此處。若前解取當生者。如在有頂擬下生成。不廢欲界類度成惟者。此解不及後解。 　　疏何故瑜伽五十一云彼識不成。實器緣之。若聖者。不下生故。則彼識不緣下器故。約不定境。此師反器緣之。若聖者。不下生故。則彼識不緣下器故。約不定境。此師不正義意也。若正義宗。令此瑜伽文。則上界有頂。不變下界。是不緣外器。 　　疏問聖定不生無間之處乃至長壽天亦爾者。無間之處罪人受生長壽天處外道受生聖者。既不生應當不生應當不反也。長壽天者。第四禪中無想天。是云外道生處。 　　疏答此問言即現所居地界故得。解云。聖人在欲界亦反地獄。雖往地獄。以禪通力。而不變罪。亦得受用。為同地界故。故變之也。若聖生第四禪天上。變長壽天以。同變異故也。有義。若爾器將。壞時。既無現居及當生者。即劫壞已。又二十劫空。二十劫空已。即先成得大梵王。經十四五日已。即上界有一有情命終。生大梵天作梵王。王獨住半惟滅。多劫心惟不。亦方諸梵子。來生梵眾天等。即初禪有梵王。即初禪有第八識變。又他化自在天中。既有情。有情第八識。即同變下風輪乃至七金山大地等。又劫惟時。有情漸生上。如是大地火。乃至他化自在天。有情生上。如是燈初禪梵眾天時。大梵王。方命終上已。此世間無一有情。經萬年三萬年。三萬年方燒世界盡無成劫。初成時大梵天王宮。無第八識。變乃至他化天。初成亦然。又器正推時。欲界有情。既生上界及初禪中。有情亦生上。既欲界及初禪中。既無現居。及當生者。其欲界火等。是誰第八識變耶。故知同地傍變為勝。現地欲界反為故者。乃至此界有情當生者。此文即是後第三師。欲由正義。先破前第二師。汝第二師。何故但說現居欲界者。不說餘世界同其欲界者。而得傍變。此欲界即同地同界。傍得變汝。何故但言此間上三禪中有情為生欲界變欲界。何故不說他方上三禪當生者。而亦得變。此方欲界。又成器時他方三禪乃至故我今破者。後師云。亦如此方起二交惟三千界。下三禪等後成此方下三禪器時。即他方界中。第三禪中。有情即傍變。此方第三禪器。此方第三禪器成已。即從他方第三禪。有情死已。即生此方第三禪中。而遍淨天。而受六十四者。乃至下二禪器。亦破能故我即許三禪有情而傍變。此方三禪。何故汝前師。唯許第四禪有情。當生下三禪已。而在上地。變下三禪也。前師許與許是。即說現所居。此三千界有情。而在上變下也。 　　疏如大眾部無色有色者。此師許無色界有六識六識身必依色根。始得起也。俱舍論中。雖大眾部。四無色界。既有色身。何異欲色二界。彼師答曰。無色雖有色身為細故。得名無色。餘二界麤也。又難曰。無色界既有色身色。身細故得名無色。無色界色身。細於欲界色界。望欲界應名無色界。彼師答曰。色界色身不是最細。是中間細故。不得名無色。無色身。最極細故。所以得名無色又難曰。無色界。望前色界最細。得名無色者。有頂天。望下三無色。有頂最細。獨自有頂天。得名無色。下三無色。既麤於有頂天。應不名無色。由此道理。彼說非即。是俱舍論文中。破大眾部無色。有云色身文也。既大眾部師說。無色界有色身。即說無色界。有別處所。而在色界上故安置。若大乘及餘宗。即不說無色界。別有處所。 　　疏如梵王下別變為地者。梵王至欲界地上。由如沙上著油。油即直下文。如麵中立。又如雲中行。皆陌入也。必法別變他方乃得住。又如大般若經第二說。如欲行欲界地上。必須別變金剛。始得如行住也。何以故。欲界地麤疎如身漸。若不變者。直陷如入地中也。須變之。 　　疏若爾聖者於梵宮自地及地獄自地者。若小乘聖者。即許生梵眾梵補天。必不生梵王天。既是不生。應不變。大梵王所居之地。及地獄亦爾。今亦初小乘聖者。不生大梵為問若菩薩則不然亦生大梵王天也。即是第八地菩薩及凡夫。皆作初禪大梵王也。以得自在故。若二乘人。則不生彼天中。彼天中為有梵王執乘有邪執。不生大梵天也。意說。不還不得。生大梵王天。其不還果。生梵補天。以不見大梵王故。又不生大梵王。梵王夫雖與梵補同是一地。其不還聖者。即不變自地大梵王宮。以此唯知空聖者。生無雲廣果天中。其第八識。不變無相天宮。以聖不正彼天故。又欲界聖者。更不入地獄故。其聖者。第八識但變地獄處所。即不變力山等苦具。然據實言。其不還既是聖人。亦曰大梵王。其聖者。第八識亦能變大變下也。今者。亦總相故。言生梵補天。若聖若凡。皆不見梵王。亦不變梵言也。 　　如大梵變及孤獨地獄隨有情多少變之者。問地獄有情。亦能變餘人中勝處。答能以同地故。亦能變之若大梵天王。唯變大梵王宮殿。若云一人受用。唯一个孤獨地獄。即此人獨受此孤獨地獄也。以護月通緣三界故。上緣下器乃至不可用之者。問前緣器中。唯有月藏。而無護月。何故今者。言護月光無也。緣下器色蘊。其月藏師。即是護月師。更無別也。 　　疏無色緣種亦有解云乃至言唯緣種者。此護月師。經從種依見分住。自證分緣種子。已上無色界見分。許緣下界器世間色。瑜伽論說緣種者。約自自證分境見分。反緣下界色。即此論文。前二師不正義也。若第三師義則正也。真如即自證分者。意說。真如即是諸法自體也。 　　疏設佛見分緣於自體乃至非相所緣者。然佛見分。返緣自證分。即法反相分而緣之。即有四分。若不變相分而緣爾者。即無四分之義。若爾心不識緣應名唯識者。此中問意。無漏種子。依識自識證分故。種不離識。名為識變。其真如實性故名唯識。既心所法。不是識變性。又不同種子。依自證分。其心所不同。色法是識所變。其心所法。應名唯識也。心所不作之自體者。然心所法。不依識自性分住。其心所不同。色法是識所變。其心所法。應名唯識也。 　　疏應名欲界繫此義應思者。若生現行。則通三界繫。若是種子。唯是一界繫。又解界繫縛義。三種不可。隨識一界繫。後解為勝。前不好。 　　疏亦應煩惱種隨識非煩惱如是一切皆如理者。有二解。若准前因果。善等性故。亦若善等者。此煩惱能熏現行。則通不善。若所生現行。亦通於染故。煩惱種子。不得隨眠。名無記故。 　　疏問大乖所緣本是乃至境亦隨之故者。今此問有八識所緣本質影像。皆名合為問相分。皆隨見分。自問地所繫。 　　疏此間生變是上界乃至緣欲界身者。此人身在欲界欲命終。第六意識。起上界愛見分。而緣欲界身。恐身死後而生惡道。即是上界愛見分。緣欲界身愛起相分。相分隨見分故。是上界同地繫也。即是下文謂。生欲界即起欲界愛。於色界受生。即起色界受。於無色受生。即起無色界愛。即是九種命終心。俱生愛俱故。即是相見。皆同地繫。何故不同第八識相見別地所。第八識是一界繫種。通三界繫。第七緣第八相分亦然者。即第七識緣第八識。所起相分。亦與見分。同地繫也。 　　疏此非菩薩生彼化者。若地上菩薩。不生無色。若地前菩薩。亦許生無識變宮殿之香。或是廣慧聲聞。亦能變化。此聲聞有智慧多故。名為廣慧。故言利根。 　　疏又下菩薩入彼界定變。宮殿之香多。是地上菩薩能變。則令餘同類菩薩得之。 　　疏此同前難何勞為證者。此是疏問難語汝難言。見分相自地者。今解相見亦有異地繫也。又此文是問也。此意。問云汝若作如前解者。還遣得前難。何勞引文為證。由此義故。次下疏文。更作別解。後解勝。 　　疏若不爾者本識亦但隨心乃至無識持故者。若不許本識見相異地。欲界本識。不許持色界。天眼耳相分起者。護天耳根無識持。應當惟爛。為無識能持也疏若一身中起二界身俱是實有者。若欲界一身中。起天眼耳根。欲界本識不執持。仍別實有體者。即有欲界身。及天眼耳身。二身成就。則眾生界增。為有二義身成就故。然此疏文亦是理。若第八識持天耳。豈即八識天眼耳。即欲界繫耶。故知雖欲界第八識持彼天眼耳。仍是上界繫也。相見分不必同性者。若約三性以論。即第八識。即是獨影唯從見。即三性種子隨第八識體。皆名無記性。乃至五根五塵。皆是無記性故。約性言之。第八識緣種子等。皆是獨影唯從見。若約界言之。第八是性境不隨心。即種子隨心。即種子通三界識。唯一界繫種子。不可隨一界繫故。第八識。雖一界繫。得緣三界種子故。第八識緣三界種子。即是性境不隨心。 　　疏如二禪已上起初禪眼耳身識乃至相見別地所繫。此有二解。一云或有一類身。在界生得初禪天眼耳根。發初禪眼耳識。緣欲界色。此即及身是欲界□及識。是初禪繫。即相分是欲界繫。見分是初禪繫。乃至依初禪天眼耳根。發初禪色。即相同是初禪繫。又身在欲界心。即得第二禪天眼耳根。發初禪天眼耳識。緣第二禪色。此即身是欲界繫。眼是第二禪繫識。見分是初禪繫。色相分是第二禪繫。乃至身在第四禪眼根且在第四禪。發初禪眼識。緣第二禪色。色相分即是第二禪根及身。亦是第四禪識。見分是初禪。餘者准知。即身在欲界。起初禪眼耳根。得緣欲界。及初禪身在欲界。起第二禪眼耳根。得緣欲色界初禪二禪色境。乃至身在欲界。起第四禪眼耳根。得緣四禪。及欲界色聲境。乃至身在初禪。得起二禪乃至第四禪眼耳等。皆准知前說。應引俱舍頌云。眼不下於身。色識非上眼。色於識一切。二於身亦然。如眼耳亦然。次三皆自地。身識自下地。意不定應知。此二行頌。大小乘同也。應撿俱舍抄。釋此頌文也。然見相分許別起繫。不得別界繫。界是繫義也。今上約眼耳識及同時意識作此說。即是五識本識。皆得見相別地繫。然熟實義。又第二云。說第八識是因緣及有實用故。見相即得別起繫。前之七識。既是分別變。所變之境。而無實用故。等見相皆同地繫勝上。如身在二禪天眼耳根。發初禪識。緣二禪色聲。其色相分說。見分亦初禪同地繫。乃至身在第四禪故。初禪眼識。或欲界色。或緣第三禪色。色相從見分說。皆是初禪繫。若三禪已上色。皆是第六意識熏。無眼識熏故。 　　即五識色等。應無質礙者。有其二解。一云五識相分有礙。熏種已後生本質。相分亦有礙也。二云五識所變相分是無礙。若爾如何無礙相分中。熏成種子。後時生有礙色等耶。答初熏雖無礙。後時種生現行。還有礙。由如草木初生無實。已後諸大即堅。今此亦爾。初相分無礙。相分無礙熏成種已。後時生本質。還有質難第一師若本識所變等者。問此文為是難。疏中第一師。為是論文中第一師。此文即生下及他根等。論文故。疏中先作此問答。即是難下論文中論中有義亦變以根等。第一師也。 　　疏如自眼根應設劬勞者。此已上疏文。皆是不正義雖應設劬勞者則解者。別求異見子細答。英令失錯俱舍論中。經部難薩婆多。亦大有應設劬勞別求異語。此文即依彼宗作。 　　疏他之實根心外所故者。以下疏亦一解。許變化實根也。 　　疏但以彼根非實有用者。此以下疏文。第二又解。許實他似根故。名為似根。無不變實根也。 　　疏如變他色等似色等言有用者。變他身上扶根塵色。皆有實用。疏答此亦為例實。似他色等實非他有。用者。如自識變他身上扶塵。還自得用他。實不得用疏如變自根此應思度者。自不變他根。故言思度。此思度已上文。皆是不正問答也。已上疏文。方是正義也。 　　疏不共中不共如自根乃至如等故者。若前不共中不共。即是自五根。若共如在色等。在色等者。即是扶根塵。今此具二者。一五根。則是不共中不共。二扶根塵。即是不共中共。若許變他根。他根亦是不共中共也。即前不共。今名共故。有前說不共。即是此中扶根塵。扶根塵是此不共中共。如色界繫鼻舌依處乃至應無二根者。前師曰。若汝復師言。自第八識。不許變他人五根。他人五根以無發識用故。不變者。即如色界鼻舌根。雖無發識用。仍許變鼻舌。根若無鼻舌根。其扶根塵亦無故。故知。雖於他五根。自無發識用。仍許自識變他根也。若言唯變他扶根塵。五根不用。即不變爾者。色界應無鼻舌。鼻舌根亦無發識用故。唯有扶塵。生盲等亦爾者。如生盲人。雖有眼根。本識亦變為眼。睛上有絕。不得發識。我雖實他根。還別能發識也。若眼即是眼根。法處中。餘五種色。謂極略色等。五八識。則不緣之。若法處實色。若凡聖五八識。皆能緣之。 　　疏意存一意識者。然舊頌但說第八識能變根塵我等。不說餘前七識色故。偏說第八識。意存一識也。 　　疏又色界他生根無處可無欲界不爾者。此論主遂語。設令色界無段食故。可許無鼻舌二根。欲界既有香味。是段食故。如何得無鼻舌二根也。 　　疏若爾欲界亦有感得他殊勝身而受用之何不變根者。此中難意。如欲界輪王。亦感得上好宮人婇女輪王自識。何故不變他宮人妻妄等根。而受用之。或如餘人亦得好界女妻妄象馬等。何故不變化五根。而受用之。 　　疏此理不然乃至何以為例者。汝許色界則自變五根。則令欲界變他根者。何以為例。 　　疏身為自情實無根依亦無他塵非己情何必須根有者。解云。若自身第八識。變自身上扶塵。塵即是有情數。以扶自身五根故。故自第八識。若不受用身上五根。即自身上。無五扶根。扶亦無自身上。扶塵依處故。故無根依亦無也。若自第八。向他身之上。變作扶塵。其他身上扶塵。即是無情攝。何以故。若扶根塵。扶自身五根。其扶塵可是有情數。其自識雖變他身上扶塵。他身上扶塵不能扶自身五根故。是非情攝故。自第八識。不能變他人五根也。若爾何故。煞生而得煞罪。雖煞前有情。還自損識所變根塵故。若自身煞他扶塵者。即是取心外法。然自第八識所變扶塵上。損他扶塵。即令他命斷故得煞。若爾如何前文。言自心上所變色等。即過礙自心上所變色。自心上所變色。若自所變色。不礙他所變色者。應煞果時。唯取得自識所變扶塵。應不損他所變扶塵。其果還應得治又如地及草木等。皆一切有情皆共變者。若堀時應堀自識所變地令作忛他識所變。亦應不作忛。若煞樹時。應唯斫自識所變樹。應不損他識所變樹。由此義故。若斫樹損自識所變地。亦損他所變地。故知。自心上所變色。亦得他所變色。雖知根處各變自他然他者亦得緣不者。此文即是生起下論文。雖知自他第八識。名得變自他扶塵。然第八識。亦能緣他扶塵。不或借識者。此五種力。力者是何義。此力以何為體。問法威力及大願力。所變身器。何知是耶。又所變身器。如何不定。答如下解。 　　疏或借識起者。若借識力。則身在上三靜慮。借初禪眼耳身三識。以見色聞聲觸境。不是此中正取是疏定傍取成。若此中正意。若約第八識所變者。即唯取定通力。若通前六識言之自地。兼取借識力。即不取法力他力所變自地他身器等不定。由此定。通能變身器等物也。又為疎條上地。得見下地。得見上故引借識力。是正取也。 　　疏或大願力者。若地上菩薩。欲化有情隨願受生。若地上菩薩。由第六意識化無漏影像觀行心中變化魚身等。則聲自第八識變。化大魚身。令眾生用眾生記。此菩薩所變大魚身。以為本質。眾生本識。變化魚身。而食煞之。今從本質說。名為定果。謂不變作魚身故。眾生取魚肉時。菩薩則無痛苦也。若地前菩薩。見諸有情飢饉劫中。心生哀愍。遂眾生本識變作魚身為食散之。命從本質說。名為定果。為不變作魚身故。眾生取魚肉時。菩薩則無痛苦也。若地前菩薩。見諸有情飢饉劫中。心生悲愍。遂發大願。自身變作魚身若被他取時。變有痛。若為諸眾生。入於地獄。亦有痛苦。雖有痛苦。由心生厭離。痛苦即除。如從中說。佛過去世。作一大王。見天上有火星現。含十二年大旱。遂發大願。變化大赤魚身。長七百旬。濟諸飢乏。即是地前菩薩。由大願力。而轉現身變作魚等。取肉時。亦有痛苦也。 　　疏或法威力者。如法華云。由聞法華故。得六根清淨者。即是地前菩薩。四善根位。亦不由聞經。即得六根清淨。但由行六波羅蜜行故。得六根清淨。亦如色界諸天。由行五戒十善。天身上得明淨。何呪此菩薩。多時修造。而得身根淨也。此菩薩非是天眼耳見聞。即是肉眼耳。而能見三千世界也。法威力者。即是瑜伽論。法威力即是六波羅蜜法。而能有力也。即由菩薩行施故。現在得除慳。未來得大財等。乃至餘者。准知疏此通諸識有五種者。第八有定通力。而變身境等。若約根本智。如是諸力。皆由第六識引起。若十地中第七。皆無定通法威力也。若五識中。亦生借識力。即是天眼耳是。若法威力。亦有即由聞法華經。而得六根清淨也。是定力唯第六識中有定力。餘識皆無定力。若由定力。變記五塵。即通前六識。緣定果色力。餘識皆無定力。若由定力。變起五塵。即通前六識。緣定果色。及第八識。亦緣定果色。唯除第七識。若通力者。即通三識中有通力。謂第六識及眼耳識中。即天眼通天耳通。由通力變起五塵。亦通前六識緣。及第八識亦緣之。除第七識。問十地經中。無漏第七識。如何無定通力。既第七識無漏之住。必與定俱。又第七識得十種平等性智。隨諸有情所樂示現。如何不是通力。此是何力。答能現種種佛身。或現金銀等。令諸有情。變受用故。亦有定果色也。薩婆多。有三種退。一者已得退。有一類。或失羅漢果。并退失現法樂住。二者未得退。如羅漢等。不得佛身中十力四無畏。於未得法。皆名為退。若八地已上菩薩。雖未得佛身中十力等。漸當得故。名為未得不退。三者受用退。如佛六通若起天時。則不得起天耳。如起生智觀未來。則不得起宿命智觀過去。為彼宗六識不齊生。於不得起者。受用退。若大乘解。以菩薩一念中。並即得起六通也。問未知羅漢。有沙彌不。答諸部不同。若大眾部中說。三乘無學。皆悉同類。如得盡智時。一時類得戒。答佛成道時。得若獨覺。唯生無佛世界。無人邊受故。所以得盡智無生智。得羅漢亦然。若大乘薩婆多說。同若佛獨覺同所宗說。若阿羅漢。即有沙彌亦須陀洹。言性。戒者。此初果。於前生時受五戒。既是隔生。五戒有捨。既無得初果。在結中性。不煞生物邪婬等五。雖有正妻子。為在俗故。而外不邪行性。不造非也。非謂有戒。名為性戒。若邪行人。則障初二果人。若欲行則離第三果。初果由有婬欲也。若羅漢亦性不造羅也。為名性戒。若未受別解脫戒時。羅漢身中亦未者戒。雖未受戒。還得入無餘涅槃也。若有三惡趣定業則不得初二果。若羅漢有定業。則不得入定道定業者。受七返身也。要須受七返人天身。定業身。始得羅漢果也。若有不定業亦得入聖道也。識力即通四識也。如身在上三靜慮地中。借下初禪中眼耳身三識。而緣上地境。及借初禪中第六識尋伺。而發語言。問上三禪中。與天眼耳身三識。俱時第六識。未知是何地第六識。答其第六識。即是初禪中第六識。何以故。如眼等三識。依分別根。必同地故。亦不可下初禪眼耳身識。而依上三四識。四識唯是無記性。是大乘說。所借四識。是四無記中異熟生攝。異熟生寬。如增上緣。亦不可身在三禪初禪中四識善性。以為上地不遠下地善故。唯除生有頂聖。依下盡餘惑。若身在欲界即不定。即如大自揵。速入無所有處定。其第六識。即是無所有處心。遂發欲界耳識。聞欲界狂象孔聲。即是欲界耳識。無所有處分別根。問未知隨有聖者。身在四禪。入四無色定。而發初禪眼耳識。而緣欲界境耶。答無此種類。若身在下地。得起上一切。即如身在欲界得四禪中。通果無記。天眼及善定。及有覆煩惱。若身在欲界。得起無色界有覆煩惱及善定。唯除通果。以無色界無通果故。若薩婆多說。身在上三禪。借初禪眼耳等識。皆是無記性。是威儀無記攝。威儀無記寬。如增上緣。若威力即通前六識中。皆有法威力。即如如由持法華得六根清淨。但約色界六根。不得天耳根用。即欲界父母所生鼻。得聞無色界宮殿之香。其第八識緣宮殿香。或說得緣或說不緣。問既瑜伽說。有聖威力。法威力。俱生威力。何故此中唯言法威力。不取餘二力。答地前即諸力差別。入地已去。總名聖威力變(云云)。俱生威力。若大乘願力。唯在第六識有也。如菩薩但起願力故。欲知前人心時。雖不入定力。通力但散心中。即得前人心。若大願所變境。亦通眼識緣。即如有父母其母界女在遠處。父母病已。不見此界女心知境。其臨死之時。遂發願言。我為不見我。界女死已。後眼始不合。發是願已即死。死後其眼不合。後界女成而哭父母。其界女眼識。亦見父母眼開。是眼識願力境。界女但言。我至家願父母眼邊得合。己手摩之已。其父母眼即合。若如果位。唯有定力通力。唯定通無別。亦得有之佛。即無願力。以佛果位。能通知故。然大願力。則不是願智。願智即是阿羅漢共有功德。亦無借識力。借識力唯無記故。此中有三說。有義。如功德唯在第四禪。下三禪中。及四無色定。皆無願力功德故。唯禪中唯有眼耳身識。而無鼻舌識故。如住第四禪。第四禪中唯有女無漏眼耳身三識。及第六識。及七八識。若紬之女身中既有十八界。故知。如是亦有無漏五識。又轉八識成四智。有義。如是功德。通依十地皆有。謂四禪根本四無色定。及初果未至中間禪也。經中但言。如是天住中。多住第四禪。既言多者。亦通餘地。有又云。佛經中多住十力不癈。如是亦有四無所畏故。若無餘地功德。如是應不能遊諸等至。應如是身中。亦無滅定。以有無有頂功德故。故知如是功德。多依第四禪不癈。餘九地中。亦有如是功德。有義。餘地有功德。唯有種子而不現。唯第四禪功德。而記起現行也。若如是身中。亦有俱生威力。從門隨遮挾地隨高下。 　　疏大願即法力更無別體故者。為識諸菩薩。久修行六波羅蜜法。由行六度法分。即大法力。還所發願皆恙攝。心如意隨分願求。皆悉得故。故由法力。始有大願。故云大願即法力。若凡夫類。不修行法力故。亦無大願力也。又解云。法力即是十波羅蜜。波羅蜜中。即有大願力。願力有二種。謂求菩提願。利樂他願也。故云大願法力。 　　疏如除如來得有漏通者。如來八識。皆是無漏。非是界攝。亦非趣攝。不得名為異界地故。今明異界地有情第八識。變作異界地身器故。除却佛也身在下地。起上天眼其根。及大扶根塵時。第八緣彼為境者。即如身在欲界。引得初禪中天眼耳根。天眼根。即與此欲界中肉眼同處。不可取欲界扶塵。與他天眼耳根而作扶塵。何以故。若欲界扶塵即麤惡。若天眼耳根即細妙。不得麤扶塵。而扶細天眼根等。猶此義故。身在下界。不得初禪上地天眼耳根時。亦同時亦引得初禪中。色觸二扶塵。將扶天耳根。與惡眼耳。及色觸扶塵。既是色法故。有能造四大。即別得天眼耳根。及扶塵時。亦引得初禪中。能造根之四大。及扶塵之四大。即欲界第八識。緣彼初禪中天眼耳根及扶塵。及能造四大。以為境也。即同身中。引得天眼耳根。如身在欲界。引得初禪天眼根等。作法既能乃至身在欲界。引得二禪三禪天眼耳根亦然。如身在初禪。引得二禪三禪四禪天眼耳亦然。乃至身在第三禪中。引得第四禪天眼耳根亦然也。 　　成唯識論疏抄卷第五 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第六 　　北京　靈泰法師　撰 　　疏舉初狹名釋識寬體者。舉初阿賴耶狹名。釋異熟識阿賴耶識寬體也。 　　疏對法亦云依三和合亦令彼和者。彼論亦云。觸依三和生觸。許然令彼三和合也。 　　疏為依取所生即別者。為依即是六根。約所者。即是六塵。即由根境。能生六識了別也。 　　疏問境在未來根住過去識居現在觸如何和。解云。此中問我。等無間意根住過去世。境住未來世。現在意識緣未來境。既根境識三各在三世。觸如何和。 　　疏或依增上根說乃至觸處名三和者。今說依根者。即依增上色根。或六依第六根。依第八根。現在根名三和。不說前念等無間。說三和觸名三和。但依現在根境說也。 　　疏雖言所生即是彼果乃至非要所生即是彼果者。若境為因。觸名為果。可有過失。今者識觸心心所杖託起名境。所生觸境。實作是因。觸等非是果失。言因者。或俱或先同時因果者。或俱或後同時因果。果與因俱時。異時因果。果則在後。因在先也。觸既是境界果故。無過失也。 　　疏即是領似意名。解云。領即是似也。如此人學彼惡人法領受得。彼惡人則說此人。名似彼人。觸亦是類可知也。問三和之上有功能順生於觸名變異觸既似彼有功能亦自順生名分別者。意問三和有功能。三即能順生諸心所法。觸亦似彼有功能。觸應同生觸也。若自順生名分即應說觸似觸為緣如順生受者。又雜曰。觸自生觸者。亦應十二支中。應觸與觸為緣。不應言觸與受為緣也。 　　疏自不順生名為分別乃至非似生於觸耶者。外雜言。汝若言觸順生餘心所名為分別觸不自生觸者。故觸似三和順生。受等名分別。何故觸不似三和。亦能生觸耶。 　　疏答觸不似彼生觸功能不自生故者。觸不似彼者。三和有生觸功能。以觸不能自生故。如由受但能領受前境。其受不能領似於三和故。又如受等法不能生餘即無領似例觸應爾者。如受但從三和生。及從他觸生。其從處不能生餘心所法。其觸亦爾。觸似以三和能生受等心所。其觸處不能生觸也。即是如受依觸。受似於觸。有苦樂苦等受。受亦不自生受。觸以於三和。觸亦不自生。 　　疏亦能生餘二種功能。解云。謂能生體識。并餘心所。二種功能。 　　疏識但生餘無自生義例觸應爾。解云。識但生餘心所。識不能自生。觸亦能生自生也。 　　疏若約見自證分生亦有似義。解云。自證見亦自生。亦有似彼三和。能生於觸。觸之亦自生觸故也。識自生識。 　　疏又如受領觸不領作意等。解云。受似於觸。亦有苦樂捨。受不似作意。能驚心心所。觸似三和。亦能生心心所也。觸不能生觸。 　　疏根之與第六轉者。解云。意受之位。能生心心所及意。即是根上令用。根即是體。應言根體之變意。依主釋也。 　　疏仍不分別根功能盡者。彼論但言根能順生三受。更不言生餘心所法。則不分別根功能盡。唯彼文三和順生心心所則盡理。 　　疏又彼論中云分別者分別義乃至今此解好者。若唯識中言分別者。是領似義。觸似三和。順生諸心所故。若辨中邊論對法論言分別是分別義。其分在位別。根境識生樂受時。觸亦能生苦樂受。即觸能分樂受位分別。境根識生不苦不樂受時。觸亦能生不苦不樂受。不觸分中。容受位別。由觸分別。令三受位殊別。餘集論中邊論中觸解也。 　　疏問觸之功能如前可知乃至名為觸耶者此中問意。觸既心所。即合明觸。與餘心心所。同一所緣。唯此觸和能根境識。能令心心所。觸境分量。亦能與心內心內赴前境。此問即生起下論文也。 　　疏識生故者。今者唯識門。由有識其境方得生也。若約因緣門。由有境識方生。即約識託境而方生。若無生能所故者。若觸無生受。令功其觸之。非是受家所依。只猶觸有能生受之功能故。所以觸與受而作所依也。答唯觸理亦可然又是主故不同於觸二解並得者。然此解中。取初解為勝。如觸依三和生觸名分別。三和觸能生餘心所。其心王既依根境三和生識。今能分別根境。能生餘心所識。亦得名變意識。在現行變意之位。方生心所故。若第二解中言。心是主故不分別根境者。其境者。其境非是主。又非有故。許可心王。不分別境。其根既是主。又是恒故。何故識不分別根。又如境非主故。其觸又分別境等。其境非主。其識亦應分別境。故知識亦分別根境。於理依勝。 　　疏答今見分別體者乃至非此所說者。根境與識等為依。是別體故。不說見分依自證同體者。說又見依自證義說故。 　　疏此說親依不可說疎種子者。今上說根境等是識親依。不說餘空明等疎依。又不說識種子。種子依是識因依。今說增上緣依。然此中但說親緣。即不說親因也。親緣者謂根境。親因者謂說種子。又此中但說親依。謂根境等。即不說疎依。有空明等。又此中但說現在。即不說前後。謂等無間依等也。 　　疏何行蘊謂六思身者。與六識相應思。故言六思身疏此解即是約境相近者。問可意等相。相者是境。答曰是。 　　疏答釋是難至受當知。解即受似於觸受。亦名分別變意。論云然觸自性是實非假六六法中等者。三因等前一宗為三量。二二合為三。總合為一。合有七量成後宗。亦有七量宗。有十四量也。 　　疏謂六內處六外處乃至六觸身受身者。思觸受各上六識相應思故。觸受者。各別有六。今言身者是積集義。積集六識為一識蘊故。名六識身。積集六思六觸。為一行蘊故。名六思身。六觸身。積集六受。為一受蘊。則名六受身。 　　疏今取界身論六謂六識六觸等者。今言六想六思。與六識相應。各有六識。今言六足論者。足謂脚足。若加旃延經發智論。由如於身。若六足論如脚足。脚足依身有故。由如瑜伽十支瑜伽論是身。百法論五蘊唯識論是支分。此諸少論依身起。大論身足支分。由如枝杖依樹。邊界一支一葉也。為俱舍論中六法中。有六內處六外處。不是心所故。所以不取之。 　　疏經部許愛亦是實有思分位。經部計餘心所。有思分位。此愛依思共。合是有體。假為所為。所依思是實。能依愛亦是實。根境是假者。經部計極微是實。根境是假。 　　疏或恐彼計和合色故云不取俱舍論中六六法也又若因中不言心等性故者。即不定過。為如受等。是六六法中攝故。其受等即實耶。為如根境等。是六六法中攝中攝故。其觸是假也。欲立觸是實有。即今氣實皆以成之。若成立觸實有。豈舉假根境以成之故。言心所言簡前三者。今既取界身足論中亦亦法。如何言心所簡前三蘊。若取俱舍六六法中。即簡立前三。六內處。六外處。六識身也。取後三也。 　　段食香味觸既計是實乃至四大觸是實者。然經部。雖計麤食是假。其香味觸極微。皆是實故。又觸中雖取四大為實觸也。不取觸中澁滑等觸。澁滑等觸是假故。故言四大觸實。意簡去假觸也。又經部師。計於一識蘊上。分立三心所。謂初第一念有了別故。之為識。次第二念起領納故。名之為受。次第三念起言說故。名之為相。次第四念所造作故。名之為思。計之受想思。元無別體。但依今一識義上用文出也。問前文無經部六根境等是假。所以不取俱舍論中六六法。何故今者說彼計香味觸四大觸實。答彼宗說。然根境雖假。其根境等。若對空華等。其空華等即是假。若□境即是實有故。所望不同。所以說香味觸是實。故同為喻。又解香味等雖假。即與香味等俱時四大是實。故得為喻。 　　或應心所亦通於下簡略便盡者。又解不取段食為喻。或立量云。觸定是實。有四食之中心所性故。如思食。以觸即是四食中觸食故。言前心所為因。亦通於性故。如思食。以觸即是四食中觸故。云前心所為因。亦通於下許少分實餘假不成無異因故者。以經部不許觸是實。然十二支中。許有愛取等少分是實餘假。觸等不成。以無異因故。問言作意者。如何為作意耶。答曰意即心王非是心。心能作動他心王。何名警心者。作意警動心心所。故名警也。或現作意與識同時乃至故論不許者。此後解不及前解也。 　　疏於此難中應許功力者。與應設劬勞作意。作意種有力。種位警於心種位觸無力。要藉三和言現起方有觸。宗師抄云。作意在種位。即功能警心等。觸等於現位。方能有作用。於此相假。大有法難。應思。 　　疏作意無警應種不能生者。答曰餘心心所。自無力。要藉作意警。中作意自有力。不假他警自能起。 　　疏謂生等復能生於此難中復應思擇。解云。答曰生是有為相。生法別有生成生。作意是心所。不藉他成警。若別境中定慧等。即於聖道中有用。能斷或等。若遍行五位心起則起。其遍行五位。望於聖道。無多力能。各不能斷或。若言數由如獄率身居賤例。其公便宰相。還共戒德以為宰相等。親屬或時犯事致禁在獄之時。憑獄率通染成往。其受亦爾。雖在賤例。由生彼定身上。還即經等事受。通集成往。然諸四念住。四神足等。皆無受等。唯七覺分支中。喜覺分支。而是受數。若菩薩依第四禪。入見道之中。有許六今覺支。即喜覺支。 　　疏瑜伽第三謂心迴轉乃至得為盡理者。彼論謂。心迴轉趣意境名為作意者。彼論且初作意現行頭相處。不說作意在種位能驚。此唯識論文。現種俱驚。最為盡理。彼論亦不說住一境時有作意。以隱不說也。此文即問順正理師。謂心欲緣等。皆顯作意。由雜集者。不解集論將此行相為真理者。然師子覺。不解無著菩薩集論意。而造雜集論。將持心一境。名為作意。為其盡理也。據實而言。定體不是作意。其定即能持心一境。由作意故。方能令定持心。而專趣一境。 　　疏與薩婆多別俱舍第四者。彼宗作意。未來世中有用。於未來世中。能驚心心所。令起趣境。論云境相為性起愛為業者。愛者若是染愛。即唯有漏染也。不返無漏也。愛若是受者。即通無漏之亦希求。而起欲故。也。 　　疏欣求即通三性乃至所生受說者。然受之業。即通無漏。若此中說受生愛為業。次約染受說也。受善惡境起諸愛故者。由第八識生地獄中受得惡境本質已。餘六識起諸愛。而愛起相分受諸苦也。若第八識生人天中。受得善境。為本質故。謂得五根勝境界故。亦生餘六識根起愛。方愛起相分也。故第八識緣起六識中愛。 　　疏如想起言疎亦起故者。第八識中想。亦能疎起六識中言。今亦隱本識。但言根法。本識亦能疎起六識中言。前六識由依本識。及五所六識始得起。六識始得起方起言說也。 　　疏餘無三業亦是遍能者。問思能造作善惡業等。如何是能。其第七八識中思。不能造作善惡。故取下答疏此五數中唯受想業乃至是遍行者。若受想二業。若受業即能起愛為業。命想即能起名言為業。此受想二勝業。唯第六識能起名言起是也。若觸作意思業。即通八識。即通有七起。名言起愛。則不遍故。然大乘中。雖領於觸領境勝。以立受體故。薩婆多亦領於境及同時觸者。若大乘中說。受體有二功能。一受亦能領俱時觸。領者似也。若俱時觸起不可意觸。其受生即有苦受生。若觸起可意觸。其即有樂受起。若起中容觸。即有捨受生故。受能領俱時觸。二受體亦然。能領前境界。領者納也。領受也。故受體領前境勝。其受領觸劣故。大乘受。從境為名。不從領觸為名也。若薩婆多說本說。受亦有二功能。一受體能領俱時觸。諸觸領者心也緣也。若有不可意觸。即苦生樂受。皆然領也。與大乘同。二受體亦能領前境界劣。其受體領俱時觸勝故。說受從領觸為名。名自性受。不名境界受也。俱舍說受領隨觸者。謂受能領俱時觸也。 　　疏又違汝宗若觸者受乃至如何名領者。薩婆多不許俱時心心所得相緣。若彼宗許受緣俱時觸者。則自違宗過。若言後念受。緣前念過去觸者。則汝說受緣俱時觸理不成也。 　　疏或應觸與受一念不俱者。汝若許受同緣俱時觸者。觸與受應不得同時。汝許同時心心所。不相緣故疏或即因果或似因之果復為簡彼論說之言者。即因是果。此因是前因故。果即此因即是果。恐有人言。以前念因名以因之果。 　　疏如王食色。有其三事。一王。二土田。三所成勝。今者受似觸亦有三事。思之。便即過宗。 　　疏如多人共處傍有人言汝面是奴者。宗師解云。彼宗後云。似境界受共餘相故濫故不取。論取論主答言不共餘相。又難彼言體緣於境。則名境界受。受體緣於因。應可因受他。即不上同我。即以因緣故名因受。非緣故名因受。今助一量云。彼宗亦許緣因故。量云。應自性受應名因。受因之緣所領故。同喻由如境界受。大有問答。恐繁且止。於木杌及疑人等豈是定屬己有。是受自相也。 　　疏如是所明者前三心所樂大乘者乃至知其勝劣者。此文即是疏主乾誇之處。比論餘論所說。皆不及此論文也。作此分齊而取共相者。問眼識中緣青得自相。及與五識亦然。如何作此分齊。答今者解想。而取境分齊。而緣共相者。皆約第六識中想說。猶第六識中想。取境分齊。而緣共相。方設名言。若五識中想。但緣自相。亦不作青分齊等解也。 　　疏諸論名為其想者從因而說乃至名是何等者。由想為因安立說分齊相已後。方起於名言。名言即是果說。名為其想者。從因而說。諸論說想為名從果為名者。從果而說。想是因名是果也。汝想是何名是何等者。如色言汝心中想何等方。即論因為名。想是何界因。名是想顯果故。名是何等者。如世言汝名字何等。即從果為名。 　　疏正俱相違行因乃至起居別善惡名等別者。耶者不善也。正者是善。境謂有善惡及中容境。為因故其思即起。緣此善惡境故。方能造善惡業等也。無心起時無隨一故者。意說。前二界心所。說觸受思。若觸即有可意觸。不可觸。不可意觸。俱相違觸。若受即有苦樂捨受。若思即有耶正俱相違。意說。若有界心起時。心有此三種。觸中。或時起可意觸。不可意觸等。受中或時起苦捨。或時起捨受。坦起何心。皆起受也。若思亦然故。無一合心起時。無此三種中隨何觸受思等。問此中明五心所。是遍行。與第八相應。何故此言無心起時無隨一。偏說觸思受體皆有三。謂三受等心起。必與一俱。不言作意及想二法是遍行耶。答謂此三各具三。上說餘二亦具也。事等者。即是所緣境也。不取種子以各別故者。若眼識心心所。即同依一眼根。可名依同。若取種子。各各別也。謂心王種子。心所種子等。 　　疏以境相相似說名為同者。將彼論就此論。同者相似義。將此論就彼論。相似者名同或此論約影像名相似。彼論約本質名同。 　　疏唯識為宗不約本質名為所緣者。今唯約親所緣緣也。 　　疏下此論文許有二故者。下第七卷。同有親所緣疎所緣緣也。 　　疏依簡別識行簡依其境各乃至事簡體多者。眼識心心所。同依眼根。若耳識即不依耳根。今言依者。取同時依故。簡起別識別依別根也。行簡者亦如眼識心心所。同依一根。雖是同依行相各別。識以了別為行相。想以取像為行相也。其境各別者。謂心王上相分。非是心所上相分。又解云。意說若同依一根。其相各別。非是此中相應義。謂前七識。皆依第八識。其第七第六前五識。雖同依第八識。共依根。即緣境各別。今者即簡餘七識同依。第八共依根。即取眼識等同依一根。心心所同緣一境也。乃至第八識同緣一青等。即心王見分緣者。即簡餘心所見分。乃至言受緣青。即簡相見分緣青事。若眼識心心所。同緣一眼根。前所緣境。同名一所緣。若耳識別見分。即緣境別。今簡別見。故言所緣等。又解緣簡別見者。即是所境等也。其所緣境即相。簡生能緣見分也。如五與意唯依事簡之者。此中意說。若與五識同時意識。何故不名與五識相應。答即依事以簡之。謂五識即各各親依前五色根。其第六識即依第七識故。同時意識。不得說為與五識相應。又事別。若第六識體自證分有體性。其前五識心自證分。各別有一个體。如眼識唯有一个心王。餘可准知。若說意識與五識相應者。即一个中。有兩个識體也。 　　疏便應不能攝益相續者。若第八行相明了。即不能攝持五根身。得相續故。攝持五根身不壞。名之為益也。若許易脫即善惡故。皆悉不能在攝種子。若許第八識是善性。即能持善種。即不能持惡種。若許第八識是惡性。唯能持惡種。不能持善種。即惡不持善。善不持惡。名在攝後種也。若第八識是無記性。即能修持善惡。名法種。 　　疏便非彼生者。即是死也。心有簡斷故。若第八識簡斷。便非是界趣生體也。如八證中最初執受五因之內任運生解者。然對法論中。即有八證。最初第一是執受。證中言。唯意就心。前業所引非善染等。一類能遍相續執受。有色根身任運者。先強思等作意也。五因者。一極不明了。二不能分別違順境相。三微細。四一類。五相續而轉。此論天上五因。意明第八識唯是捨受。論有情執為自內我故者。問何故論文。說第八識。名為有情。今此文中。即說第七識。名為有情。答若約根本即說第八識。名為有情。若性者識也。即通說八識。總得名為有情。八識皆名性識故也。由前三義故唯捨受者。即由論中有三復次解。唯是捨受也。 　　疏薩婆多等為此難者。彼薩婆多宗許捨受喜受喜。受樂受唯是善業感。捨受等是業果。即說欲界人天中。謂四大洲。六欲天。及初禪三天。二禪三天。此十六處。皆有喜樂捨受。有喜受樂受捨受。捨受皆唯善業感。若下三禪中。有二師說。有義。下三禪中。皆無捨受。若初禪中。唯有喜樂受。若第三禪中。唯有樂受。此是正師。若有義。初二禪中。有喜捨受。若第三禪有樂捨受。若第四禪已上乃至有頂。唯是捨受。故知不動業能感得四禪已上捨受。若苦受即是惡業感。即惡業不感得捨受也。若八大地獄王。乃傍生鬼界一分極苦受處。唯有苦受無捨受。若傍生鬼有捨受處。亦通有喜樂捨捨受受也。亦是善業感。若大乘中說。惡業能感得苦捨二受。三惡趣皆有捨受。若善業亦通感得喜樂捨受。一切末心。皆起捨受。遍通二性。非是業感故。此為同也。 　　疏不同禪定之寂者。若捨受名寂靜者。但中容故。名為寂靜。若禪定即能止惡故。名為寂靜。故禪定與捨受別也。 　　疏或苦樂俱於人天中應不言苦果乃至亦不相違故者。若人天中。第八識有樂受俱。則不得受別起苦果。若三惡趣第八識有苦受。則不得受別總樂果。以相違故。是捨受。則俱不相違也。 　　疏為欲希望等者。問想能發名言。思能造作。其想思與第八俱。即無此能何妨欲起希望勝解印持等。欲勝等若與第八俱亦無此能耶。答起思等。具四義故。此不具四義也。論主定能令心專注一境。若第八剎那別緣。如何本識剎那不緣。聲起時本識即緣。無時即不緣。若有等流色。本識亦緣。後無時即不緣。若有?先本即緣故言剎那別緣也。又本識但能任運緣境也。 　　疏所觀本質前後相扶者。其觀行人。欲入定時。前加行心。或因見白骨本質。則作白骨觀。或因見青色本質。遂青色觀。即此觀心。住於一境。前後相續。本識則不爾。 　　疏十一六二十者謂善十一根本六。隨惑二十也。 　　疏大乘亦有自性善等如本欲中者。瑜伽論亦解善。對法亦解有為善法。名世俗善。起世可愛果故。問若有漏善法。可許能招無記可意果。若無漏善法。如何能招可愛果。答無漏法中言。但同性相引。名云為招。不同有漏善業。能感無記果。名之為招也。又有漏善中。亦善引善。同性相引。亦得名招也。 　　疏麤重生非安隱故者。麤重則配世間可愛果。可破壞故。生滅配出世間可愛果。何破壞故。生滅配出世可愛果也。非安隱故。亦配世間可愛果上有也。 　　疏諸惡法名世俗不善能招麤重顯非愛果者。極惡法者。謂煞生不與取耶行等十惡業。能招非愛果。 　　疏諸有漏法名勝義不善乃至不安隱故者。有漏法者。即通善等三性。法謂十二支等皆破責為名名勝義不善。已是生死法故。何故名勝義不善。此有漏法。是其人勝起所緣境。義之言境。又聖人親有頂。即如觀阿鼻地獄。以有漏法可破壞故。名為不善也。 　　疏有為無記名世俗無記乃至濫不善故者。即是威儀工巧等四無記也。通果無記。亦是有漏。若是無漏愛有性。為是有漏自性麤重。濫不善故。若只言通有漏無記。現十八變。即是通果。唯是善性故。若言通果無記。即唯是有漏非無漏。唯是無記性。非善性也。 　　疏虗空非擇滅名勝義無記不招二果無所濫故。解云。若薩婆多宗說。虗空非擇滅。唯是無記性。不通善性。若大乘中說。虗空非擇滅。唯是善性何以故。無色之處。顯於虗空本性清淨。名非擇滅。此二皆是真如之假立。真如既是善性。故知虗無為非擇滅無為是善性。若對法論。或餘大乘論中說。虗空非擇滅是無記性者。當知皆是隨轉理門。隨小乘說也。答隨大乘說。此二無為即是善性。或約假故。名之為無記若攝假從實。此二無為。還是善性。此二無為。不能招愛非愛果也。後准此釋可知也。 　　疏二性巧便善謂有為善法者。謂有為無漏善。無漏之法性巧便故也。 　　疏一感非愛果不善謂極惡法者。謂十一惡道。又是嗔忿恨等法也。 　　疏二性不巧便不善謂染汙法者。唯取有覆無記法是也。 　　疏三性不安隱不善謂有漏法者。唯取無覆無記法。又解。取有漏善法也。有漏善法。此等對無漏法。有漏善法故。成不善也。 　　疏相應無記謂諸無記心心所法者。若第八識心心所。即六法是無記性。若第七識相應心心所。總十八法。是無記性。若第六識中。即有根本九法。餘嗔二十隨惑中餘小七惑。即遍行別境不定四都有三十六一法是無記性。又上界除慢眼等隨應准知。若前五識中。取有義遍行五并心王。即餘別境五法不與五識住故。故五識中。一一法皆有六法。是無記性有義五識中有別境五者。其五識與有十一法。是無記性。若加煩惱等。准知上可解。二不相應無記。謂無記色不相應行者。問不相應行。可得名不相應。其色法。如何名相應。又問此言無記色者。為取五根扶塵。為取外五塵。答不是心故。三真實無記者。問真實無記。與前勝義無記。有何別。答即對有為虗幻法故。其虗空非擇滅。既是無為。故名真實。又對前有為世俗故。其虗空非擇滅。即名勝義也。 　　二相應善謂信等相應心心所法者。即取八識心王。及遍行五別境不定四。此二十二法。通善法性者。皆名相應善也。然此應分別。若至佛果位。其八心王。五遍行。五別境。此十八法。名相應善故。若約因位。欲界中。散聞思位。福分善中。即取六識心王。五遍行。五別境。及不定四。此等法是相應善性收。其生得善亦爾。若得上地修慧。即正取第六識心王。及遍行。五別境。及尋伺。此十三法。是相應善收。以悔眠唯欲界繫故。其修慧中。雖正取第六識。兼取眼且識。眼且識中。為有通故。然大乘中說。六識亦為有生得善。福分善。及修慧。若第六識中。起生得善。引五識。五識中亦起生得善。其第六識中起福分善。引五識中。五識中亦起福分善。其體修慧。正是第六識。前五識。其前五識體。不是聞思慧。亦通所成。謂前五識。亦名聞所成慧。思所成慧也。又大乘宗中說。五識亦得假名為修慧。如八地已上菩薩。於第六識定心中。引起眼等五識。眼等五識亦得名無漏。為無漏引故。其五識所引。亦得名修慧。為第六識中修慧所引故。由如苦根憂根。亦得名無漏。為無漏引苦根。其憂根能引無漏故也。若有漏善中。其無想定。即是分善収。若無漏善中。其滅盡定。亦得名分位善也。釋此等善者。如下解五十一心所文中。一一入中。皆自釋也。應撿下文可知。 　　疏三等起善謂漏善色不相應行乃至准義亦爾者。等起善者由心善故。則令身語合掌禮拜。色亦是善。又表色及引得無表色。亦是等起善色也。由現行能熏心是善。所熏成種子亦是善。如有問言。種子是何善。應答言。種子唯是等起善収。又二無心定種。亦是等起善收也。又得等四相。亦是等起善収故。 　　疏一自性不善謂無慙等十唯不善心所者。十不善心。一忿。二恨。三惱。四慳。五嫉。六覆。七害。八無慙。九無愧。十嗔。此十種唯是不善性收。二相應等不善者。即根本中五。即取貪癡慢疑惡見。及隨煩惱中十一法。謂取八大隨及謟誑憍三。即取煩惱中十一法。及取遍行是別境五。不定四。及前六識心王。此等遍行別境六識中。通取不善性者。皆是相應不善。即都計已前三十六法。名相應不善収也。貪嗔忿害十法。即是自性不善收也。 　　疏三等起不善故。謂不善色不相應行種子亦爾者。即取表業無表業。由心不善故。所起色亦是不善。如屠兒惡律儀色。又得等四相。由現行心是不善故。所熏成種子。亦是不善種子。即是等起不善中収也。 　　疏四勝義不善謂有漏法者。唯取有漏善法是也。 　　疏一能變無記心王心所法者。即前六識中業所感者。異熟生心。自證分見分。為能變起相分是也。又第八識自證分見分亦是也。 　　疏二所變無記乃至種子亦爾者。即是異熟生所變相分。是所變無記色収。即是威儀心。熏成種子。即名等起無記種子。三分位無記者。謂得等四相也。 　　論云流轉還滅應不得成者。涅槃以為界。眾生皆涅槃界故。即流浪生死。即是苦集。今聖道歸向涅槃故。名之為還。故說道諦名還。由如背家逃走。名為流轉。却歸舍名還。 　　疏惡趣翻亦然者。由不善。故知則不得與善遂為依。二善惡法體勝無記法乃至故說名為記者。言殊勝自體者。言調和者。即是有漏善也。言?戾者。即是有漏不善業也。其以無記性者。設有亦如是言故者。問何故初師說。亦所唯例心王無記性。更不例餘門耶。答為頌文中言是無覆無記。觸等亦如是。次無記後即言觸等亦如是故。觸等唯取無記性也。此師意說。例於識體。五種義同。乃至然但有四者。若不可知別為門者。此師即例五門。一異熟。二所緣行相俱不可知。其所緣即是第三門中。緣三種境是。更無別體。其行相即是心王了別。為以相故。唯取不可知也。三緣三種境。四五法相應。五無覆無記。若除却不可知門。唯例四門。一異熟。二緣三種境。三五法相應。四無覆無記也。 　　疏問本識五法俱觸等乃至餘例難亦然者。此中問者。觸等五。如是十門之中。例取異熟門。緣三種境門。例取相應門。無覆無記門。若別義之中。例取不可知門。心心所法同觸於境觸等。今者既說心王常與觸相應。然心王即得與觸等五心所法相應。然六法行各別。謂識了別為行相。觸境為行相。受以領納為行相。作意驚心為行相。想以取像為行相。思與造作為行相。體此六種行相各別。若約互通。觸亦與五法相應。謂觸即與心有作意想思受相應。若受除受自體。謂受即與觸作意想思心王相應等餘者故。心王得與五法相應。然准頌中。不言常與有法相應故。論中不得心所。望於心王。為相應故。觸等心所。即除却心王也。觸等唯得與四相應。謂觸除觸自觸。不與觸相應故。觸唯與作意受想思四法相應。其受除受自體。受不與受相應。受亦觸作意思法相應。乃至想思等亦然。今此中間意者。心王即得與五法相應。將心王即得與五法相應。將心所以例心王。其心所唯得四法相應。然觸等五中頗有一。今心所亦同例於心王行相。其心所法。亦得了別以不。 　　疏答餘門通故可咸相例行相既言了別何得觸等例同者。餘異熟門等。五門通故。可得觸等相例。又觸等五法。但例心王。得四法相應。謂觸與受作意想思相應等。即心所例等心王四同一不同。一不同者。謂觸等不得例心王行相。亦了別故。了別唯在心王。觸等既是心所。不可例王。同其了別。此不成救乃至觸等觸等亦應與自俱故者。此難意。其心王即與觸十色五法相應。其觸等既例心王。心王與觸相應。其觸亦例心王。觸應與觸相應。受想與受相應。問前文難意。亦令觸等例心王行相。同是了別。今者重難。即令觸與觸相應。即與前難不相當耶。答少別大意亦同疏此理不然隨所應有乃至與捨相應受亦應受等例成立者。此即返質外也。若觸等餘心所法。即同與捨受相應。若心所中受。則不與捨受。受不與受得相應。故返質外。四了別在於識。例觸同了別。反不同捨受相應。受得與捨受相應。既受不得與捨相應。故知不得例心王同了別也。 　　疏并不可知。除前自相門。即一異熟。二一切種。三不可知。四執受處。五觸等相應門。六捨受相應門。七無覆無記門。此論體例乃至非必異說者。此文即說一部論意。若十師正義。即慧合為一義以明。若耶宗謬義。假作別師。四是多有義也。 　　疏世親攝論四解別立有自在義者。此疏文即合立所熏四義中解。今此中引來。疏主亦是煩惱。又世親攝論。四所熏外。更加一有自在義。方是所熏也。 　　疏答為因之曰有力而是能熏乃非所熏者。即現行為能熏。熏即是因也。心所能熏相分見分但隨五數乃至皆有者。問如六種何名但隨五數。意說。有五个心所。為能熏時。有隨五个能熏心所。而為熏成五个種子。如一聚心所有五遍行五別境并心王。有十一个能熏成五个種子也。如一聚心心所有。五遍行。五別境。并心王。有十一个能熏法。而緣十八界時。色同時心王。一念之中。而熏成十八个種子。乃至受亦熏成十八个種故。十一个心王所。一一皆熏成十八个種。若十个法。緣一百个法時。有心王。於一念中。得一百个種子。乃至餘十個心所。於一念中。各各熏得一百个種子也。餘者准知。亦如十个心所為能熏。一个本識是所熏。其十個心所。但隨自能熏。數數各自熏成本識十个見分相分種子。其十个心所。一一皆不心具六。若五數是所熏色。十个能熏心所。即熏成六十个種。則有六果之妨。 　　疏若六法受熏乃至各自生已者。能熏極少中。亦約一个心王。五个心所六法。能熏所熏是一體。則熏時准有六个種子。若能熏有六。所熏有六。體則有六。六六三十六个種。若見相別種。今有七十二个種子。若能熏心心所。有十个六个所熏。即合有六十个種子疏問如緣本識增上緣中無頓生六果妨者。如本識不同熏。要藉前七識熏。且如第七識緣第八識時。第七識心王心所。合有十八。此十八个心心所。同緣本識。一念之中熏成十八个本識種子。已後生現行之時。亦有頓生十八个識。多果之妨。問意如是。何妨我亦今所熏。後頓生六果耶。緣彼心所亦爾者。設餘第六識心心所。緣彼本同時。五數心所亦熏成多種。後生之時。亦有頓生多果之妨。 　　疏不可論其本質生與不生所熏六種者。今者即說有餘智上成心所生影像。心王生本質等解。不得論其本質。生影像地。應更問。 　　疏此亦不然受熏例應爾乃至所生影像者。意例釋也。心所非所熏。由如心所。不能生本質。唯能生影像。心王能受熏。由如心王生本質故。言受例應爾也。 　　疏如實義者如緣本識熏種之時乃至增上緣等理亦無失者。此第二解。亦是不正義。即是護月師。唯立本有種子。如一X50p0245_01.gif能熏心心所。緣本識時。能熏之心。但熏識本有種。增此一个本有種子。唯生一个本識體。正為其因緣。轉熏一心心所。雖多但是增上緣攝。則無頓生六果妨。亦無多種生一芽妨。若爾眾多新熏種生本識。則有多生種一芽之過。此即不正義也。又解。此疏文是。將業種資一个本識名言種子。即如一有心起時同時思。即是業體俱時。餘觸受等四蘊時。名為業種。業種眷屬亦立業名。即名多業感得本識一个本有名言譯種子。名言種子。生一個本識現行。即眾多同業感種。為增上緣。傍或感本識種故。一个識種。為其因緣。言本有種者。先已熏故。名本有種。非是本有種子名本有也。即是一个名言種子。生本識現行故。無多種生一牙過。此解亦是不正義也。 　　疏又設能熏者各各熏一本識種子乃至能持之識體是一故者。此第三解。是護法師正義也。若緣本識時。能熏心心所雖多。各各熏一本識種。後時或十个同類種子。共生一本識體。亦無妨難。或五个種子。或二界同類。共生一現行亦得。如一麥中多極微。同生一牙。此亦然耶。必無多異類種子。共生一个現行也。此解是正義也。六種共生一果亦無妨難者。問即許多種子。共生一个現行者。亦應一个種。能生多現行。亦應多現行。共熏成一个種。亦應前念一種若言無此等法者。如何多種。共生一現行。若言多種生一現行。由如一个麥中有多微。共生一芽。一芽之中有一微。其喻同成。一芽中即有多微生多。不是多微共生一微。即是多種。生多現行。其喻亦不成。又文難未見多種生一芽故。答謂後能持前多。 　　疏能熏雖有六現不別是因緣共生一種果者。能熏有六个。還熏成六个種子。更無有因緣遂令六个現行能熏識。共熏生一種子果。必無是事。 　　疏如五無間業受一期報故者。五無間業。即有五个業種子。共感一身。入無間獄也。為受罪五倍。此就見分能熏為論者。然此見分緣相分。於相分中。而熏成第八識種。問如第七識。於相分中。熏成他見分種。如何相分無緣慮熏。同見分有緣慮種。答以第八見相二分不同熏。所以於他相分中。能熏成第八見相分種。 　　疏新舊因緣能熏有六乃至一麥之中有多極微者。然此若新熏本有同類種俱逢緣。今兩个種子。共生一現行亦得也。或唯本有逢緣。生一現行亦得也。或有新熏種子。亦生一現行亦得也。或十个同種。二十个同類種子俱逢緣。合共生一个現行亦得。如有一麥中有多極微共生一芽。 　　疏彼破經部色心二法各各有種共生一果者。色中亦持種。心中亦持種。二處時有種。共生一芽也。 　　疏此中此量而易可知有量云。汝初種子生時。種亦生熏習。同時勢等故。如初生種。難初生種亦然。 　　疏面有三目者。不是佛法中說。即是西方僧間說。廣果天中。摩醯首羅。面上三目。其西國僧間。亦不執色究竟天上。大自在宮。為摩醯首羅。以彼不知故。其佛法中說。摩醘首羅。唯有个兩眼。然摩醘首羅。即在廣果天中諸天是也。能佛法即說。摩訶般若解脫法身。三事具足。即如儞僧間說摩醯首羅即相似也。問龍王有八萬眼。亦何聖教。應捨。又如人二眼識但是一者。問如人間兩眼。為兩眼中一時發識。為前次第起眼識。答即兩个眼。同時發識。非前後發眼識。果實者。疏解此不別例。何以故。心王變根種色法。皆有實用。若五所變種子根。則無實用。變色則有礙用。若難言。是心所所變色故。不自在故。及色無礙用者。則應五識相應心所所變色。亦應無礙用。五識心所所變者。色即礙用。若本識五所亦相例。故知本識五所。一念之中。得具二受。如前五識心所亦然也。此解抄又薩婆多師。現在四大與現在色。為俱有因。為受於時。現在四大遠生受。於具後無對色。則能造所造。所造不是俱因。為避却遠無對色。不是俱因故。亦令現在造色。與現在四大。亦不成俱有因。疏主既不取本識五所所變五無礙者。亦應不得五識心所所變色是有礙用。但應五識心王。并本識心王所變色是有礙用。即共薩婆多。避却遠無對色。令現在四大。俱時能造色。亦不成俱有因也。此六根眼等同時者。然本識心心所。各各能變一具五根。此六具五根。皆同處同時。不相問也。論亦能以火無能燒用者。問然准此文。大宗鏡中有傍也。實無似有。 　　疏執受有二一五色根乃至種子可執復是所執者。彼若救言。前第三一切種門。則明緣種。後第四執受門中。但言執受根身緣根身也。第四門中。不明執受種子。緣種子故。今彼難曰。亦如攝論中種子。與五根扶塵。同在一門中。說執受并一處緣之。汝何故緣種。即在第三門執受根身。并緣根身。即在第四門種子。不許在執受門中。與身別明。故知汝說非也。 　　疏例同五門今加斯捨乃至准義可知者。除第一同相。即除一切種門。除識行相門。除常與觸相應門。何以故。觸不常與觸自相應故。若但言相應門。亦得例取也。若捨受門。亦須除之。受不得與捨受共相應故。若除受外餘觸等。亦得與捨受相應。若斷捨門。不得例取。阿羅漢位捨。何以故。阿羅漢位。唯斷心王阿賴耶名。不斷五心所名也。故不得取斷中。若復長行中。以義通取。則得下言異熟識體。菩薩將得菩提時捨。聲聞緣覺。入無除依涅槃時捨。故知彼捨異熟識時。亦捨心所故。亦得取斷捨門也。自餘通取者可知。隨簡彼宗者非常非斷者。為簡僧依自性常故。故言非常。為簡經部色心持種故。言非斷也。一無記二堅乃至四相應可為識熏者。一無記性者。即是前論一類相續。是界趣生施設本故。二堅者。即前論中性堅持種。令不生故。三可熏者。即前因滅果生。非常一故也。四相應者。可為轉識熏成。以水為喻如下文設者。如下第七云。如水濤波隨多少等是門。問與恒轉如暴流。因果不斷常門中。唯取種子。亦取現行等。以為因果。答即約第八現行。為恒轉如暴流也。漂水下上者。問水上可漂水不。如何名漂。 　　疏正量部等彼先有過未者。然正量亦立有過未世疏黑山既例者。若西國婆羅門計。若日沒時。即九黑山。能彰於日。疏主今引俗中事也。若佛法中。日若在遙遠處者。食正西日沒。由如人近者雲若星則惠上若遠看雲。則以入地。日沒亦然也。 　　疏前生後滅者。准次上論文中。即是前滅後生也。 　　疏初但難斷今亦難常者。初但難斷者。即前論文中言過去未來既非實有。非常可爾非斷如何等文。是也。今亦難常者。即論文云。同現有位後果未生。後果未生故則無後果。即是難斷也。果現有時。前因已滅。果是誰果現。果現所有時。前因無果。既無因生。即是常也。因果之體未來已有者。問准因果法。若為因之法。若俱在前為果之法。若俱若在後。即合過去為因。即現在未來為果。若現在為因。即現在未來為果。即因前果在後。如何此文說未來有因耶。答今約薩婆多宗。約義不也。若諗却因作用。即現在有因作用。若論其體。即三世中。皆是有因體故。若相應俱有作異熟。此四因。即約法體上建立。故三世中。即此四因。如未來世中。有此四因者。為未來中。有異熟因。由有心心所故。即有相應因。為有得四相體故。即有俱有因。為有增上緣法體故。即有能作因。餘現在過去亦爾。故約法體立此四因。若遍行同類二因。不約法體上立。唯約前後位上。而立二因。故此二因。唯現在世。及過去世中有也。已過現二世。唯在於前位故。未來無此二因。以是後性故。此說因前果在後者。即約同緣類遍行因說。又約說又約餘四因。以起作用故。亦因前而果後故。此言為因若俱有在前等故。若因體即未來有也。初隨返質唯難於常。今隨雙難亦破於斷。初隨返質准難於常者。即前文言。過去未來。若其實有。可許非斷。如何非常。常亦不成緣起正理。今隨雙難亦破於斷者。即此文云。果既本有。何待前因。則是果體本有。不藉其因。則是常也。因義既無。果義寧有。因果總無。則是斷也。今有二種三世無。若法行世。則過去名前。未來名後。今此論中因果。即是法行三世。若向有三世。則過去名後。未來名前。如人中因果。即是法行三世。若向背三背三世。則過去名後。未來名前。如人小時名後。老時名彼。如立人言前何別未可知。則未來名前。又如人道行時。已行處名後。未行處名前。前頂店家相似。亦是過去名後。未來名前也。 　　疏量云所計作用未來應有不離體故者。今此比量。令過未來世中。即取與果用也。若難生相光明。合未來起因。他亦許有。則有相符。今難取與果用。即無過也。若將此量。對古薩婆多師比量。即有相符之過失。古薩婆多師。即許未來法亦有作用。謂光明生相。苦法智忍。即應量云。未來許光明等三法外。餘無作用法。皆應起作用。不難體故。由如於體。又將此疏中比量。對新薩婆多順正理師。即得成也。以順正理師。許未來三法。但有功能。不是作用故。疏中比量。對順正理師。即無違也。汝去來法。應是無為法。有法體無作用故。如無為法。若將此疏中比量。若對古薩婆多師。即有隨一不成過。然古薩婆多師。即許未來有光明等三法作用故。此比量對古薩婆多師。有隨一不成過。若將此疏中比量。對順正理師。即無隨一不成過。以順正理師。唯許去來世中。而有功能無作用也。 　　疏又未相法應是無為者。薩婆多宗。法體在未來世。則無生滅相。所還未起。作用過去世。以起作用。亦無相遷。若現在法。則有四相遷也。故為此量破也。 　　疏又說未來有生相用過去有與果用者。謂異熟因。現在取果。過去與果。若同類遍行因過去有與果用者。謂若同類行因隔越者。亦是過去果用生相未來有用故。疏中難。無過未有用。應名現在也。 　　疏今言用者謂取與用者。此文即是小乘救也。彼救云。汝大乘難我道理不然。我言用者。謂取與之用也。 　　疏難云等無間緣過去取果者。若等無間緣。前念惑時。能引起後念心心所。則取果亦是過去與果。 　　疏即應過去有半作用有取果用者。除相應俱有五因等。皆現在取。不能過去取。餘三緣亦爾。唯等無間緣。能過去取果。即是半有作用故。今約難令過去世。半有作用也。俱舍論頌云。此中有四種類相位。待異第三初作用立。世最為善。又解云。等無間緣過去取果。婆沙正說。即應過去。有半作用。有取果用故。此文應言。現在能取果。過去有與果作用。過去即無取果作用也。難云。其過去世中。唯等無間緣等。即有與果作用。過去即無取果作用也。即名半有作用。其過去世中餘法。皆不能與果。即是半無作用。其過去世中餘法皆不能與果。即是半無作用也。 　　疏有三法作用光相苦法智忍者。光明未來生相時。現在闇即在捨相。光明若起闇已除。若光明在現在作用。即是與闇俱故。故未來有用。若生相在未來有用。若現在則住異滅有用。若世第一法。於現在世。與異生性用。俱起能智。在損異生性力弱。若苦法智忍。於未來世起。在生相時。則有力能。排斷未來世中異生性不得起。若苦法智忍起。至現在時。已前世第一法。及異生性。先已滅訖。何以故。半必不得必向並。苦法智忍即是半。世第一法即是向。又是加行也。疏中難云。此三既未來有用。應名現在。 　　疏彼與果用滅復滅失取果之用生後生失者。亦如異熟因。或同類因等流。至於現在世。已一廻滅已。落入過去。過去世中。又一廻有與果用。即又一度滅。故云滅後滅。生相時中已一度生。又至現在世中。又能取果。即又一迴生也。即是生後失。故為此難。 　　疏若言苦果但是功能無取果用故者。過無學末後心。既不能取未來果。此末心。應名過去無記果用。不名現在也。 　　疏又若此心初無作用應名滅乃至處有言滅者。無學末心既無取用。即命是滅。如何已後更有滅耶。 　　疏又彼功能改名作用而復何異者。彼宗即改未來無光明等。三法作用。而名功能。及改過去取與。半無作用事。名功能故。此文應言。又彼作用故名功能。又難言。汝宗既言。過去有與果功能。現在名作用。未知通功能。與現在作用。何差別。難言。應無差別。由如眼目異名故。俱舍論云。五取果唯現者。謂相應俱有同類遍行異熟因。此五同於現在住相時。有力能取果也。唯餘能作用取果不是故二與果亦然者。果起酬因。即名與果。謂相應因俱有二因。於現在住相時。則能取果。心王心所。更互與力。於現在滅相時。更互與果。過現與二因者。謂同類遍行二因。現在住相分時。果若隣次。其前二因在滅相。後果在生相時。則名與果。若起此二因。若入過去。或經三念五念。後果起在生相。則能與果與二因果。則在過去世與果之也。俱舍論說。與果者。謂彼種子。此現在法爾有力。能生餘法。正生彼力。名為與果。問薩婆多宗。既不立有種子。如何為彼種子。如何言為彼種故更問。答名言種是因也。唯過去者。此異熟因。現在住相時取果。異熟因落入過去世。始能與果。如現世中。造一惡業。此業則能取未來身。此因落入過去。或經多念多生。後果起在生相時。則與過去異熟因之果也。故異熟向過去與果也。二因於正滅者。相應俱有在滅時。心王心所。則更互與果也。三因於正生者。謂遍行同類異熟。此三因後果起在生相。則名與果也。餘二緣相違者。若所緣緣。於現在住相時。心心所正緣境時。則能取果。曾現在滅相時。能與果。若等無間緣。一向過去取與果。前念心心所滅時。為開導能引後念心心所法。則能取果。若後念心心所起。在生相別。名與果故。此二緣別明。若因緣增上取果。若因緣增上緣。不離前五因故今不明。若無為。為能作因。亦不取果也。 　　疏婆沙正文應名現在者。今此疏中。數數有婆沙正說者。今疏主引彼婆正義。牒而難之也。若言非是無學末心不能取果乃至非等無間緣者。若彼宗救言。非是無學末心不能。意說。無學末心亦能取果。但為後念已去緣闕果不得生者。難曰。汝若言無學末心能取果者。即違汝宗。汝宗說無學末心後。不能取果。非等無間緣。若汝言無學末心能取果者。應無學末心成等無間緣。又言汝若言現在末心。不能取果者。違汝宗故。說一切法。皆現在有取果作用。末心既不能取果。應名過去。既無取果用。應名功能。不如前解。前解順文。若大乘中亦說。無學末心。非是等無間緣。故下文。若此識等無間彼識決定生者。可成無間緣。若此識無間後識不生者。即不成等無間緣也。 　　若無得果若緣不闕定從此生者乃至云何不能生果者。若彼救言。若末後果緣不闕者。其後果可生。以為後果緣闕故。所以後果不能生者。難云。因既緣不闕。故有作用。何不能生果也。既有無學末心為因。餘緣亦應不闕。應有作用。後果定生。若因不能果。則現在法。是無用也。難云。汝心心所起時。即具四緣生。汝無學末心。既有四緣。無學末心。即應成因有作用。可取法生得果也。 　　疏自相離言如何已說者。即如前真得。謂自相等文是。遂即取所及相分名當果。答即是相分。不論親踈相分時。謂粟子等時。是相分。意說。如有春時聲子因時。其果仍未起。即說此春間聲子。應生秋間果。即假說當果。對現因又有秋間聲果時。其因已滅。即說秋時果聲子。從春時因生。即假說當因。而對說現果。乃至善惡因亦然。此唯識論中說因果。皆假施設。謂假立當果。對說現因。假立當因。對說於現果等文。即說因果皆假者。即約第二勝義門中說。不約四世俗同說。若約四世俗門中即說者。一切因果皆假立假者。即約第二勝義門中說。不約四世俗門中說者。即一切因果。皆是實有。有酬前相即熟變相等者。然果欲生之時。要成熟轉變。方能生果也。然觀現在身是果。從過去善業生。意過去為因。即觀現在善惡業。為即未來為果。雖未來有果。即假說現在法為因也。又觀現在異熟果。有好能施。則知過去善故。觀現在果。假立曾因也。果亦如是者。性離言故非果也。有功能故果起酬因。非別果也。 　　遠離二邊者。即遠離斷常二邊也。此答於前生滅分位法也者。然前論云。被他小乘難同現有位。後果未生。乃至難離斷常故。今論中答云。如是因果等。皆假施設。已答前生滅分位也。如下不同解者。從如下解。見修無學道。皆解無漏真智也。以理知故名契道者。理者理非是真如理也。但不斷不常之道。而理能引起無漏現行。即不斷常之道理。而契中道。也若執斷執常。既不能引生無漏之中道也。 　　依種子立約曾當義說其世也者。然彼瑜伽論中。約種子。而為道理三世者。即是次定即一切時常定。而盡理也。即種子生種。以分三世。謂此現在種子。從前念種子。即前念種子名因也。現在種子為果。又從此現在種子。後念種子時。即後念種子為果。現在種子為因也。若此唯識論。說因果三世有。約麤相道理。立有三世也。即觀現在人身五薀。從前生故。即說現在身為果。過去善業為因。又觀現在猶造不動業故。未來得生上二界也。由造福業現行因等。未來得人即身。由現在造福業。未來得生三德趣五薀身。又如現在布施。未來得大財。由現在身持。於未來得大身。由現在忍故。未來得大眷屬等。觀現世麤因。而得未來果也。 　　皆說有六通乃至雖非種子亦有三世者。問他心智與漏盡智。緣境有何別。又問大論五十六等說。有種子三世。唯識中說變三世。此三處皆約何道理有何別。答下疏中自會。又彼功能改文作用者。彼宗即改未來光明等三法作用。而名功能。及改過去取與果之作用。而名功能故。此文應云。又彼作用改名功能。他心漏盡智。緣煩惱盡處無為。無為雖不薀三世。即假說有。無為是現在。一道三世乃至義說三世故有。即內外種上。皆有三世之義。外種三世者。如前攝說。內種者如見。今時好人身。即說此人。從過去世善業因生。即假立曾因。對說現果。又見此人今時行善。則說此未來。還得好人天果。即假立當果。對說現因。二依神通三世乃至作證解故者。其宿住智等生時。法爾有緣三世之功能力。其神力所見之事。既非妄心。所見皆實故。 　　第二說猶起證淨故亦現三世影有猶多修習禪定神通等法。即然知過去等事。令宿住等智。而斷除三世中事。彰遍彰故。即所見去來今皆實。隨其勢力。問緣多少劫之事。理實所緣之相。能緣之見。實是現在。而心上作三世之行解故。智緣未來。若至未來所見之事。與今時智所見事。更無量也。異生聖者功能各殊者。若異生神通。則前知八十个成壞劫。後亦知八十个成壞劫。若聲聞緣覺神通。前知八萬个成壞劫。後亦知八萬个成壞劫。若初地菩薩。前知百个成壞劫。後知一百个成壞劫。二地已上更多。若佛無邊劫事。 　　三依唯識乃至去來相實唯現在者。此義唯通前二種。謂前道理神通。皆名唯識三世體。前二種外別有實體。其唯識三世。多是妄分別心所變。以去來今。據實能緣皆是現在。或復更釋乃至諸違文者。問其神通。即是唯識通攝入唯識。謂唯有道理唯識三。恐神通濫妄緣故。分三種三世。然神通皆不是妄緣知。唯識三世中。即有一分妄緣知。如獨頭散意識。而緣過去等。設立四滅三者。設餘六。或立四種三世。或滅三一問立二種三世者。皆是妄說。 　　此中亦同勝軍論師種子等法前果後因俱時而生者。問若前因後果。可言俱時。果後果因即是別時。答此勝軍論師因果等法用。即與上座因果相似。謂勝軍言。即此一个種子。而有二時。謂生時酬因。滅時引果。即後法云前果。即此現在法。至滅相時。與後法生立。即滅為因生為果。故云後因。即於現在一个法體上。若法體生時。即是果。即初生時酬前因故。生時名果。即此現在法體在滅相。即能與後念法。為以滅時引果。三相用不同時。已下文即是上座部義也。至異時後果方起者。合云至滅之時。後果方起。或云應異滅俱以也。此二相即法辨離無別體者。此生滅二相。即於一个法體上辨。即於一个法上。有生滅二相故。若生滅二相。離法體外。更無別體故。若薩婆多。離法別異四相我相。不離法有別體。色法遲鈍有三相用體。色法初生相時即為果。與前法因道。即兩法俱。若住相時。即獨住無兩法並也。其住相非是果也。若至滅相時。即能為因。與後法果並也。此是二法。滅等因。即後法為。今此所論即一法體者。言法為二時者。謂後法生。酬前法滅等因。即後法為果。即後生相果。與前滅相因並。若此現在法。至滅時相。即與後法生相並。即二法上。而辨生滅時。生滅時同在現在一念中。至生滅不相違。此乃即二法。有二時也。故下文言。前因正滅。後果正生。若此論文中。言生時酬因滅時引果者。即於一法上而辨。謂此現在法初生時。即與為因果。酬前法因故。若現在法。至滅相時即為因。能引後法果。此乃一法上生滅。不得在一世。必前後相違。此乃一法上而辨。生滅二時體相雖殊而俱是有者。問體者即是法體也。相者即是生滅。彼虗言者等問言等文等取何法如解惑等者。解者是智。惑者是愚。即相違故。如愚智等。 　　疏又此據令除二乘金剛心少故不說者。至金剛心位。我執己不行。應名為捨。少故不說。又八地已上大一僧祇劫不行。今約全處為論。故言阿羅漢位捨。若二乘人。至金剛心時。畢巳竟斷我執現行。其金剛心時。仍是有學位攝。至解脫道已。方成無學。今者但說無學捨阿賴耶名攝多時說。不說金剛心賴耶者。以時促故。所以不論也。八地菩薩隨應二釋者。若初師說。八地菩薩。亦得名羅漢。亦捨賴耶名也。又依除分段生此名無生者。意說。阿羅羅漢亦得名無生。以三名中云。應永不受分段生故。阿羅漢得名無生。其阿羅漢。斷煩惱故。亦得名煞賊。 　　疏此執藏名唯約縛說者。今言捨阿賴耶者。據緣縛。若薩婆多。則已斷法與未斷為因。亦如先在凡夫時。起身邊見等染汙。能與修道煩惱為因。後入見道時。雖見或身邊見等。後者學身中起染汙法。是前見道時。斷見惑身邊見等。後者學身中起染汙法。是前見道所引生故。後修道煩惱起。但是令與果而非取。即是已斷法。與未斷為因也。又彼宗由煩惱上。法前法後。俱得縛眾生故。不得解脫。起聖道唯能斷煩惱上同令不轉行者。即名離縛。如相應煩惱。相應心心所。落入過去心心所。恒彼煩惱也。只令現在煩惱得不起。即名離縛也。若大乘斷相應縛。并染汙法。若與煩惱俱時起心心所法。亦皆斷之。然小乘說。相應縛既貪等縛。同時心王受。上得四相。而成相縛貪等。亦縛貪等煩惱上得四相以來。相應縛。說習氣上位不成者。然十地菩薩。方斷煩惱種上習氣。至佛位永斷習氣盡也。若羅漢仍有習氣也。 　　疏如見道生等者。如俱舍頌於佛上僧等供養上曾僧二影。疏果謂新於見道。三新說滅盡定。於四新從想定出。五新從無諍三昧出。六新出修道。有人供養得大福。已後多時。入世俗心供養時。得福異故。問慈定為是學得無學得。又問佛為上首。僧等六人中。幾个人供養得福多。幾人供養得福少。更問。有成熟阿賴耶。非轉識。乃至謂第一句。入無心位者。問異生在無心位。亦有第七識。如何言不成轉識。乃至三乘人入滅定。皆有第七轉識。如何言不成轉識。答即約前六轉識說。不約第七識說。亦不相違。若二乘中。第三果人。即得入滅定也。若前二果。亦有心熟眠悶絕。若一切異生。或入無想定。及入無想天。又無想天又入熟眠悶絕。此等名無心也。 　　論云諸阿羅漢獨覺如是者。問獨覺中亦有麟喻部行眾多。而不言諸。偏於羅漢之上。而言諸耶。又問獨覺如是各得別名。唯聲聞之人。而得羅漢之通號。如是應名獨覺。獨覺應名如是。答獨覺不能斷所知。所以不得名如是。能斷煩惱。所以得名羅漢。 　　論云頓斷煩惱及所知障者。成阿羅漢。及成如來。問金剛心。可言頓斷其所知障。於十地漸斷。幾成頓斷。如疏自反。問對法中。何故於十號中。說成佛時。唯言成羅漢如是。不說餘人號。思可知。 　　疏已得不退者。即是證不退也。 　　疏亦得不退者。即是行不退也。若八地已去菩薩。於未得法定當得。若有違緣時。亦不能為障礙。若初地已上菩薩。未得法空當得。若有違緣時。亦不能為鄣礙。若初地已上菩薩。於未得功德。唯礙鄣礙。若有違緣生。即不得於得法。而有退也。初說迴說迴心名不退者。即前位乃至直往者。唯向不退者。然此中言不退菩薩捨阿賴耶名者。即正取第四不退。名阿羅漢也。然此二乘無學。初迴心已去。雖未至十倍等。其人即唯得名不退菩薩也。若此人至十倍。第六心時。其人即得二名。亦得名信不退。亦得名煩惱不退。其人若至十住第七心已去人。即名位不退。亦名煩惱不退。其人若至初地已去。亦得二名。謂名證不退。亦名煩惱不退。其人若至八地已去。亦得二名。謂亦名行不退。名煩惱故。二乘無學迴心。即得亦不退亦名。謂名信不退。位不退。證不退。行煩惱不退。若直往菩薩。唯有餘四不退。無煩惱不退也。若此間正取煩惱不退。若汎解不退。即有餘四不退。 　　疏一信不退即十信第六者。前五心由退能斷善根。至十信第六心。更不退能斷善根也。 　　疏若十住第七心亦善其位不退者。此位中更不退作二乘故也。 　　疏以得證淨故者。更不退起煩惱。即是證淨也。 　　疏亦名信不退然未至彼位者。二乘無學。迴心向大。雖未至十信位。決定信大乘。亦名信不退也。此之不退。唯大乘有。若小乘羅漢亦退失。 　　疏即應有五者。今此疏中有五不退。一十倍第六心。名為信不退也。十住第七心。名為位不退。三證不退。初地至七。四行不退。八地已上。五煩惱不退。即是無學迴心向大者是。 　　疏四者若三乘無學。皆捨賴耶名。即三人也。又加無學迴心。名不退菩薩。即四人也。 　　疏從初發心二萬劫者。即是無學迴心二萬劫。始則十倍初心。即是涅槃往。須陀恒八萬劫。斯陀含六萬劫。阿那含人四萬劫。阿羅漢二萬劫。辟支佛十千劫。此之有類心迴大。經此之劫數。始列大乘十倍初心也。此中劫者。約成壞大劫為論也。然羅漢人。從初發大乘心。乃至成佛已來。皆名為煩惱不退。迴心已去。即名菩薩。處不退起。名不退也。 　　三乘有學金剛心位乃至彼論不說此亦不論者。問何故亦名金剛心。名金剛喻定。又問准下九心見道。八相應心總合一。八相應即為八。今以斷惑中觀順非止。即說於慧。此中斷義。唯說於金剛喻定。不名金剛喻智。言金剛心。即是金剛喻定即心故。所以經中說定學。名亦為心學。今者舉所依之定。意取能依之智。由定能起智故。說金剛心喻定。不名金剛喻智。然餘論中。亦名金剛道。道即是智也。然此唯識及諸論中。即約三乘究竟道。名金剛。或所斷下下品煩惱難如金剛。或能斷之智堅固。喻如金剛。然金剛般若經。即約見修無學三道。總名金剛。於無相海者。若真如無相如海。若能證真如根本智。由於般菩薩。由如乘船人。即菩薩乘聖道船。渡無相海。並得至於佛果也。 　　即空方便智發起有殊勝行者。空者即菩薩。起空根本智。觀真如時。由根本智上有方便。方便者增說也。有即是後得智。正根本智。觀空證真如時。此智即能起後得智。而起身諸業行苦行。捨身命等。教化眾生。由如不起滅。而觀諸威儀。初起已前。於六波羅蜜一行中修一行乃至明佛力起者。若初地至六地已去。即修行六度。謂初地行布施乃至第六地修智慧。若第七地修方便。若第八地修願智。若第九地修力。第十地修明智也。從此八地已去。於剎那能得過前二阿僧祇所行功德智慧一倍者。若入八地已去既然。至九地已去。初念修道。亦過然八地一倍。第三念修道。過前第一念多倍。乃至已後倍倍准前。問此言福智多者。為熏得種多。為漸明利。為心勇猛。答此中即得功德智慧等多。以漸殊勝明利故。亦不約熏得種子多也。猶此義故。若初地菩薩。一年修道。能過地前地前大僧祇劫。若一日修道。勝初地菩薩百年。乃至已後准知。若第九地菩薩二念修道。即勝第八地一劫。乃至第地菩薩一念修道。即過第九地。十地十切等。 　　此亦說彼各阿羅漢三義具故者。謂具應供煞賊不受分段生等三義也。二智是正體後得者。問然此文中。既言二空所顯真理。如何此文言。正體後得。與別二種。不相應故。答今云正體及後得。亦攝得生空智。法空智。其正體智中。亦有生空根本智。法空根本智。其後得智中。亦攝得生空後得智。或二智者。即是生空智。法空智。法空智中。亦攝得根本後得。其生空智中亦有根本後得智也。與前有得也。 　　疏即唯約六波羅蜜為論乃至見一一行中皆能修習一切行故者。若初地菩薩。於六波羅蜜中。隨行一行時。能一行一切行。若八地已上菩薩。即約行八萬四千波羅蜜行時。能行一切行故。與前別也。 　　疏不動染心而方起惑者。染者顛心也。菩薩起煩惱時。皆正智心故。不令與煩惱相應。為利有情故。意說凡夫小人。若欲造善惡業事時。要須起善惡心。如造惡事。要起煩惱真惡心。方能造惡事而打人。若起善心時。即不能造惡事而打人。若欲造善業時。要須起善心。方能造善事。若起惡心中。即不能他善事。菩薩不爾。一倍相違。如菩薩或起惡心時。即造善事故。或起善心時。而作惡事。是慈悲中作也。惡心時。即是善事。或起善心時。而作惡事。皆是慈悲心中作也。如經中說。佛過去作覺德。見有餘人謗大乘經。心作是念。若倍此人謗經。其人定百千劫。入無間獄。我容煞此人不令謗經。即大悲心煞。此人云命終至無間獄。而起三念。同涅槃經。先答云。無國王相似也。如生兀藥等。令變令毒。藥令變毒。別法我見故。以阿羅漢。由有分別法執等在故。不損人。或由餘好藥等。毒藥中。令變毒無力。三不損人也。 　　疏法我見故者。法有作用。名之為我。或與人我同體故。名之為法我也。為共煩惱同體故。此文應言以有本質。 　　疏十地菩薩所起煩惱為過失者。問八地已上更不起煩惱。如何此文言十地菩薩所起煩惱。答此文但總相說十地也。應云七地菩薩所起煩惱。不為過失也。 　　論云然阿羅漢斷此識中煩惱麤重者究竟盡說者。如愚意者。詳觀此文。既言斷煩惱麤重。明知即是初師義。非第二師義。以第二師說。直往八地菩薩。猶伏第七識煩惱現行。名捨賴耶。 　　論云阿羅漢無識持種爾時便入無餘涅槃者。故准此文說。便入無餘涅槃。是初師義。問二乘人。無識持種。即入無餘其事。菩薩無漏持種。如何得入無餘。即積集義是心義。乃至或能熏種。於此識中。既積集已。後起法等者。此疏中十二解。有何差別。更應問此師。如愚所初解。唯約集種在識中。後解即約集諸種子。後起現行。名之心體。此唯識論中解心者。即說意能了諸境相。是說名為識。今者本識即是此三種中心之心也。約論種子所積集之處所也。 　　疏心意識中心之心者。即是藏識說名心。思量性名意。對法第二亦心義乃至據一邊說者。問此論既言由種云熏習。種子所積集故。此文唯有種聚集種子。而無起染現行。亦據一邊說。答即此論下初證。即集法種。能起現行是心義。彼對法唯有種。名之為心。亦無起現行。約一邊說。 　　疏攝論第一云為所依乃至非通諸聖者。彼攝論云。阿陀那者。謂能執持諸法種子。及能執色根依處。今能執取結生相續故。彼論約執取結生相續故。約正受生時。本識與取為依故。所依者是身。問取者。為是十二支中取支。如何與作所依者。問初二果人。身必觸處生本識。與取為依。如何言非通諸聖。答此意取者。非是十二支中取支。即從中有欲取支。受生處故。即約得受生。執取得生有。身名為取也。即令生死得相續。即本識與受生時而所依。問上文中解阿陀那。謂執受種子。及諸色根。具二義。此下文解。阿陀那即執持種子。及執持色根。及根依處。及執取結生相續。即具四義。即二文相違。答此舉勝說也。 　　即攝論第一所知依品是此所知依者。彼論云。所知依者。謂第八識。即所知依。所知中等餘殊勝法也。是故三性法。皆依此識方有者。謂依他遍計圓成等三性。問其第八識。如何與圓成實性。及遍計為依。答其第八識中。還有能遍計心種。其識中種子。皆是所遍計境。所遍計境還與遍計所執性。成為依也。又如第七識遍緣第八而起我法執時。其第八識與圓成等為實為依。依者是藉。非如眼識依眼等根。即由第八心中煩惱種子。有無漏種子。無漏種子生現行。證真如時。即能斷却識中煩惱種子。方顯得真如。若無第八識。即無煩惱種子。亦無無漏種。亦不能顯得真如。故說真如依第八識也。 　　疏前第一名心是積集種在其中義。解云。若汎別解心者。即令二義。一謂能集諸法種子。亦能起諸現行。若心與種子識明了。其心唯具一義。謂前第一名心是積集種。處義明種。以所依現行識處。今言種子識。即明識中種子。能生現行義。故二別也。根本識有分識等者。問今此言有本識遍一切位者。准文中。有謂三有。分是因義。如何得通佛果無漏位。老果中從因為名。謂說如是亦名補特伽羅。然說因為名。然佛非補特伽羅。亦此亦爾。說佛有云分識者。亦從因為位。 　　疏即是相續執持位心者。能此心等四名。通一切位者。即約阿陀識相續執持位說也。以阿陀那通一切因果故也。又始為論此能執藏亦通無漏乃至為能藏義者。意說。第八識為能藏。根身種子為所藏。即此始終而言。此本識能藏。亦通漏無漏。佛果本識名能藏故。此為所藏。不通無漏者。所藏者。是受熏義。是我執藏。佛無所熏。及無我執故。佛無所藏。若第七我執。執第八為我時。即本識為所藏。我執為能藏故。始終而言。此識為所藏。不通無漏。唯在有漏位。佛果本識。不是我執藏故。無不受熏故。 　　初師第三隨理應說者。問前時阿羅漢位中。既有三師說。若前二師。即是正義。若第三師。不是正義。疏中應言初師第二說隨理應說。如何言初師第三。答舉初後故。更應問法師。又問言雜染者。為是有漏三性有漏三性法。其不退菩薩。及二乘無學。皆有有漏雜染種。如何此言無學不退菩薩。無染雜法。答亦約我執說。由此義故。種生現行異時乃至起方生故者。此師即說入金剛心時。捨異熟識種子。唯有異熟識現。今與金剛心俱起。即是正捨名捨。其菩提在未來。名為將得也。此師亦是不正義。此義即是護法師門人釋也。生前識之種。至金剛心已滅。生後識之種。與金剛心俱。前念本識現行。與金剛心俱起解脫道捨。疏文門五行者。皆是彼師不正義。論上文中。皆言因果同時故。 　　疏佛地論第三四等諸淨中說者。即彼論明諸清淨法也。 　　疏若約斷說即二乘無學乃至前解為勝者。若所說八地。及阿羅漢。捨阿賴耶者。即約斷緣縛名。而不捨體故。約離自地染時。皆名捨阿賴耶。若金剛心時。捨體也。由此應作四句分別。有斷而不斷等。如前抄說。 　　疏以能緣從所緣分三者。若能緣從所緣分三者。我執平等性智位。若所緣從能緣分三者。謂阿賴耶異熟阿陀那即能緣所緣之名。前長後短。謂從無始已來。我執恒緣賴耶識。故名前也。若約體者。即阿賴耶。即前高後長。其阿賴耶體。至金剛心。及二乘入無餘涅槃。方捨阿賴耶識體。其能緣我執。若約體者。亦前高後短。無始已來我執。與所緣賴耶同時有。故名前高。若至八地及二乘金剛心。即斷我執體。故名後短。法執緣異熟識。其能緣亦前俱後高也。有從無始已來法執。恒緣異熟識。故名前高也。若至二乘入無餘依時。及菩薩金剛心時。即同時捨異熟識。及斷法執。故名後高也。若平等性智。緣阿陀那時。即前長後高。謂得成佛盡未來際。平等性智。恒緣阿陀那識。若約能緣說。即前短後高。謂入初地。方得平等性智。名前短也。成佛已去平等性智。常狀續故。常與阿陀那識俱也。名後高。若約所緣阿陀那識。即前長後高。由無始時來。有阿陀那識。名前長也。 　　疏如佛地說有為無漏皆不受熏者。意說。無漏法而不受熏。亦應言善染等亦不受熏。唯無記方能受熏也。 　　疏金剛心菩薩等既有二說若已起者時少故不謂者。即是第十卷。有一說。金剛心時。則起大圓鏡智時。何故不說者。金剛心時促。但言解脫道。又一說金剛心。不起圓鏡智。解脫道方起也。然此本識。三性善染等不受熏。唯無記方謂我愛。唯無記方能受熏也。 　　然此本識三位差別者。謂我愛執藏位。善惡業果位。相續執持位。攝論第二說阿賴耶識為性乃至此中不說小乘之名者。此攝論文中。先明第八識。如大王路以後。即結第八識之用。阿賴耶識而為性。其第八識。以心為體性。其第八識。即以阿陀那識為體。若第四但言阿賴那者。即是薩婆多。愛樂欣喜之阿賴那故。第四無識字也。 　　疏前第一解心等通故等中亦爾乃至准義知者。既即等言。則等取攝論三名。賴耶異熟陀那。又等取薩婆多愛阿賴耶心。既是通名諸論異名。總得名心也。有漏二位名最初捨者。攝二位者。謂異熟阿賴耶。 　　疏無間解脫將得正得二釋此中皆名將得者。在金剛無間道時。菩提在未來。名為將得之言。其釋文家即分位。謂將得正得論文中。總名將得。一云種生現同時有二乃至故名將得者。然此疏中兩釋中。兩釋即是正義。一初師云。金剛心時。與異熟識俱。其金剛心。即與異熟同時滅故。金剛心捨異熟識。即是正捨名捨。由如小乘中說。世第一法。與異生性俱起。如騎怨相似。即世第一法。能容異生性。容異生性與世第一法。同時而捨。即正捨名捨也。此師即是正義。其金剛心時。菩提在來。名為將得也。菩提與圓鏡智俱起者。問菩提是智。又言與圓鏡智俱起。其菩提是八識中何識中智。又解脫道即是菩提。答菩提是解脫道。解脫道是第六七平等妙觀二智。若第六識起金剛無間道時。引第七識中解脫道。若約斷惑故名無間解脫道者。唯是第六識。有無間解脫道。圓鏡成事智中。唯有勝進道也。故今第六識解脫道。與圓鏡智俱。 　　疏得與成熟既別體者。若薩婆多。初得名得。後得名成熟。今此論文。簡薩婆多。故言將得。據實而言。得與成熟。一體異名也。異熟先滅。其金剛時。即已捨名捨。若第二說。其金剛心時。由如小乘苦法智忍起時。名捨異生性。即已捨名捨。今此亦爾也。此二說如下第十論文說也。其種生現異時。同初說。金剛起時。異熟識種已滅。唯有異熟識現行。與金剛心俱起。初得名得後得名成熟者。然此文即約薩婆多師釋。若續善根。善根至生相時。即名為得。若善根至現在時。即名成熟。同與成熟別。今此亦爾。若在金剛心時。即名得菩提。即將得名得。若至解脫道時。即名正得。即成熟菩提也。 　　疏此並彼弟子至二家異說者。問次文中。即無護法言。今此文中。即是護法弟子。二家異說。更問。若大乘人。不寂滅門。至真如為論者。然彼論問聲聞與佛無餘涅槃何別。答言無別者。即約三乘。皆無苦依身故。二乘入無餘已。身起俱滅。若佛雖無苦依。而得無漏五蘊常身等也。心等通故隨義應說者。若阿賴耶識。名為心者。名所知依者。名種子識。名阿陀那者。其二乘金剛心時。及八地已上菩薩。捨阿賴耶識時。亦名捨心。亦名捨前知依。亦捨阿陀那。異熟識名為心。名為種子識。名為所知依。名為阿陀那者。其菩薩金剛心。捨異熟識。及二乘人。入無餘依。捨異熟識時。亦名捨心所知依種子識阿陀那也。如無垢識。盡未來除更不斷故。其心所知依等。亦不不斷也。 　　有言有漏位即顯前二及後一者。前二者。謂有漏位中。唯有阿陀那自相門。唯有異熟識異相門。後一者。及末後阿羅漢位捨門。此三門唯是有漏位。次前具說。故今不明。其因相一切不可知了捨俱恒轉通因果故者。若五門通因果有。一因相一切種門。二不可知門。三了即識行相門。四即捨受俱門。五即恒轉如暴流門也。問既言恒轉。通於佛果。佛果上亦言恒轉如暴流。有前文三種法喻。如暴流水等。答然佛果第八現行識。恒轉如流。亦有前少分。有前水為喻。然無漂水下上等事。不可知門者。問因位異生無遍智。可其第八心境。皆可知。何說不可知通於佛果。答亦如因位第八識。及所緣之境。謂佛皆知之。即是可知。然望餘異生不知故。即不可知。今此亦爾。雖佛果上第八識。及所緣之境。諸佛皆知。即是可知通果上有也。 　　然受相應恐濫因位者。然因中第八。與捨受俱。即是異熟報主故。若佛果位捨受。即非異熟報主故。果上捨受。恐濫因中捨受故。今此論中。此亦唯與捨受相應也。欲無滅中捨受故。今此中皆言無滅者。即名欲無滅者。念無滅等。若新經論中。即言欲無退念無退等也。如來無有不定退等也。心者。問既佛第八識中有定。未知九次第定中是何定也。答唯下流初解圓鏡智。通色亦無色。四十地中。即圓鏡智中。亦有諸等至。 　　若在因位一心一時乃至故念欲俱者。然凡夫一念中。不能緣過未。若佛果上。一念之中欲能緣未來。念能緣過去也。因位中第八識。雖一念一時。不得緣過未。唯得緣現在。若因中第六識。唯能少分緣過去未來。不得多時。若佛果位。一剎那時。八識皆能緣三世。欲緣未來。念過過去也。故大乘中說。如是六通十力。於一剎那中。即得並起也。謂於一念中。即八識並起故。起宿住智。即緣現在。即起漏盡通。緣現在無為。起他心通。緣八地識心王。五十一心所。即起天眼通緣色。起天通緣聲也。如初地菩薩一剎那中。亦能知前後百劫。又能見百佛世界。乃至身亦能往往。故知大乘一念中。六通即得並起。若小乘中說。六識不得並起。即有三退。一也已得退。二未得退。三受用退。若鈍無學。即具有三退。謂已得後三果。還退後三果。直至初果。名已得。又於佛身功德未得之法。聖人亦不得佛身中功德。名未得退。聖人若起天眼。即不得起天耳。若起宿住通。緣過去時。即不得起。死起生通。而緣未來。起一之時。餘不得起。名受用退。以為六識不得並生故。若不劣捨性阿羅漢位。唯有二退。謂有未得也及受用退。無已得退也。其人不得佛身中功德。名未得退。受用同前說。佛若身中。唯有一退。唯有受用退也。即無已得退未得退也。若大乘中及經部說。亦有三退。如鈍根無學。亦有三退失。得九定現法樂住。今還退失。名已得退。若未得退。同小乘說。若約六通。即得並起。若初八解脫中。即有受用退。如起初二解脫。初二解脫即是初禪心。更不得起餘解脫。餘解脫所依地名別故。又如起空處解脫。即不得起識處解脫等。以二地心。不得並生故。若佛身中三退總無也故。 　　疏如來既得四澄淨故者。四證淨者。謂佛法僧戒。如是親證。此四既是無漏。故言淨。除深信此四故。名不壞信。故知佛亦有信也。問佛果八識。皆得已證淨耶。如餘處說。 　　疏許通無漏於理無妨者。八地以上菩薩無漏心中。亦有無漏尋伺故。尋伺亦通無漏。若佛無漏。即無尋伺也。 　　疏不可動搖非如餘智。問如何名動搖。答若十地因中。平等性智亦有間斷。名動搖。又問佛菩薩平等智。亦是捨受。如何無性如餘智。答佛果第八大圓鏡智。唯是捨受。若餘三智。或喜樂俱也。 　　疏或說通無色色界六地遊觀無漏通此地者。色界六者。謂四禪根本中間禪初禪未至。及四無色根本定。若如是真實功德。十力四無畏等。則唯在第四禪者。餘九地准有遊觀無漏。則無如是真實功能。何故唯取初未至。不取餘上七未至。則無無漏道。不能斷惑故。是以不取之也。 　　疏起現行者。唯第四定多依天住此智多分起大悲故者。若佛智現行。唯在第四禪。不起餘地。如是於天住第四禪。若佛住中多住十力。若其住中多住空解脫。若梵住中多住大悲。梵住謂慈悲喜捨。 　　疏有說通下五六定無理能遮故色界有遍緣心者。若取五地。則除初未至。若斷欲界染。可須初未至。如是不擬斷欲界染故。不起未初至。唯取四根本中間禪也。疏中應云五地又云者。下三禪及初未至中間禪也。前解勝。若通取六地者。即取初未至。若欲界色心。即能遍緣無色界心。不能遍緣。地法無故。 　　疏雖下四地仍唯捨受者。四地者。即是初未至初禪根本定時之四地。大乘宗。皆通有喜樂受故。如下三受釋也。雖通四。此四地仍唯捨受。以寂靜故也。除却中間禪。大乘許是捨受故。 　　疏阿賴耶與捨受俱於三受位俱行不絕者。若前六識中。喜樂捨三受。現行第八識。恒捨受故。言俱行不絕。 　　疏所餘三受當知思惟之所引起乃至別發現前者。問取佛位喜樂受。亦是思惟作意引發起耶。答少分亦思惟起也。 　　疏此佛地中類同捨受不得起樂喜二受此乃思惟所引發故者。意說。佛果位中第八識是捨受。其佛果第八識。亦是捨受。佛果位中。縱前第七識中。起喜捨受。本識亦恒捨受。以是任運故。若喜樂受。則思修中。取引起也。 　　疏餘地總無六十八說如是功德多依第四。解云。既前疏文言餘地總無。下數疏云。如是功德唯依第四靜慮。上文言總無。下文言多依餘地。亦合少分。有文自相違也。故知餘地亦少分有云。 　　疏雖色無色皆有此起乃至所有等智者。若在因位十地。即得修彼種增。若在佛果位。亦不能修種增。餘九地雖有餘不能生。唯現行第四禪根本地能生。如小乘三類邊智。亦如凡夫無始時來。唯修外道。起世俗智六行伏惑。唯有苦集滅諦。不能起道諦。厭下苦苦。是苦諦。厭下麤是集諦。欣上靜妙是滅諦。無有道諦。雖起有漏世俗智。不名無漏道諦故。如身在欲界。起初禪未至定。伏欲界九品染盡。而欣上初禪定已後。方得初禪定。若厭下地為苦麤部。即是無間道。欣上地為靜妙離。即是解脫道。若初禪有漏根本定。亦不能離初禪自他染。要得上二禪定。方亦不能離初禪自他染。要得上二禪定。方能離初禪染。直至有頂地已來。地地皆厭下欣上。唯有頂惑不能伏。無上可欣故。由如步屈虫。若移得前脚。方動得後脚。若至倒尖頂遊處。若不動得前脚。亦不能移後脚。今此亦爾。若定八地。若有上地可欣。即能厭伏自下地染。乃至無所有處。即欣上有頂地。為靜妙離。猒下無所有處。為苦麤鄣。即伏無所有染。前脚。由如靜妙離解脫道。若後兩脚喻如厭下地為苦麤鄣。是無間道。若至有頂地中。由更無上可欣故。即不成解脫道。由不成解脫道。亦不能伏有頂染。亦不成無間道也。後時作預流向。入見道時。起苦法智忍。為無間道。斷欲界苦諦下惑。起苦類智忍。斷上二界苦諦下惑。至第四苦類智時。以先在凡夫六行伏惑世俗智。在未來藏中。更不能起世俗智。在未來藏中。唯總一法前得與苦類智來由如通信。既義言語苦法智言。若何是苦法智此來未起時。則便我世俗智伏惑。又不能百迴。伏下地惑生上。生上已還生下。我唯能伏無所有處已下苦諦。伏有頂惑斷道。今日斷却三界惑盡土大好。我世俗在來受。不起伏三界惑也。集滅智皆亦如是。三類智邊者。即苦類智。集類智。滅類智。此三皆在後邊故。名之為邊。圓鏡智亦爾。餘地不生。由如世俗智不起也。圓鏡智。第四地得現行起。由如三類智得現起也。舊經論中云。等智一切凡夫四生。能皆得有故。新云世俗智也。 　　疏緣十八界有為無乃至故名遍知者。此釋遍智。最正好也。 　　成唯識論疏抄卷第六 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第七 　　疏五教十理證有本識者。五教者。然疏文中。不分明解釋。今者總有三釋。第一解。解一阿毗達磨經兩處頌文。解深密經頌。及論文中。此等無量大乘經。即如顯揚論等。無明等覆愛結繫凡夫等經。及如五種子經。此已上諸經。皆是大乘不共許經。即總合為一。今經也下。小乘共許。即分為四。謂根本識。二謂有分識。三謂窮生死蘊。四謂賴耶愛樂欣喜。即大乘不共許經為一。小乘共許經為四。故名五教也。二解云。一者阿毗達磨經。雖三處有解。總為一教也。二者解深密經傷。三者入楞伽經偈。四者即長行中。此等無量大乘經中。皆別說有此第八識。即此疏中云。如顯揚第一所引經云。無明覆愛結縛。愚夫感得有識之身。又如五種子。乃至名有本識等。皆是所等。五者謂大眾阿笈摩等。名根本識有分識窮生死蘊等。即是小乘等共許經。總合為一教也。三解云。唯取大乘不共許經。即為五教。一阿毗達磨經頌。二解深密經頌。三楞伽經頌。四即無明覆愛結繫愚夫等。五即是又如五五種子共許經。證第八識。雖自大乘信。其小乘不信。故取第一解。小乘共許經為勝也。如斷常中言阿賴耶乃至故非一向依此例說者。如前明阿賴耶識不斷不常門中。言阿賴耶為斷常非斷非常已恒轉故者。若因中第八恒轉不斷。此文可言阿賴耶識非斷非常。以因有賴耶故。今佛果者。今佛果上。即無阿賴耶識。唯有無垢識恒轉不斷不常之義。今佛果上第八識。因果不斷常中。而言阿賴耶者。即從因中為名。然前問寬而為名狹。前問言阿賴耶為斷為常。若因中若佛果第八識。皆通問也。若後以所相應問中。即言阿賴耶識無始時來乃至未轉於一切位恒與此五心所相應者。此阿賴耶名。即通二乘無學十地菩薩。皆有阿賴耶識名。而與五所俱。故據八地已上實而言。若二乘有學七地已前菩薩。即有阿賴耶識而生。與五所相應。若八地已已上菩薩。即而言賴耶上。五所俱者。即無阿賴耶識。唯有異熟識與五所相應。今第八地已上。而言賴耶上所俱者。亦是俱因中為名也。此顯依初捨為名彼意顯通諸位者。然此卷文中。言阿賴耶識者。即依初捨為名。若餘上下文中。言第八識者。即顯通諸位為號。又准下說。一切有中。破五取蘊。非愛著處。計離色等無別自體者。此第二解等。等者即等取餘色等。故下破薩婆多。最初五取蘊亦非真愛著處。既言五蘊。色蘊亦在其中。故等取五蘊也。此涅槃非愛境故此不論者。此卷文。眼等識者。即集心王。取五十一心所。集實法有。即取二十四得等不相應假法。又等取十一色故。等取有為。是愛著處。不等取無為涅槃。涅槃不是真愛著處也。是離共許五取蘊外無別有體者。疏中錯離字。應云是共許五蘊。是真愛著處。若五取蘊外。餘無為等。即不是真愛著處也。又解云。意說大小乘。共許離五蘊外無別第八識自性故。今小乘。唯計有六識。小乘計。離六識外無別第八識自性故。以小乘計識六為識蘊故。故今小乘。難第八識。離眼等識。無別自性。量謂量度楷定之義如常應知者。問其教正理。可言楷定。如何言聖教正理而為量應知者。問聖教正理可度。若三量名量度。然亦經攝論等同一經。諸論不有者。若此卷阿毗達磨經中。無始時來界偈。及解深密經。阿陀那識甚深細等偈。此二今經偈。即攝論等中亦有也。若後如海遇風緣等偈。唯此識俱中有之。餘論皆無此偈也。 　　疏不言對有法言對法者乃至不應為難。今解經名。阿毗名對。達磨名法。此名亦通對有此。何故而言對有法而言對法。答若江對有法。唯得持義而無軌義。若言對法即合軌持義。由如因明。有法名持。法名為軌。又因明中。有法或作法。云或作有法。如數論師我為有法。思名為法。與有法皆不定故。不可難言。對法者對謂對向法中有教行智也。有其三解。一以教對理二以行對果。三以智對境。有其二解。一云。若有法唯有持而無軌。若法即具軌持。今言對法。法中即具軌持。不言對有法也。若言對有法。唯有持而無軌。二云。又准因明。法與有法皆不定故。如思等是自性。我無我等是差別。然數論者即執我是思。即我為自性。思為差別故。法與有法皆不定故。但言對法。不言對有法也。 　　疏初二句名致一言者。然初句但言無始時來四字。意顯下第二句亦有無始時來。第二句有一切法三字。意亦顯第一句亦有一切法三字。互相顯也。故初句言但言無始時來。第二句但言一切法之言。影互相顯者也。種現識中是種子識者。意說諸法種子。在第八現行識中。故說第八為種子識。其第八識能持識。即俱所持種。以立能持識之名也。雖復現行亦名因相者。即說現行第八識。與一切法作持因也。此文即同前一切種因相中解。 　　疏與諸現法為依雖同變異故置別說者。第八識亦與諸法為依。若五色根。亦七眼識等心心所法為所依。本識五色根依義雖同。何故不同說。答曰若五色根為所依。復逢為緣或眼根變。雖名之為變。若本識為依。恒常不變。故今別報也。如愚意者。其第八識。與五根器界及前七現行所依。與一切色心作依。故名為依雖同也。變者。其第八識。能緣變五根及器界等。變者。謂第八識。不能緣變前七現行識故。故量別說者。猶變故。即論中別言即變。為彼由不變故。即論文別云復為彼依故變不變。餘論文名別說。 　　疏不緣變之果者。第八識不緣現行七識果。本識唯緣所變色。五根之果色法也。即五根世間等是。雖第八識能上末那。乃至第六意識。依之為轉者。此第一解。言意說。第八識與作俱有依。即第七識。依第八識中種子。為因緣依。又第七識。依第八識現行識。為俱有依。又第七識。緣第八識為境。今者但現行第七識。依現行識。第六識現行。依第七識也。唯明俱有根。是增上緣。不說種子因緣。亦不說等無間意根也。又第八識乃至七依第八者。此第二解。即約第八識與一切依為依。方第七依第八也。其第六依第七也。故第二解與前解別。 　　疏此所犯隨一今應先成第六有根即是末那者。末那者。今者小乘。不許有第七識。若因中言轉識攝故。他小乘不許有第七末那。是轉識攝故。因中有隨一不成也。他人亦不許有第八識。故今先成第七識有。量云。第六識定有。俱生不共根轉攝故。五識其第六識。俱有不共根。即是末那也。方始成立末那有根。方始應云七六二識。定有俱有根。轉識攝故所也。此有五識為不定過者。作不定過。云為如五識是識性。不依第七識為俱有依耶。為如第六識是識性。即用第七識為俱有依耶。五識是識是識性故者。為不定過三為如第六是識性。非五識故。則用第七為俱有依。為如第七是識性。非五識故。不用第七為俱有法疏此亦不爾。其第七識許非有依也。 　　疏或若不爾前末那以第八為俱有依有不定過以第八既俱有依者。此論本意。意明前七識。以依第八識。為論文避不定過故。以第八立第七為俱有依。量云。第七識以第八為俱有依。是識性故。如前六識。他作不定。云為如第八識。是識性故。則無俱有依。第七識無俱有依耶。為如前六識是性。有俱有依。第七俱有依。今論文為防此不定過故。所以成立第八識。依第七為俱有依。第七是識性。則用第八為俱有依。第八是識性。亦用第七為俱有依也。 　　疏不諍等無間依種子之因種子因前句是故但諍俱有者。今此中但諍俱有依。不諍等無間依。亦不論種子。種子依前句無始時來界。界即種子故。前以明種子依訖。今不論也。 　　疏此染種子能生現行乃至今諸有情流轉生死者即染種子順現行也。 　　疏謂一切生死即前順後其體順用者。謂前煩煩為因能順後。又如無明能順行發生死苦果。體不相垂性相隨順也。由無明起用方發行也。 　　論云或業生者。問與餘文中。惑業苦。苦生何別。又此中言趣色生。又何別應問。 　　疏此中所解執持一切順流轉法乃至與前解同者。若如五根依第八識。第八識執持五根。如手中執杖。其現行惑業。非五色根。名為執持。今者但陳依持。第八名執故。現行第八識。與惑業為依。故外器亦器亦然。此中意說。即本識現行。與現行惑業。而作所依。即是依執名軌。既或現行。即是現行。即是現行煩惱。若業即是思現行。其第八識不能親軌持。他現行惑業。以為所緣之境。其現惑業。非如色等五枯名為軌持。若第八識。即能親軌持。五色根。令其不雜頌。以為境。今生覺受。 　　疏謂器世間是趣所法乃至名喜覺。支者第。一解取外器世間中有等。皆是趣資具故。五名為趣。第二解。即唯取惑業名資具。由惑起業。業能感生故也。如大乘中。及小乘經部同說。如喜受是所順法同。遍行五別境。心心不相應法。及同等俱有法。皆名能順。能順喜故相應心心所。及得等。及喜受。總名喜受覺支。今此亦爾。身為所趣法。惑業是能順趣法。及趣資具亦能順趣法。此中皆名為趣也。中有但是能趣。又如中般不還。必不能迴心向大。善是不定性。迴心向大者必不受中般不還身也。 　　疏世間成者。由有本識所有資粮種子。加行位種。依第八識。皆得成熟。名世間淨乃至煩惱淨成等。皆名如下第十隨心雜染中解。若有於等引地沒生。非等引地等。亦說順現行。乃至。惑與現行道為依持。令證得涅槃者。然此中有兩重。順無漏種子順無漏現行。無漏現行即順所證涅槃也。即第八現行識。與現行道為依持也。此解順下第一師說。能證道之義。是彼品類非是彼體者。非道是滅家品類。共道實不是彼滅體。其實即是家品類其滅實不是彼道也。問如何名滅淨善。言滅煩惱故。即名滅者其無為亦能生聖道。應名生淨(云云)。 　　疏令證得涅槃前順於後者。見道順修道。修道順無學道也。惑攝世間得。遠證涅槃故者。此解即約資粮。加行有漏善。能資無漏種。令增長。後時無漏種生現行能證涅槃。 　　疏言依他起性為遍計所執依者。由有第八現行識。與第七識為依。故第七識還能執。由本識與第六識為依。故第六識還能起執也。謂此意說。非唯道是還。乃至。是彼品類非即彼體者。然滅即是還家品類其。滅不是還之體性。善還是滅家品類其還不是滅之體性。此中三說。應准解頌者。即此文中。三師是也。初師取能證道。第二師取可證涅槃。第三師取能證道及可證滅也。惑俱現行。界是性因義故者。問此第二解與第一解何別。答然前乃至即現行識者。此第一解。即約現行第八識。與他一切染淨。善現種而。作所依居。第二解。即唯約現染淨現行七轉識。而依第三句中現行第八識。謂一切法等依。即是現行第八識由此有法趣現行。及涅槃證得。即是淨現行。界是性因者。即前頌中。第一句界字也。由此有報。趣是能依染法。乃至通染淨故者。由此有者即此疏中有其二解。一云其有字。唯屬別所有能依染淨法。由此有諸趣法。由此有涅槃淨法。其有字。即不屬總所依之能有。其第二句。是想所依。是能有也。第三第四句。即是所有也。或云。屬能所依。以通能有及所有故者。此第二解。其由此有者。此有字。即通屬能依有所。其第二句。即是能有。亦是所依。下之二句。染淨法。即是能依上是所依有。下二句。即別能依有。總所依。上是別所有之總能有。若第二句。即想所依。有別能依。亦是總能有之別所有。然生業感。皆通苦集者。生者即是苦也。即說若惑業苦。皆是苦諦攝也。苦諦寬故。若惑業即集諦攝。若在即苦諦攝。 　　疏又大乘中有苦非集乃至無記法等生者。大乘中苦寬集狹。即是集必是苦。如言有漏皆苦。如十二支皆苦諦攝。有苦諦攝有苦非集。即如業所感異熟生非是煩惱故。如小乘擇苦集。是一物因果故。非二也。 　　疏不取加行資粮乃至對法同故者。若資粮位中。起有漏聞。思隨現行八時。亦能資無漏種子。令其增長。即能資是有漏。所資是無漏。其所資無漏種子。亦得名聞思修所成慧故。所成即寬故。聞思修所成慧。即通五蘊十二處中。即通四處。謂色處聲處及意處法處。二通十界。謂七心界。色聲二界并法界也。若但言聞思修慧。唯是行蘊攝。法界攝。即是五別境中慧也。若古師唯立聞思修三慧。即不立所成等。由是用生得慧。聞思修慧中。受得戒及加行善。聞思慧中。受得別解脫戒。無處攝故。若新住論中。既立聞所成等三慧。即如瑜伽論。聞思修所立。立者成立意。說聞思所成等三慧。心中受得別解脫。別解脫戒。即屬生得聞所成慧攝。思所成慧收。若用加行善。聞思慧中。受得別解脫戒。別解脫戒。即屬加行善。聞所成慧攝。思所成慧攝也。若聞熏習。即通有漏無漏攝故前文之聞正法時。非但熏有漏種子也。對法同故者。即此唯識論中。明聞熏習。與對法中明熏習同也。若言道諦。則唯是無漏。不通有漏。謂起執故。諸趣還有生彼趣也者此第一解云。由有遍計所執性成故。即起能遍計之執心起能遍計之執心故。遂造五趣中善惡業由造得善惡業故。後時即五趣。中也或緣而起戒執此由彼起故。是彼性者。或緣五趣而起戒執。此執猶緣彼起故。是彼遍計性。又解。或緣諸起。而起戒執。此由彼起故。是彼性者。此第二解云。趣者即是補特伽羅。即是數所趣我我也。即有五趣我故。即緣而起執。由起我執。遂造五趣業也。此執由緣彼起故是遍計性。或趣是見趣。起二執故者。此第三。即約意趣解也。由起見故。即由意趣故。還我法二執也。或起我起我所二執。 　　疏四清淨法者。四淨法者即如攝大乘論第五云。八喻顯依他。說無名遍計。若說四清淨是則圓成實八喻者。謂鏡像水月等。應於彼文。一真如。二涅槃。三無漏聖道。四無漏發法。由聞教法故。即修聖道。斷惑為證涅槃。顯得法身。即真如即無漏法。有為無為。四法清淨法為成實者。問准下文中。無漏有為。離至究竟。勝用周遍亦同。此一得名。則異生身中。無漏種子。亦得名圓成不。又問其無漏智。可名勝用周遍。可具三義名圓成實。其四清淨中一。所依清淨。謂佛所依身所依身。既是色法及大等。有何勝用周遍。而得名圓成實。答應於攝論中文。 　　疏淮頌中四句集苦滅道者。第一句是集諦。第二句是苦諦。第三句是滅諦。諸趣向義。即是涅槃。是所趣向處也。第四句是道諦。證得即道諦。證得即是能證無漏聖道也。以趣即是三乘所趣滅諦理故者。若滅諦。即三乘所歸趣處故。說滅諦名之為趣。即是能藏以解藏識。乃至。此正述阿賴耶名義者。然外道。即法勝性為能藏餘二十三諦為所藏。非如彼一。此阿賴耶與諸法。不一不異者。若數論說冥性未轉變時。其大等藏。最勝性中體是一也。我今阿賴耶中。善藏種子。與諸法。不一不異也。 　　疏能攝論文更難者。彼論更難於是。僧住勝性等與此論文同。論云。又能執取結生相續者。取者執取義謂由本識前念命終。或五根中執取後身。令不斷故非是煩惱名取也。論論彼能證解阿賴耶識者。若十地菩薩。皆不能證見第七第八識唯觀苦諦總相。從知以是有漏法皆苦諦故。唯有如是能知故。如有難言。二乘人不知有第七第八識先作四諦時。以苦諦亦以總相證故。所以亦能斷第七八識中惑也。又他心智。能知前六識。不能知第七八識。他心麤識故。開屬等善機若法者。即開機而屬法也。攝論第二。但有初言更無後解者。然彼論中。菩薩皆名勝也。攝論有三。無初種子者。然攝論三義中。但言執持色根依處。亦能執取。能結生相續等文。即是前能執持諸法種子等文也。問依處所造中。有二十四觸。既假如何。得名所造。其色聲世等有實體。可名所造(云云)若望種子。即名執持。乃至。取諸有。此第一解中。即第一。八識但能執持種子不者。 　　疏若望等依不名陀那者。外器世間無陀那。陀那名執持也。 　　疏前中後頌俱不解識具此三義者。三十頌前後文。無不明陀那識。識而具三義。然前初能變中。解出識。了謂了別。即是行相等。餘上下文中。更不解識字。 　　疏謂無漏道真證得之者。即證得依圓成三性。名證唯識也。 　　疏不愚法聲聞者。愚者闇昧義。即是所知障也。 　　疏攝論總說二乘凡夫理未定故者。攝論總二乘凡夫。不為說阿賴陀那者。不盡理也。且如二乘不定性者及根熟士我人天善根為而成熟之。故知。二乘凡夫亦為說也。然不為說凡愚。第七識恒緣第八。乃至何故人難意。答是也。安慧之學徒者。問其人既不為凡愚等說者。問此疏文。即是敘他。外是安慧學徒。即應信學大乘。何故更謗大乘。答其安慧師。先在小乘出家。而學小乘教。而造救俱舍論。故正理師。然安慧在小乘中之時。其慧藏即安慧下出家。而學小乘法。後時安慧。方迴心向大乘。而造唯識釋故。安慧之學徒。而謗大乘也。其安慧猶如世親先向小乘中出家。後迴心。向大乘中。出家中作如此說乃至為非善說者。此文即是慧藏。謗大乘論中。作如是說。善大乘教是佛說者。何故如前等相違。明知非是佛說。 　　疏此不義。謂不為說者。疏文不達義已等文。即是三藏師與彼出過失。已上敘彼難意也但以智窮海性乃至。千古模範者。此文即是。疏主影三藏師。疏異者望也。即是希望義此中約全五性為論。非約少分者然此中。無間無性有情。乃至。定性等。若有信根熟者即為說阿陀那識。若有種性人。若根未熟佛。亦不為說阿陀那識也。然前文中。說凡即無性。愚趣寂等者。即約根未熟故。不為說阿陀那識。若無性人。及定性人若根熟者。佛亦謂說阿賴耶識也。是師子國山名者。問何故名師子。劫此如將夫。在於山中。而作妻室。將肉與喫。經數年間。遂生一男一女。皆是人形。男女既長大問其五所由。我父何故是畜生。五具答。所以其男。如還將五造向人間。隱名藏跡。皆飢貧而已。其師子既見夫。既如及妻已。即廣行煞。若逢人煞人等大損人眾。是時國王。多將兵眾。欲煞師子。畢竟煞不得。王即出勑。有人煞得師子者。即賜金千。有分國半治。是時師子男。語王白。我今貪苦而欲應慕。可得以不。王曰。雖是畜生。還是汝美。男曰。既是畜生。父母之情寂在。其既即將一力欲煞師子。師子遙見。即識其既而生歡喜。而成近之。其既即將刀。煞得師子。將來即王。王問其人所由其人不肯答王。王即現感其人。具答所由。王白其人。既是畜生之子。當能煞其父。不思與覆識。而理務人即多。與男如師名。置一船上任水東西。其母即漂。至一處。若生男即不養。若生女即養。即名大如國。其男漂至一處。若生男即不養。若生女即養。即養即名海島土。後時見高人海採寶。其師子男。即煞父為名。名為執師子國也。 　　疏洪波鼓濵者海名也。壑者坑㵎溝壑有溝瀧故。即水波遍溝瀧之中也。 　　疏頌言別者。理准可知。將海配本識等可知。境等風所擊者。境者。即是所緣緣境也。此成第八識自境不熏成種。乃至。七識境。相分熏種者。然疏中意說。其第八識相分。不能自熏成種。要藉前七識現行。繫第八識。七識相分。方熏成第八識種。此疏中解不當也。然經文中言。境等風所擊者不約前七識現行。擊第八識。七識而熏種也。今者。但約第八識如海。前七識如浪。若海若一風至即一浪生。多風至即多浪起。若一境至。即一今識生。若二境至。即兩識起。若多境至。即多識生也。故經頌意者如此。或自境界。雖非能熏。為須受用故。亦從本識生者。然此疏文亦非也若自生第八識相分者。即母自生海緣自生緣。何關從海生浪之事。 　　疏無明覆愛結繫凡夫感得有識之身者。第一經也。即是具縛凡夫。由無明故。即能發業。由愛故即潤生。惑即無明。愛取名之為結。猶此惑故。能繫有情在生死中。由此還惑得有識之身。有識之身者。即是第八識身也。 　　疏又如五種乃至名有取識等者。第二經也。五種子者。謂識種。名色種。六處種。觸種。受種。五果種子。第八現行識。能取得五果種子。即阿陀那識。而能結生相續。乃至。此根未滿。名色相增。次根滿六處明盛等也。謂至教者。言中於理。乃至。故請論無不定失者。問此中。若將至教量。攝以為因之中。論不定過。其至教量。既是宗法。豈宗中而明不定過耶。宗中恒有九過。答佛所說經。即言中於理。一一皆名至教。攝實知故。若菩薩所造論。釋義言或不中於理。不如實知。不得名至教。故至教言。即簡諸法故。請論無不定失。即初四因。加契經說字。乃至非佛語故者。苦初四因。不加著契經攝故。爾者即有不定過。云為如六足等論。順無我理等。大乘經非佛語所。為如增一等順無我理。如汝大乘經。是佛祖耶。為簡此過。於前四因上。苦加契經攝故。量云。諸大乘經至教量攝因。云皆。順無我。違數取趣。契經攝故。如增一等。 　　疏然諸初四因。有隨一過。彼不共許。此順無我故。解云。若因中言。皆順無我。違數取趣。乃至。遮勝性等。此四因他小乘不許順無我理故。則隨一不成也。將此四因作宗成立。成立已覆為因。即無過失也。 　　疏又若已契經為至教量。或有不定過者。作不定之為如增一等。順無我理。大乘經。是至教量耶。為如大乘論。順無我理。大乘經。非至教耶。兩對為因。加樂大乘者許契經攝故下文者前之四因一一因上皆加樂大乘者。許能顯示無顛倒。契經攝故。亦得也。已後樂大乘者。乃至契經攝。故名則總五因。 　　疏又總以中間四對為宗唯取許能顯示為因者。還取成因。此量云。諸大乘經。皆順無我。違數取趣。奇皆流轉趣。向還減讚佛法。毀諸外道。表蘊等法。遮勝性等因。樂大乘者。乃有契經攝者。如增一等。總合為一量。別分四宗。又為四量。并前總量。次有五量。此上五量。皆是成因。比量又成宗。比量既有五因。則為五量。辨前五量。總合為十比量也。諸大乘經至教量攝等。比量為自比量共比量。既成因即是共也。又問然攝大乘說諸大乘經乃至不違人無我故者。此比量即攝大乘論文。 　　疏主引成而與出過法師於此未能了達故者。諸師未能解得。攝大乘中比量也。大名居士者。即是俗人。而有妻子也。 　　疏此對小乘有隨一過者。小乘師。不許大乘經不違補特伽羅無我性故。即所立因有隨一過也。芳振一時聲流八遠者。其說此師於一時中間。芳聲遍於八遠。八遠者八方。即四方四維。遠者道也。或名八表。表者邊境之處名表。意說此人名聞。亦流至八表也。食色者。即如此間對尸相似。若西法。若解五部。已上經論。即得百尸二百尸封也。唯識決擇釋者。即是唯識長行文。即注在唯識釋。後亦外道等。及汝大乘。兩俱極成非佛語故。發智所攝。非如增一等者。若發智論。望佛所說經。即是非佛語所攝。不是佛語故。發智論。若望外道經書。即是非佛語所不攝也。不是外道經書攝故也。小乘或外道。大乘。皆許發智不是外道經書所攝。名非佛語所不。如增一等。是佛語。名非語所不攝也。 　　疏若以發智為宗因犯兩俱不成。宗犯違教失者。若大乘言發智。論佛說。宗雨俱極成佛語所不攝。如增一等。今此因則有雨俱不成。大乘小乘。皆不許發智論是佛語。非佛攝故。小乘雖許發智論本是佛說。說集成論。則非佛說也。大乘不許發智論是佛說。若大乘成立智論是佛說故。所立宗。有自違教過也。簡彼六足非自許故者。問即前文。即雙簡發智論六足論也。答然梅咀利那。梅呾羅曳尼者。若梵云。梅咀利耶者。即是不可不如聲呼。若梵云梅咀羅曳尼。即是如聲中呼也。氏謂氏族。曾當皆生此種性家者。然彌勒菩薩即去。亦曾生此慈性婆羅門家。現在亦生此慈性婆羅門家。未來亦生此慈姓婆羅門家。長行有七故字。此是彼文。餘文並是此說者。答言。一先不記故。二本俱行故。乃至義異故。此等即是莊嚴論文。彼處唯標不釋。若釋文中言。若大乘經佛滅度。乃至。大小乘教等釋文。唯是此論中有之。如正法藏事者者問其正法。僧法先已滅故。今者應之滅末法事。答今言正法者。即佛法名正法。像末法等名正法。 　　疏如正法滅事者。若中印度境。最初有法。亦最後滅佛法。如餘遠處法。後事先滅。由如深處在先水至。最在後水盡。餘識處即在後水至。在先水盡。此末法一萬年。慧至如今時劫滅。其十歲邊小三灾已。又許劫增人。受至六為歲。或六千歲方始法。法滅已後。有諸獨覺。次第出世不絕。後。彌勒欲下生時手掌內放光照此世界。諸獨覺己佛光明名名入出涅槃。或有獨覺。不見不知佛。即以神通力。移諸獨覺量於他方世界。此光名嚴淨世界。令諸獨覺。速離此世界。入於涅槃故也。舊云膽波國新云俱溢彌國此下和尚制惡見論乃至有量者。然想和尚。曾向西京諸處。不見制惡見論。不得元無制惡見論也。諸小乘人云。佛無功用捨。謂佛不作意觀者。小乘言。謂佛任運。而不作意觀。然佛或見小小事即說之。或見大大事即不說之。然佛雖見佛滅後有大乘。後知未來有破法事。亦不說之。於彼後言。佛有三因。乃至。即慧天眼所見等。此文即是大乘難小乘。此疏中三因。皆說佛智。而緣未來。即慧天眼所見者。然天眼能緣未來。何以得知。如俱舍頌云。第五二六明。謂三際愚故者。問六通與三明攝以不。答相攝。謂天眼通。即是死生知明。能緣未來。答宿住通即是宿住明。能緣過者。若漏盡通。即是漏盡明。能緣現在。故知天眼能緣未來也。今疏中言慧能緣未來者。與意相應慧也。即依華嚴經。華嚴經說。慧眼能緣一切有為法。若法能緣無為。若准金剛般若論。即說慧眼觀空。能緣無為。法眼緣有為也。 　　疏豈非師子之虫自食肉也者。小乘難者。汝大乘。即是名師子之虫。 　　疏汝驢被師子皮者。出在伊中如驢體。被師子皮。在於山野。虎狼見已。即皆怖走去也。謂是師子。被作驢鳴。虎狼即來食之。喻惡弟子。被袈裟似佛。及其出語行跡即是凡夫。惡見得便。 　　疏又如非我不非汝之為自食者。小乘誹謗大乘。如虫食師子肉。我大乘。不作謗小乘教。即不是食師子虫也。問然唯識等。大乘諸論中。皆非行小乘教。如何言我不作汝。答此中意別。又汝非我者。謂汝小乘人。誹謗我大乘教。無不是佛說。我不非汝者。其大乘人。無不非小乘教法。而不是佛說。曾無大乘經中汝得等。而不是佛說。故乘論中。但破小乘心外法執。而謗其小乘法也。謂聲聞智不能行故者。即能緣也。 　　疏一有依故。智依教生。非證智故者。已六五因。即將佛而對小乘說也。若小乘人。依聖教方能知諸法。非能證智知。若大乘中。佛皆證智。知諸法。不依意教也。又依於三乘。雖修行各異。所證是同也。 　　疏二不定有時便有異智生故者。若小乘人。出觀已後。或起無記心威儀。異熟生心。若工巧心多耶。命故亦不知。若佛恒是無漏心。恒在定故。 　　疏三緣世諦不及第一義諦者。若下智所知。即名世諦。若上智所知。即第一義諦。小乘人。唯緣安立四諦。不能緣非安立諦也。付度者。意知識近也。佛能緣第一義諦。 　　疏四不普故雖緣世諦但得小解不緣一切故者。小乘緣俗諦。不及如有遍知智能一切故也。 　　疏大乘非佛說。翻覆自違者。小乘前言大乘非是佛說。又復言是餘佛說故。有翻覆自違也。 　　疏大乘體者。此論文中。言亦同彼論有體。大乘無異體。體是一故者。雖一切佛名說不同。其大乘體即無別也。 　　疏若言聲聞乘乃至有大過故者。若小乘言。我小乘有體者。即是理行果。禪定功德是體也。并有小乘教。是佛說。又佛出世偏說小乘教者。則成大過。何故大乘佛說不大乘教。獨說小乘教。故有過者也。若言聲聞我是佛說。乃至有大過故。與此小異者。善之聲聞。我即是佛說。而有聲聞乘。若無大乘體。其佛出世說聲聞乘。聲聞乘亦無也。即是大過。然彼莊嚴論。與論文小有異也。 　　疏又此佛有大乘體乃有彼無此義者。此文准此論有。莊嚴論有。彼攝論無此義名也。然小乘宗。唯許有大乘體。彼智為體。有詮大乘教也。 　　疏以何為體彼智為體有局義故者。若言大乘體。唯如一切種智是者。即大局也。何以故。今言。大乘彼體。即取教理行果相好等。并十力四無畏等。一切功德。皆是大乘體也。 　　疏彼論廣中言者。彼論廣解文中說也。 　　論誰出於世說聲聞乘者。此論文即同彼論。非有體也。二非不相違故。乃至不可以此同大菩薩故者。若言將自利法教他。即名利他行者。不然。雖將自利法教他。他人唯自求聲聞涅槃。不能得大菩薩。若將言自利法。而利者。即是相違。然別有利他法。須四攝無量等。 　　疏四非教授故乃至聲聞乘無者。若聲聞教授。唯教授自聲聞乘人。不能教授大乘。若佛教授。教授三乘故。 　　疏一發心異者。若聲聞發心。唯自取惡。自求涅槃。不能度眾生。若大乘發心。即有三妙觀。謂誓斷諸惡。誓能求菩薩。誓能度法界眾生也。 　　疏三方便異者。若二乘人。即作三義觀七處善等。而為方便。若菩薩即用六度等。而為方便。 　　疏四住持異。福智聚小故者。若聲聞住世間時。有人供養者。唯得人天果報。唯得聲聞乘。福德狹小乘得大菩薩故。若佛住世時。有人供養。則得三乘果。乃至得成佛。福智最大故。 　　疏五時善異三生得解既故者。若小乘極速三生即得果也。且如第一生。發心修行。順解脫分善根。第二生身上則修順決擇分善根。至第三生。身或得初果。或得阿羅漢果。雖生數少則得果。仍是鈍根。仍不得四禪八地定三明六通。若經六十劫。練根方得果者。此人名利根。三明六通四禪八定皆悉得之。此言劫者。是水火劫也。 　　疏有言大乘依行無果非佛說者。此文即是生下論文。若小乘言。其大乘中。唯有大乘行。而無大乘果者疏先斷法執諸分別者。若菩薩入初地已後。則能斷法執。若地前資糧加行位。學無相觀。斷相縛分別法執。 　　疏若汝言佛語有三乃至故非佛語者。此即薩婆多申難言。且如我學宗。由一切體有不空。即有煩惱體。則能顯示毗尼。能伏滅煩惱。則聖道也。又是佛說。能入自修多羅。雖斷我則不違法空也。即還有諸法體也。今言法空體無我我所。故名法空。非是大乘中法空體也。今言法空者。空無我我所。故名法空。非是大乘中法空觀名法空也。汝大乘既言諸法無自性。即執內空外空有為空無為空等。則一切法皆空。則無煩惱斷除。則不能顯示毗尼藏。又無為空等。則一切法皆無。煩惱斷除。則顯示毗尼藏。又無諸則無能斷之聖智。既無一切法。則不能入自修多羅。今約三藏為問。法空即是論藏也。修多羅即是經。毗尼即是律。疏現自煩惱毗尼故。菩薩以分別為煩惱者。分別者。菩薩分別男相女相。此分別心。不是煩惱。是煩惱之因。因分別心即智煩惱。今學法空。斷此分別心。令煩惱不起。即是顯示毗尼伏滅義也。又解分別者。即是法執所智障。 　　疏如煞害於父母等言等等者。此頌意得阿羅漢惑業。由如父能生身故。愛由如能資長故。有如六識。有自在用故。二多聞有是於取見取耶。求出離狀。以多聞沙門婆羅門即出家。外道者得名沙門國人。如六根隨行。如六密如隨行畜生人能受用六塵。隨六根。六根能受用。若斷此者。即是阿羅漢也。 　　疏覺不堅為堅者。此疏文頌不足。應云覺不堅為覺。善住於顛倒。極煩惱所化。得無上菩提。若顯了順其心解者。其人即將生死不堅勞之法。返將為堅。又常住於常樂我淨惡法之中。又知貪瞋等惡煩惱。所謂而返得菩薩。其人應合常入地獄。頌文應言。覺不堅為堅。善住於顛倒。極煩惱所謂。常入於地獄。今者即隱密好逆解者。能覺即是善順如定。此定利名不堅。此不堅利定。能斷此堅煩惱。此定先不堅。為能斷煩惱。返名為堅。此煩惱先是堅後被斷除故。返名不堅故。名覺不堅。四顛倒者。謂。不淨計淨。無我計我。無常計常。苦計為樂。菩薩有住此四念中。能善知顛倒法也。極煩惱所謂者。謂諸菩薩修道之時。被餘惡人來向菩薩。乞頭與頭。乞眼與自。唯被如是煩惱所謂。心無退轉。即得無上菩提道也。應言莊嚴大乘經論。乃至無有大乘莊嚴經故者。意說猶有大乘論故。即解釋一切大乘經。即論名能莊嚴經。住是所莊嚴也。今應名莊嚴大乘經論。猶論能莊嚴大乘經故。古者翻云名大乘莊嚴經者非也。無有大乘而來莊嚴經故疏上座部分別論者。問何故上句即言上座。下句即言說假部。應撿宗輪疏。 　　疏九心者一有分心乃至九有分心者。一有分心者。有謂有謂有謂三有。分是因義。二能引發者。如說初睡覺心。三見者。如初睡心。初新觀境界。四等尋求。觀諸境尋求。此色等為是黃。而尋求之逢境即緣。名之為所觀。徹者。如觀諸色實知是青金知是黃。皆如實知名觀徹心也。六安立者。知此是色。已心中安立作青想作黃想。七作用安立。施設境分齊已。即作善業勢用。生人天善。惡勢用入惡道。八返緣者。緣境已是還。即命緣緣也。還歸有分心返緣者。即是還也。今大乘滿彼有分識。是第八識。解云。有分心即是第八識。其次六識生即法。作意引發。其次五識緣境智。名之為見。其次同時意識。生觸求境界。名為尋求。其次審知此境是青黃。名為觀徹。其次審知此色。施設名言智想。名為安立。其次施設名言。已還造善造惡勢用。名為勢用。其次造善惡業已。境還即命終。名為返緣。其次還從有分心生也。 　　疏一一念蘊者。謂燈炎鈴聲心心所是也。六期蘊者。謂命根眾同分。及五色根是。三窮生死蘊者。謂細意識是也。即至金剛已來相續。至金剛心方斷。 　　論說一切有部增壹經中者。問見法華疏第一卷說。四阿含經。非是薩婆多宗。如何論此說增一等是一切有宗。應撿法華第一疏答然四阿含。即是有兩種。一謂堂內結集。主加葉為上座所結集。得四阿含經。後時即薩婆多。以總取崫內所結集四阿含。以為本宗故。薩婆多宗中。有四阿含。此四阿含經。西方有本。此方無本故。此論中。言說一切有部增一經中。二有堂外結集。主婆師波阿羅漢。所結集。得四阿含經。即後時大眾等。四部總於婆師婆。四阿含經以為本宗故。法華疏中。說四阿含是大眾義。此大眾部中四阿含。即此方有本也。婆波者。此云埀渡。以念報心。思念眾生。苦所以因常埀渡也。所以彼疏。此論各據一義亦。不相違。其世親第二解中。即於現在世中智愛欣。二法樂唯過去。喜於未來。又問何故唯識中。即取三世總別。不取世親第二解。無性解云。是貪三世。乃至總別之境者。然無性解意。即約三世總別故。論中取無性解。但約三世解之。若世親後解。即不約三世總別之言。 　　疏執為內我簡他至金剛心恒行不息者。今言內我簡他我。今言人我。簡法簡法我。此人我至二乘無學已來。雖無漏心。亦有不行。餘有漏位。恒行不隨絕。今不約計我為論也。 　　疏有時樂生者。是等流樂者。樂有二種。一者異熟樂。即是業感樂受。是無記性也。地獄中無也。二者等流樂。謂善性樂。謂不善樂受。不善樂受者。亦通地獄有之也。若小乘中說。八大地獄中。及鬼畜中。極苦之處。即有等流樂。謂熱地獄中。時時有凉風觸身。即有樂生。及寒地獄中。即有熱風來觸身。即有樂生。此等皆名等流樂也。若大乘中說。此等熱苦處無樂也。雖寒獄中有熱風觸身。熱獄中即凉風來觸身。但苦稍輕。仍不名為樂也。此類此身者。問何者名類。答此類者。即是下分文眾同分也。此命等乃至即是行蘊者。問身心即是色蘊。如何言行蘊。若命及眾同分。類即是行蘊攝。若身心即五蘊中攝。 　　疏如聞雷聲起怖畏故乃至無有我故者。此約不還人。雖離欲染。聞雷聲起為有第七識。由計我故。唯大乘有名不極成。若經部師。計第六識中我見。離欲染故。與大乘六識中我見相似。若薩婆多宗。我見唯見道斷。 　　疏攝論據共許者說故不說離欲者有我者。彼論與經部。共許六識中我。言離欲無我也。若約不共許第七識。雖離欲染。由有我故也。問今此中雷聲。或是何處論文。又問薩婆多經部等。計第六識中有我。若離欲已。聞雷聲起論怖以不。又問。彼宗唯第六識有我。約前六識皆有。答若大乘中。若凡若有學聖。離欲界已。及無學人等。若聞雷聲皆起怖畏。若小乘說。有學無學及凡夫等。若離欲已聞雷聲即不怖也。 　　樂受乃至然無唯緣貪者者。貪者樂受俱名貪俱行樂。無性解貪與樂受。雙取是愛著處。樂為貪增者。由有樂受即增長貪。此即總緣樂與貪。面為著處。或有別緣樂受。而為著處。此論唯說樂受。亦非真愛著受。即唯緣樂受。而為著處。然此文不言貪。而為著處。即此論唯有別緣樂受。而執為處著。然無有唯獨緣貪而為著處。無性性貪俱行樂。是樂及貪乃至此即總緣者。此第二解。即後念心。總緣前念。樂受乃貪也。而起愛著或有緣乃至然無唯緣貪者。即第二解。即約別緣說。即後念唯別緣前念樂受。而起愛著。然後念心。不唯別緣前念貪。貪不是愛著處。 　　攝論不言除八極成有我非無學故者。此然唯識論中。即除劫無學故。論者謂非無學也。即取有學人及凡夫等。而信無我者而愛我故。若攝論中。即不除無學。然無我皆極成故。彼論但言身見。亦非真愛著處。但言身見。以表知生信。無我者。雖於見身見不貪。是有學凡夫。而極成有我。既言有我見。明知不是無學。所以彼論言。無我者。雖於身見不貪著。而於內識。由愛我故也。有學凡夫信無我者。若信若證者。若有學即證。若凡夫即信。然修論云。一切有部。增一經中。亦密意說。乃至。唯顯此賴耶識者。然此一數論文意者。梵云尼底。此云所防護。即如西方人間。防護好金銀等物。及防護如不令他見等。西方皆呼。名尼延底。若此物初雖防護。久後亦防護者。可得名為尼延底。若此物初時雖防護。若已後即不防護者。即不名尼延底。今論云。即將此理難之。若第八識即初時亦防護。已後亦防護。可愛此八識名為尼延底。若餘五取蘊及樂愛。及身見色等。初時雖防護。已後即如西方見一好物。心生愛念。乃至。已後時。皆不能割捨。即於此物。深生愛著處。可喚此物名阿賴耶。是真愛著。若於此物。初雖愛著。已後即割捨。而不是愛著者。即不名阿賴耶。今論云。即將此理而難之曰。若第八識。即是一切所愛著處故。即初亦愛著此識。後時亦愛著此識。可說此第八識名阿賴耶。即是真愛著處故。若餘五蘊。初雖愛著。已後在地獄中五蘊。即不生愛著處故。若除五蘊。初雖愛著。已後在地獄中五蘊。即不生愛著。即不名阿賴耶。乃至餘身見等准知。即是此論文之大意也。非想九品。及餘有想定。皆極成有我見者。即如不還果人。已斷下八地煩惱盡乙。又斷非想地前八品。染盡時其人仍乃至。有頂地中。第六識中我前八品。不斷我見故。其我見地地之中。皆在第九品故。其人又有三界中。第七識中我也。又解有想定。有想定者。有心定者。皆名有想定。皆有第七識中。我唯是大乘中許有。即不極成。如何此文極成耶。應問法師。問滅定無想異熟種。於今法中。何處攝。為是不相應行中故。收為從現行能熏心。現行心心所中。攝受於處捨識等者。意兼心所。即是識。實想蘊全行蘊少分者。然論中言轉識等。等者即等取餘心所法。即等取想蘊令愛蘊少分。即取憂喜捨苦四愛。故云少分。已前已別明樂受故。即是識蘊全。想蘊全。愛蘊少分。及行蘊少分。行蘊中。即除身見及行樂俱貪及不相應行。此等皆論文中。別明唯取行蘊中餘心所法也。樂受身見三攝論等有耶。無欲及下別遮者。謂樂受。樂受俱時貪并身見。攝論中更無餘者。無餘者。此論中有也。又云。然攝論中。唯有樂受身見及轉識三即無。即無已前五色。及已下色身。不相應等。別遮法也。 　　疏若言五欲據在者乃至色蘊全者。論文若但言五欲非愛著處。唯據在家為論。五欲則外五塵故。今言色身非愛著處。即道出家人及外道色身。問既言色身。次不攝外五塵。如何言色蘊全。答此文但總相說。攝得外五塵內五根等色。皆是色中攝。故言全也。 　　疏故外道言我是著處乃至能所著處者。外道若計我見。我見即有并計別有我是愛著處者。所著處。能著我心。五亦無。若影像我。即眾同分攝。攝論文少別。並如彼攝。論者。問今既指彼抄。基法師亦造彼攝論疏不答主無不造攝論。意說。應撿攝論文。而讀此唯識抄。攝論無性世親三卷者。問此言攝論。即是無性世親。所造攝論藏。然此論中明五教十理。即半卷已來明之。若無性攝論。世親攝論。即三卷已來。而明五教十理。若攝論五卷。亦三卷。解十證。若十卷亦三卷。解或順解脫分等名。順清淨故者。然解脫分決擇分。既是有漏。皆得名為誰染法也。然解脫分決擇。亦得假名道諦。以能順無漏故。由如憂苦。亦假名無漏。若憂能深緣解脫。若苦能親所引生。今亦爾也。 　　疏分位之中有清淨無漏種故者。即是以入聖初果。或初地已上有漏無漏。問雜生名之分位也。 　　疏或諸法種子之所集起者。若疏中。前解心。即不取種子。唯取第八識現行。是種子集起處。所由如。而云之處故。今唯取現行第八識。名之為心。此解即通有漏無漏。無漏位亦唯取第八識現行識。名心也。若疏中。後解即唯取識中種子。名為心。即不取現行第八識名心。心是集起。生由善惡業種。為增上緣。名言種為因緣。集一處生人識現行果。 　　疏理爽前經者。爽者失也。現失前經。或爽者明也。 　　疏又心相續長時間斷乃至經文不見者。前六識或入無定。長時間斷。後還相續流轉不息。皆由有第八識故。間此文既言相續長時。又言間斷。即是相違者。若入滅定。或經一劫。不得名長時。間斷不得。言經文流轉不息意。顯第八識相續。又長時不間斷。經文流轉不息者。方能持種子。若在六識。不相續。不長時。又間斷不得經久故。亦不能持種子也。大乘命終受生。即悶絕攝者。然准下論文。立五位無心。一無想天。二無想定。三滅盡定。四睡眠。五悶絕。然命終受生。皆悶絕中攝。然悶即是二十四種觸。密中悶攝。然悶即是有心時。或被餘杖樣。擊觸身根還即悶也。若有心時即名悶。若無心時亦假名悶。即由前有心時悶之所引生故。故無心已去。亦名為悶。由如睡眠。若有心時睡即名睡。若熟睡雖無心。亦為睡。即由有心時睡。方引起無心時睡。即而彼似故。彼名今此無心時悶。亦爾。如下解睡眠中說。若顯界即有悶觸。由有違緣故。若上二界即見悶觸。若下二界所有受生命終。亦是悶絕中攝故。然小乘即命受生。皆有心也。然大乘中。即亦立五位無心。即受生命終。皆是悶絕中攝。 　　疏經部六識不俱時有乃至是義之本者。若經部本計。六識不俱時有。則識自熏眼識。餘亦爾名自熏。大眾部雖六識俱時有。無熏習。設經部六識俱時。亦不成熏習義。 　　疏攝論第二。無性解云。若六轉識。乃至。起識熏義者無性設破經部六識俱時。更互熏者。三因故。不得更互相熏。所依別。眼識眼耳識根等。二所緣別。眼識緣色。耳識緣聲。三作意別。眼識中作意別。眼識中作意。能警眼識起。耳識作意。能警耳識生。此三種既各別。無相應義。如何六識更互相熏。我今大乘。餘識同依本識。即所依同。又與本識不一異故。而成熏習。故無過也。 　　疏世親攝論。乃至非極成因者。世親亦破經部。更加行相別。六識名名行相別。不能更互熏。能疏文中言。此不成因第八六識文。皆是疏主彈云。若六識行相各別故。不得成熏者。其本識與六識亦行相者各別。應不能熏。又本識所依相者各殊。謂前五色有色根分別根等四根。第六有染淨等二根。乃至。第八識唯有第七一識。以為根。亦所依別。應不得熏故。今疏主。若天親無性釋。俱不取之。總皆彈斥也。若前根境各別為因。今言行相別。將何以為同喻。 　　疏攝論唯有此中一因者。彼論唯有根境作意善等類別。無自除二因也。 　　疏如電光者。然電光亦有易脫。其電光起時。或大或小。或東邊起。或西邊起。有起之時。說電光而易脫也。上下准知。前解誤破經部六識俱時受熏者。即前文之又以經部有熏習故。設許俱時亦不成熏。此破經部。乃至。見義之本。此等即是前解也。或兼無性天親。破經部六識俱時不得受熏。一即所依所緣作意行相等別。總名前解也。前解雖本不作此解。自為不定。八識三別本相熏者。前解者。即是三藏師。三藏師解云。即前文云。此中言根境作意。即不差別。乃至不爾。此言說之何益者。此文云。皆是三藏解三藏。解也。云六識根境作意各別。六識起惑別。前後不俱時故。不得俱時故。不得互相熏不得前不受作意熏。即所依都所緣作意行相等引。總名前解也。今解者。即疏主即又中解云。今解但遮六識體非受熏。乃至。非識恒起故。無熏習者。此疏文。即是疏主解也。更加六識體不受熏。即無過也。縱又六識俱起時。或是前識六識體。不然受熏也。疏主難云。其六識非剎那有二識並來熏。若一剎那中。或並起眼耳二識。即眼識熏種。在耳中。耳中熏種在眼。餘舌身識亦然。即剎那剎那有兩識起可成互熏習若剎那剎那無兩識並起。如何得有互相熏習也。又六識體亦不能熏也。是間斷。有善惡性故。唯第八識相續。是無記性。乃可受熏。又云。前解雖本者。即是前文。文又以經部。乃至是義之本等文。為前解也。何以得知。即以前文云。前解設破經部六識俱時受熏。不作此今解。但遮六識體非受熏。其後解等。即有自不定也。攝論第二。無性解云等已下文。方是後解。二解任情取捨。後乃為勝。 　　疏一三性善等位互相望起者。瑜伽論亦破。經部六識前後熏。且如前念是善心熏得念。不善心種子應失。如彼論言。善心無間不善。不善無間善心。生無記亦爾。 　　疏二三界位。謂下中如界妙界心互相望起者。且如身在欲界。引得上界定。前念是欲界心。後念是上界心。引或是無色界心。則應前念欲界心熏後念色界心。或前色界心。後念熏無色界心。三界便成雜染。欲界名下。色界名中。色界名中無色界名妙。 　　疏三有漏無漏互相望起者。前念有漏心。重後念無漏心。或應此即是有漏熏無漏。無漏熏有漏耶。 　　疏四出出位互相望起者。前念世心熏。後念出世心。又瑜伽論說。經部有三種受熏。一者六起識。二者五根。三者四大種。若受熏。若欲色界。即六識五根受熏。無色界六識受熏。若入無心定。即四大種。受想熏也問若第三有漏相望起。第四即言世出。此有何差別。答今第四。即無漏分出。若若根本智。正證真如。則唯名出世智。唯證真如故。但有無漏心。緣真如者。即名出世。無漏後得智。世間事法故。及有漏智緣真如。皆名世間智也。故與前第三別。有漏加行智。緣無漏故名世智。 　　疏以根境等初不成量故此無遮所或一類言義亦簡彼者。前論文云。根境作意為因。無有同喻。不成比量今此後論文故。不遮簡也。或論文言。一類亦簡切根境。根境等非一類故。 　　疏此違經中但有二宗者。若不許有第八者。即違經中可熏之義也。 　　疏然以巨藤可為熏習文。但明集還義合之者。論文分明。集者可熏宗法。以巨勝可熏故。巨勝不能持種亦非故。是染淨種。所集起心故。論文不說。持種及所集起心。宗法義理。含取所集心義。亦得也。 　　疏第十者。即下第十證中言。若無此識界地性還無所熏識。皆不得成也。如五十一末敘者。如瑜伽論。謂敘經部師。有三法持種。一云唯取四大中能持種子。即簡去簡去所造五塵。二云即取內五根中能持種即簡去外五塵。三唯心王中能持種。即簡去心所耶。或雖不相應。彼許是假無體法故者。然經部。無別立有不相應耶。問經部大眾部等。名各世有幾種不相應行蘊。如前大眾部有執。隨眠是不相應行蘊所攝。即取一切煩惱上隨眠。是大眾部不相應。若經部師元不立不相應及無表色。唯立有於。問如經部師。在下二界中。先已色中持種。後時生無色界。寫色中種子。而罪在心中。又先心中持種。後入無心位。即寫心中種子。以在色中。 　　疏然無性以有前念熏後念法者。即無性中。亦破經部前後相熏也。彼論據計唯識前熏後。乃至故前後異也者。彼論據本計。唯約識體前熏於後。此論中。今據末計。亦無識類中。前熏於後。今言唯識者。然彼論說經部。唯言識中言熏即是唯識也。彼論不言識類中受熏。若此唯識論中。即說經部六識中受熏也。若識中受熏。即是經部本計。若言識類中受熏。即是經部末計。 　　疏因斷既成何勞第八者。何故名因識類故同異實故者。難曰。若汝經部師。計類是實者。應同外道。外道亦計同異類是實也。以瓶衣等。若瓶裏即能持彼種。瓶不能持實種。若衣能受香。或有疏本。云如麻衣等。麻瓶不能持實種。若衣能受香。或有疏本。云如麻衣等。麻謂油麻。即受薝蔔華熏。二本疏皆同也。一識類識界之流類乃至即無常之流者。問彼計二類有何別。答若識類。即是不相應中眾同分。若剎那類。即是不相應中時也。以不相應中有時故。無常之流者。經部計。前心是無常。熏後念無常心也。前後俱無常故。與前識類亦相似也。即後念心。是前念心之流類。故言流也。 　　疏若難今者間斷不持種者。無心住斷。無色位色斷。更有解。同宗法解也。別類必同別性者。此文即約大乘中法同分而難。若大乘中。總同分趣同分生同分。皆是無記性。若界同分即通三性。若法同分即通三性。謂善法上同分。同分是善性。乃至不善無記亦然。由如生等四相。四相屬所相有為法。其四相亦通三性。若論文言。有情類可許是有情同分。既今論文言別類者。即是別法上法同分。今難曰。其別類若如來大乘總同分。及如小乘總同分。可許識類是無記性。而受於熏。其別類既是法同分。法同分既通三性。即法同分屬於善等。別事亦通三性。既法同分通三性也。何能受熏也。若古薩婆多。唯立有性同分。屬於善等別事性亦通三性。既法同分通三性。如何能受熏也。若古薩婆多。唯立有有情同分。若新薩婆多。即立有有情同分及法同分也。皆是記。問。何故大乘中同分生同分。即是無記性。其若界同分及法同分。即通三性。有何所以。答若趣生同分。皆無記性。若趣生同分。即是異熟。若法界同分。即是等流。其生心識類同故。前成凡夫得成羅漢者。此約一今身上。初在四善根。此人出現身上。而得有學果。應後無漏熏。前凡夫有漏心。其後時不經生。即得羅漢果。應後得羅漢果。應後時羅漢無漏。而熏前有學無漏。及前凡夫。立有漏熏復亦然。或是異身者。此文即約今生。從凡夫得有學果已。至從身中方得無學果。應後身羅漢無漏。熏前生有學無漏。前生有學無漏熏後身羅漢無學亦然。 　　論云又眼等根或所餘法乃至根法類同應互相熏。互相熏者。為難令前識受熏彼念類。名互相熏。為難令識同時更互相熏。下徵根法。謂根等根及所餘法。乃至然汝不許者。今難曰。若識類同故。即許相應熏。識中即有前念等無間緣意根。意根是根同類故。即許前念意根為能熏。熏種在後念意根中。其五色根。今意根亦根類同。亦應前念五根為能熏。熏種在後念五根中。其五色根。亦是應相熏。舊云次第滅意根。今云等無間意根。於五識既名依前念等無間意根等。無間意根。即如五蘊等。皆名為法。有軌持故。其識蘊是法類故。其識蘊即許前念熏後。餘四蘊與識蘊。既是法類同故。其四蘊亦應前後念。又如十八界皆法故。其七心界。是法類故。即許前念熏得念。餘外五塵。及餘心所法。是七心界之法類既同。餘外六塵。及心所法。亦應前念熏後念也。或信等五根與意根。亦是根類同故。其信等五根心所。亦應前念熏得後念。何故唯許心王受熏。不許心所亦能受熏也。然不得三無漏根難者。或恐彼不許故也。然經部許類由如鋸皆恒相續一類無記。能持於種子。乃至入無心定時。其類常相續。由如大乘中第八識相似。雖生無色界。後時從類中種子。而生欲五心也。或入無心定。後時從類中種子而生心也。若識體事。由如鋸齒。鋸齒或高或下不定。其後事亦爾。或起善。或起不善。起無記心。或時不記心。或有間斷也。眼等法與非法。非法者即是五塵也。其五根是法。外五塵亦眼等類同。是其五密。亦應更互受熏持種也。 　　疏或應意根成造色乃至根類同故者。彼攝論破。故云。若等無間意根。與五根。根類同故。即許意根。前念意根。熏後念有根中種。亦應五根根類同故。其五色根。即是造色性等無間意根。亦與五色根。根類同故。等無間意根。亦應是造色性也。 　　疏此有三種一鳩摩羅多乃至其實總是一種經部者。正理法變。室利羅多。經部師以為上座。不是座上部之上座。然室利羅多。造經部毗婆沙。毗婆沙者。毗云異也廣也勝也。婆沙者。說。則名廣說勝說異說也。問薩婆多中幾部而有毗婆沙。又問。若多人共造論。可言毗者異也。若一獨造。如何得名毗婆沙。又問此方有數。今毗婆沙造論。答然一人所造。得一毗婆沙。一義中即有十解五解。亦得名異名聖說也。此方唯薩婆多宗中毗婆沙。而無經部毗婆沙。 　　論執自心色自類無間前為後種因果義立者。問此上座部計。前為後種有是種子耶。又彼部執有種子以不。答非是種子。如薩婆多說。為彼種故名為取果者。種者。 　　疏以經為量者故言經部者。此上座部自有經部。不是俱舍論中經部師耶。 　　疏無性攝論云二念不俱有故不得熏習者。彼論破上座云。若前二念並可得受熏。前後二念。既不俱故。不得受熏。 　　疏極成言簡佛為不定彼不極成故者。若薩婆多等。諸乘計佛與二乘同入無餘涅槃。滅身智故若大乘亦共二乘入無餘涅槃。然大乘佛。即不計入涅槃也。即不應成。若不言極成簡者。作不定。為如佛除能為因故。即入涅槃耶。為如前前許能為因故。二乘人不得入涅槃耶。今者極成言簡。故無過耶。 　　疏前解是本者。即是三藏師解。謂疏中言自下經部諸師。既見上座破此難已。更方轉計等流文。即是三藏師解。若疏中後解。即是疏主解也。無色無心後生諸色諸心無失者。經部計。如諸異生身。無色界色。久已滅後。從無色界生色界時。即從心種子而生色也。如入無心定。心雖無滅。後時從色種子。而生心也。 　　疏雖說有色心心能起色故但說心者。此二部會。此二部會此經言心是強盛能起心。亦能起色。色不能起心故。經中說心身種子。 　　疏非因緣性故以無取果用故者。等無間緣。雖過去取果。不定因緣性。五因因緣性唯現在取果。故無過失。第五清辨無相大乘乃至真諦皆空者。問如何言無相大乘。既言無相大乘。亦有有相大乘。又問其清辨與彼法。皆出俗諦中。說依他圓成。二宗何別。其真諦中說空。二空何別。答言。無相者。其清辨謂真諦依他圓法非空非有。若遍計所執性。其體是空。言似比量。乃至汝不許我勝義故。四種世俗之中。各隨攝故者。彼法宗四勝義中。皆有非空。謂初勝義如幻非空非不空。第二真因果性。非空非有。第三真二空性。非空非有。第四真一真法界。非空非有。若初俗唯是空。若後三俗。出俗諦門中皆有也。即無不空之義。勝之中各隨攝故者。其中道大乘說勝義中。亦許有種子。謂初勝義中。亦有種子。種子從他生故名為果。能生他故名為因。以第二勝義是因果性故也。若隨小乘。彼轉實有。便違自宗。若清辨對小乘。立此量。彼小乘宗。轉更計諸法皆實有。即清辨立此量。而違大小乘佛法自義。此文亦不約大乘為自。小乘為他。小乘為自。大乘為他。大違大小教。即名違自乘。若薩婆多宗。計諸有為皆有。清辨言有為空者。即是有違宗過。若許說假部中。亦說法空也。若真性有為空。空字取似幻手巾為喻。其喻即有所立不成過。所立空中。法於有體。喻上無體。若取菟真實幻為喻。即成。又為無實為宗。若取心所上空華相分為喻。即所立不成實。所立不成無實所立。出實喻上不轉故。若取空。乃至亦非極成者也。 　　疏若隨汝宗乃至亦非極成者。然清辨勝皆空。今對彼法等立比量者。其般若有法。即有所別不成過。 　　疏為除幻歒。求石女兒者。即括空華結實。擬虗汝如生兒。用為兵相也。汝中可略此三性有無。略述掌珍。清辨本意引二見之是非定雙性之耶正者。初性是無。後二性是有。即八證中身受證也者。問此經文何故。此論十證中。即名異熟證中。有身受等事。所以彼論名內身受證也。如彼電光長養色等者。即如由人喫好食故。即長養得身上肥覺脂肉。肥覺脂肉即是長養色。謂處遍滿。長養相增盛長。若後疲時。其麤相肥長養色即無也。故言長養色間斷。若細長養色仍在。由是有異熟同時。定有長養色。由如羅城防護子城。有長養色。不必有異熟色。如天眼耳根。唯有長養色。而無異熟色。其天眼耳根長養。亦有間斷。如人天眼。唯有長養色。而無異熟色。其天眼耳根長養。亦有間斷。如人天眼耳根。亦後間斷。如身在下地。引得上地天眼耳根及扶根色四大。其人若便起天眼耳通時。即引起天眼耳根。而扶天眼耳識。能遠見色聞聲等。其人若不起天眼通時。其天眼耳根。即斷絕無也。由是天眼耳根。唯有同分根。而無彼同分根。若異熟五根。若緣境即是同分根。唯有同分根。而無彼同分根。若根發識不緣境時。其根即是彼同分故。異熟根常相續也。由如身中等流色。如人若努捧臂時。其捧臂即堅硬。而引起等流色。若不努捧臂時。即其手無堅硬。無等流色。今此亦爾。若起天眼耳通時。即引起天眼耳根。及同時扶塵大種。若不起天眼耳通時。其人即無眼耳。而起肉眼物也。若生在四禪中。則一切皆得兩眼。謂天眼肉眼。若不起通時。即無天耳眼也。由此天眼耳根。是長養色。而有間斷故。此文引為喻。若起天眼耳根同時。亦有肉眼根。然二根必無並起作用。若起天眼發天眼識緣色時。即不得起肉眼發識見色。如肉眼發肉眼識緣色時。即不得起天眼識緣色。乃至耳根亦然也。問既說天眼耳根數數間斷。如何論說肉五根常相續耶。論中但約異熟五根常相續。不約天眼說也。由是有天眼。而無肉眼。謂阿那律是也。有天眼亦有肉眼等。如舍利弗等也。問身在欲界。得上天耳眼根時。即依天眼耳根。而發上界識。若起肉眼。即起欲界中識。即識有二種。不可天眼根發發欲界眼根發上界識。今既說。生四禪中。即得天眼耳根肉眼根肉耳根。未知根既有二種。其所發之識。亦有兩種。未知兩根。問發一種識。為二根各發一。今識若言兩根同發一識。其欲界倒亦應然。答即欲欲別。發識不同時用。如上解是。問若說天眼耳根無異熟者。何故經中說。阿那律過去作賊。集起燈光照佛善根。今得天眼業報。故知天眼耳亦是異熟。若餘人不修善者。還不得天眼耳。問阿那律。言得天耳根。為同天眼。亦有不得天耳。為因時修得。為引時修同。更應撿上下文詳也。 　　或總非六識乃至故無相符過者。問既彼宗亦許六識中善惡性者。非是真異熟。如何無相符。更問。有情是假者。即是五根。名假者有情也。如自許聲。大乘不許是異熟生故。然大乘中。聲亦是異熟生攝。若小乘中。非是業感異熟生攝。此偏對經部者。能為經部師。有五位無心。謂無心睡眠悶絕無想滅定無想異熟。故此偏對經部。若薩婆多。唯有三位無心。謂二無心定。及無想異熟。若有漏無漏定者。如異生聖者入有漏無漏定。後從定出。方覺身有輕安觸。如正入有心定時。引得上界輕安觸。得上界輕安觸為緣。從出定時。即引起欲界遍悅觸也。如理思者。如人修善時。而不是身勞倦。過事已。彼方覺身有益損。又如人求學。過事已後。方覺身疲勞。不必理思者。即如人造惡業。謂身貪作耶行放逸。過事後。方覺身勞損等事。或不思性者。即是無心時也。或後根等。即有心時也。 　　疏謂在定散者。在定中亦有身受。散心亦有身受。意識不緣一深妙理者。或若得定而證真。如或在定專注於定。或時經一食頃。或經一日。後時出定。身上而有輕安適悅觸也。又在定中或不在定有別思慮此思慮時者。問若在定。若在散心中。皆得有有別思慮無別思慮耶。答有如。 　　疏然無五識或別緣等乃至後時損益身故者。問勞損既是觸塵中疲息等假觸。如何第八識X50p0270_01.gif受此假境。以第八不緣假故。答不然。其第八識唯X50p0270_02.gif得造疲息等之能造四大。猶有四大方造得疲息等觸故。第八識及身識。皆緣造疲息等觸之實能造四大也。言身受者。或此等位中。有此身受。或初在此位。雖頂得疲息等觸。仍不覺也。後時出此等位中。方覺身上有輕安息等觸。故知觸顯前第八識。定頂受得此境也。第八識能頂受是因。後時有身上疲息等觸名果。如坐禪師。在定之中心別緣。縱有身損者。此約未得定說也。但約求定之時。但作尊意加行趣求。尊注於定。初雖身不覺勞損。後時方覺勞損也。集後果位顯因前定有。乃至非謂受數。此即是觸塵。若得適悅。即是二十四觸中息觸也。若身損即是二十四觸中疲觸也。故此身受。即是在其定觸塵。非是受數。 　　疏不言非佛但言有情有不定過乃至為有情故者。不定過失。以佛有情攝。佛智餘善心等時。即無異熟為如許智彼時。有情攝故。智餘善心位。即有真異熟耶。或成立有情攝故。即有真異熟者。佛亦化現化有情若成立具有真異熟者。即違自宗過。若以此宗第八為喻。彼說無故。無俱不成者。然喻中。則有有俱不成無俱不成。若將第八識為喻。彼宗許我有第八識故。即能立不成者。若彼宗既不許我有第八識故。即將第八識為喻。即無第八識體故。其喻上。即無能立之因所立之宗。二立皆不成。名俱不成。若彼宗既不許我有第八識。即是無俱不成。亦不是有俱不成。又契經說。有情流轉五趣四生等者。問此第三經何故疏中不言八證中相攝耶。又問。此經唯言五趣四生。不言三界。又問。但言生則何須言趣。但言趣即得何須言生(思之可解)。此言正實簡能趣法乃至相似趣生者。即取所趣得身。名為趣體。亦不取中有及或業能起之法。名為趣生。 　　疏外謂餘加行善及彼餘無記心心所法長養等流色者。若生得善。即不得起。生得唯同地起。若加行善中。聞思慧不得起上。若加行中修慧。雖身在上界。亦得起修慧者。皆是加行善。即是上入定。若染汙法。要離下地染已。上地十煩惱中唯除嗔。餘九皆得起。乃至上界亦得起。上地煩惱。如下文中謗。解脫者是名。薩婆多。下界得起。上二不得起下煩惱。若四無記中。異熟心必同地。亦不得異界地得。若威儀心。下亦不得起上工巧心。上地無也。若下界亦得起上。通果無記心心所法。身在下界。由坐得上界定。身常潔潤澤。皆是上界長養色。定力長養故。無色記界。無長養色。若等流色。下界不得起上界地。總而言之。有三種流。等流流。二異熟流。謂善惡業。招得無記果。前後相似名流。三長養流。或由定力長養。前後相似。若等流之色。下界不得起上界。若長養名等流色。下界亦得起上地。上地則不能起下界異色也。 　　疏第七識不在此中非共有故者。第七識亦具實恒遍無雜四義具足。唯大乘有是不共故。故簡之也。又解云。身在下界。亦得起上地等流色。如馬勝比丘。往色界中。見彼梵王時。必便起彼天眼。既聞梵王語。亦須起彼天耳。方得聞聲也。且若梵王語時。必須起彼天眼。若梵王語時。必須引起等流色。始能發起語言。亦通有通果色。准此道理。下界亦得起上地等流色。或如人得神通。令或大小皆是通果色也。若聞慧則從境為名。思慧從相應法為若。名修慧當體為名。定體名修。因條得故。慧者與定時俱慧。故名為條。慧。欲界有聞慧。慧而無修慧。色界有聞慧修慧。而無思慧。無色界唯有修慧。與無聞慧思慧。若生得善。從所依身為名也。又無色界。無長養色。若生無色。入無色界定時。則無長養色。若身在欲界。坐得無色界定時。身上所有光潔長養色。皆是色界長養色。不是無色界長養色。何以故。如人坐得無色界定。要先坐色定。然始後。坐得無色界定。今此身上長養色。即是色界長養色耶。必無坐得無色界定。要先得色界定。然始得無色界定。設超地者。唯超得一地。不得超四地也若身在下界。得超上八定。皆是加行善故。加行善許異地起。及同地起。若染污法者。亦得許異地起。若未離下地染。即不得起上煩惱故。若已離下地染。即得起上地煩惱也。餘無記心心所者。即是通果無記。亦許下地得起上地通果無記。長養色者。謂是天眼耳根。亦許下地起上地天眼耳根。然大小乘說別。若小乘中。六通之中。天眼耳通。心心所法。唯是無記性。不通善性。然由第六。修得上地定為因。至無間道時。仍未得天眼耳通。起至解脫時。方得天眼耳通起。故定為因。引起天眼耳通。名之為果也。若神境智通中。亦一分通無記性。謂十四變化心等。其餘他心通等三通。皆是善性也。若大乘中說。除天眼耳通。若餘四通。皆是善性。其天眼耳通。皆是無記性。大小乘皆是同也。然即不取天眼耳根。約為通體。唯取天眼耳心心所法。是遍體故。唯識云通體。唯取天眼耳通相應慧也。大乘中說。若為戲論所知天眼耳通。唯是無記性。今者通中心心所。皆有十一法。謂遍行五別境五。并眼耳識心王也。若為利樂所起天眼耳。通心心所即善性。即通二十一法。天眼耳通體。謂遍行別境善十除輕安。五識中無輕安故。并眼識心王也。其所起天眼耳通。即是等起善通收。問如四種善中。若善十。若十一。是自性善。乞善十一相應。別境遍行。即是相應善。其天眼耳通。既與善俱起。應是相應善。何故說是等起善耶。答計合是相應善。如由第六識中。加行聞思慧。引起五識。即五識即是加行善。聞所成慧善。假思所成慧。若攝今者。既由第六中修慧。而引起天眼耳通心所。天眼耳通心所五。亦假名修慧所攝。不可第六識修慧所引天眼耳通心所。天眼耳通心。即是聞思慧攝故。思慧攝故。由第六識中修慧。引起天眼耳通心所。天眼耳通心所即是等起善取。其實有漏五識自性是散。是不通修慧。由如苦根假名無漏。由菩薩第六識無漏心中。為利有情故。所引起五識中苦根。苦根由無漏修慧引故。其苦根亦得假名無漏修慧所攝。其苦根亦是等起善收也。據實苦根不通無漏。今者天眼耳通名修慧。苦亦然也。又大乘中。第六識起加行善。所引五識。五識亦是加行善。若第六識中。是生得善。所引五識。五識亦生得善故。五識與第六識。必不得善故。若小乘中說。五識中無加行善。其五識不由第六識引也。第六識中。起加行善。其五識中。還起生得善。又說五識中唯有修道煩惱。五唯修斷。若地如小乘立有五類法。謂異熟長養等。後實於剎那。若大乘唯立三種法。一者異熟。即業所感無記法是也。二者長養。即天眼天耳根。及餘X50p0272_01.gif等長養色是也。三者等流。謂除前二外餘煩惱法。故加行善。無記心心所。皆是等流中攝故。下亦得起下地等流色也。問如身在下地。如何不得起上界地聞慧。又問此疏中。言加行善亦攝得福分善不。又此言加行善。即資粮加行善耶。然大乘中說有二說。一云身苦欲界。不得起色界聞慧。一云許起。若身在色界。不男不得起下欲界聞慧。第七識不在其中非共許故者。問第七識具實恒遍。無誰四義。且如十地身在下界。起上地法空妙觀察智。其第七識平等性智。隨第六識。亦是上地攝。加行不名雜。若以此宗第八為喻。無俱不成者。然喻中即有有俱不成。無俱不成。喻上無能立所立。名俱不成。然彼宗不許有第八識故。即將第八識為喻。即無第八識體故。即能立所立皆俱不成。 　　疏異熟色中有九處除聲乃至色界中全無彼者身中五根及扶塵。皆是業感。名異熟色。若小乘宗。九處是業感。唯除聲。今大乘五根扶根五塵。皆是業感所感。今九處除聲者。是隨轉理門。法處有五識心所。無色界無也。 　　疏五色中業所感者即苦樂捨者。無色界今也。然五識中。即有苦樂捨。是異熟。若意中。即有苦樂喜捨。是異熟。唯除其愛。 　　疏二禪已上。無無漏諸色分別知者。二禪已上。亦有形色顯色表色。而無語業。語業聲唯是初禪欲界繫故。餘聲亦得有之。又香味二色也。 　　疏然此雖復說不共因乃至上亦有故者。兩因共簡一法。名為共因。若一因唯簡一法。名為不共因。即如第七識。亦是實是遍是無雜。而是不恒入初地。已有變易故。唯一恒因簡去。名為不共之因者。如五色中業所感者。雖是實無雜。而是不恒。又是不遍。即恒遍二因簡也。有一法具三因簡。如身在欲界起初禪謟誑。此初禪謟雖是實。即是不遍。二禪已上無故。亦是雜。下界得起上地故。亦是不恒。有不起時故。今言遍無雜恒三因簡無。有一法得具四因簡也。餘皆思取之。 　　疏非但一一別簡非是業果者。然將兩因共簡一法。名之為共。若將一共唯簡得一法。名為不共。若言真異熟因。亦得簡與餘法。餘法非是真異熟故也。 　　疏其第七識非共有故乃至有轉易故者。其第七識。第三因恒字簡之。且如第七識。入初地已後。或轉為平等性智。或入生空觀。我執不行。亦有轉易。亦是不恒。雖亦遍實無雜。而是不恒故。 　　疏若彼薩婆多不許彼不相應已者。如前第一卷末。第二卷初。以破薩婆多十四不相應說故。言不許法。皆是起生。即是命根同分。及五根同分。皆是趣生體。無色界無五根。今取同分命根等。一切有部。計諸無覆無記。 　　疏有二乘聖者非起生攝故乃至答應滅離者。除佛一人。非趣生攝。餘二乘無學。皆是趣生攝。又如上流不還。至有頂地。有頂地無斷惑道。却起下所有處。無漏道能斷有頂惑。若第八識者。生無色界。無色界無身。又第六識起無所有處無漏道。當爾之時。是何地趣生為屬生處。是有頂地趣生。為屬起心處。是無所有處地趣。即應二趣俱滅離失也。即攝論第三云。生非想處乃至准前釋者。然今論主。設許小乘說。三性有漏法為趣生體者。今者即難。有漏三性諸法為趣生。且如不還人身。生無所有處。起無漏心時。其無漏心。不是趣生體。又正起無漏心時。不可別起有漏第六識為趣生體。以無二識並生故。既第六識是無漏。無漏非趣生解體。即是滅離。又如不還果生在有頂地。却下無所有處。無漏心時。其非想地。既有無漏法。為趣生體。即非想地中。無趣生體。又無所有處無漏心。不是趣生體。即二趣皆滅離之失。若化地部。即立有齊首補特伽羅。如不還人生在有頂地。其人即與有頂地齊。其人更不須起下無所有處無漏心。其人即任運煩惱盡。而成羅漢果也。及即此最後。生無色界。凡聖非趣生者。問此最後論文。唯明不還聖者。何處言凡夫。答然前文云。此心若無生無色界。起善等位。應非趣生者。即是明凡夫。若後文。設許趣生。乃至便違正理者。即是明聖。 　　疏有漏是界義者。有漏三世法。皆是縛義。善法是所緣縛。戲論者。其有漏法。由如小兒終日戲於沙土之中。但虗棄功立也。 　　疏說為人趣名化生者。佛身是變化。不是生攝。業或繫縛。名四生故。 　　疏五根在自身非己相分他身五根者。若五根自身。即自能執文。是己相分也。若五根在他身。即非是己相分。互非己執受也。以依執受非生執受者。此文即會瑜伽對法文也。然瑜伽論中說聲者執受者。即約依執受說。不約生執受說。其聲即依執受四大種。四大種而造得此聲。其能造四大。既有執受。其所造之聲。亦名執受受也。若對法論中。說聲非受者。即約生執受說。不約依執受說也。其聲即不生執受。而生苦樂等受。亦不能覺痛養等也。其身識轉時。名為執受即約同分根。即是身根正發身識。名同分也。身識不轉亦名執受是彼類故者。即約彼同分。其身根雖不發身識。亦名執受。名彼同分。又以依執故非生執故者。若五根四塵。本識常執方得生。若不執者。便即爛壞。是死不名生。若即名生執。若聲雖依能造五根四大。本識不執之。不如五根四塵。由如人手執銅鈸。銅鈸上聲手不執故。本識如人手。銅鈸如五根。除四塵。內聲如銅鈸中聲。本識不執之也。即是八證執受五因中者。即是對法論中八證也。彼言六識各別故不能遍執者。彼言如眼識別依根。其眼識不能遍執者。彼言如眼識別依根。其眼識不能執受眼執。乃至耳識亦然。若第八識。遍依五根。其第八識。即能執受五根也。此中第八識。佛色根證者。意說。佛果第八識。亦能執受佛果位五根也。證者。即下八證文。非顯能執受唯異熟心。勿佛色身無執受故者。即是佛色根證也。即是八證執受五因中者。即是對法論中八證也。彼言六識各別依故。不能執受者。彼言如眼識別依根。其眼識不能執受眼根。乃至耳識亦然。若第八識依五根。其第八識。即能執受五根也。此中第八識。佛色根證者。意說。佛果第八識。亦能執受佛果位五根也。證者。即下論文。非顯能執受唯異熟心。勿諸佛色身無執受故者。即是佛色根證也。即一類攝盡一類異熟無記。即雙攝盡故。今說三者。問何故前明第八識。即有五因。今者明轉識。唯有後三因。答前言先業所引非善染等。今言第三一類中即攝得前二因。其一類中言異熟。即攝得前文先業所引也。言無記即攝得前非善染也。若言一類佛身中第八識。唯是一類。佛亦有執受。若言異熟無記。唯是有漏耶。故轉識中。但說後三因。不說前二因也。又前二因。明本識轉識同異者。此第二解也。謂第八識。即由先業所引。不由現緣。若前七識。即由現緣也。又第八識體。非善染故。若定過。更問前七識是善染故也。非顯能執受唯異熟心。佛能執心。為不定故者。問如何作比量。而有不定過也。 　　疏等取威儀等心者。本識四無記中。雖有異熟生心也。此對前說非善染等者。然今七轉識中之現緣起故者。即對前第八識先業所引也。今後明前七識中。言彼善染等。即對前第八識非善染等也。 　　疏即同攝論生不淨者。彼攝論明世間清淨。謂聞思修三慧。及順解脫順決擇分善等。又明出世間清淨。謂見修無學道無漏法等。明三不淨。謂煩惱不淨。業不淨。生不淨。此是舊論文。今新翻云。謂煩惱雜染。業雜染。生雜染。色雜染。業雜染。不遮論文。今新翻云。謂煩惱雜染。業雜染。生雜染也。雜染者即是不淨也。今此已下論文。但返顯本識五因得名異熟。無比量可成也。 　　疏然舊作此五因乃至勘諸八識第一執受不見此文但知虗讀者。疏主顯此唯識文勝。若讀瑜伽諸論八證。若不見此論五因。彼人但知虗讀。然舊五因比量。即五今喻也。今者。此論文中。有三今喻。三今喻一一皆得通於五因。而作比量也。即明論師智巧便也。三喻者。如聲風等。如非擇滅。如電光等也。若除不見此五因三喻。雖讀餘論文。但知虗讀也。此中更互依持之因者。然此明三法依持。即生阿含經文也。或彼設言轉識有持用。而非恒持。即以此一為極成因者。若但宗許轉識。而非恒持者。即是有間斷。間斷即彼此共許。即是極成因也。此喻有先。即以壽?非能持識故者。意說。若言能持識。唯取識可名能持識。其壽?等。非是能持識。此中作言能持。即是過也。 　　疏非壽與識亦如於?者。?欲色界。識壽通無色。非壽與識亦如於?。不通無色界耶。 　　疏應不通三性及與無漏如壽與?者。壽?是無記性。又是有漏生。既言六識能持者。應唯無記。唯有漏攝耶。 　　疏此亦不然如壽能持?乃至乃非無漏者。小乘難者。汝大乘。若云識是無漏及通三性者。其壽?唯無記有漏。不許更互相持。難云。如壽能持?。?即不是壽。二各別也。如識能持受?。何妨壽?是有漏是無記。識通三性。是無漏。二各別故。又如壽能持?。可得名為壽。壽既不同持壽。壽應非是壽。 　　疏此意不然謂無漏法乃至壽等為例成者。先者大乘。以自宗義。答彼小乘也。大乘識是能緣見分。?是相分。壽亦是種上功能。俱同無記性。同是有漏故。不可見分是無漏相分是有漏。前豈同為難也。 　　疏一切中俱有此例者。如眼識能見色下。名為眼識。眼識不自見。應當非眼識耶。根中難彼處論文中。問壽?識。三命終之時。何者先捨。如俱舍論中第五。先捨命根。若言先捨?。後方捨餘二者。其無色界無?。應名命終等。如前抄已解訖。然今己識種中功能為壽。即命現行望種。乃至無力引生能持曾在者。此文即是外難也。 　　疏因緣義者非要能熏乃至於斯義立。此答也。今言因緣者。非是親因緣。但為法生時。即藉因記緣。方得起也。著者顯也。若惡種自力能起。不藉他力。若名言無記種。自無力能起。要藉善惡引方能起耶。且如一今善業。引得一今識名言種子。令生現行時。此名言種。有其二力。能生同念現行。又能引一後念種智。此後念後於同念復生現行。又能引後念種子。如是不絕。已後皆然。以為有為之法當念滅故。且如種子前後相引。不藉能熏。亦是因緣。現行識能持諸種子。諸種子各生因現行。亦是因緣。是藉能熏。又如種現行等皆是也。然第八現行。雖不能熏。望自名言種。亦非因緣。非由第八現行識。於種有力。由現行識。方持種子。若無能持現行識。其種子即失等也。故現行識。能持壽體。種能持現行識。又由?亦疎遠能持識也。若身無?。即捨第八識故。?能持識也。 　　論云受生命終必住散心非無心定者。問彼文中。言此經通大小乘。小乘中說。受生命終時。皆是有心住者。小乘經部。亦立五位無心。如何言生死時有心起。經部如何解也。更撿。 　　疏諸無學者先入滅定後方入無餘乃至為命終識彼如何成者。若依利根二乘。欲入無餘依時。先遊諸等至。謂有漏順逆等。次後即入滅定。滅定中即入涅槃。若鈍根人。不能入滅盡定。還入涅槃耶。即是六識。而入涅槃。若將第八識。為命終識。其入涅槃即是有心。非是無心。亦不是定。即非即非定心得成。若約第六識為命終識者。即無學人。在無心定而入涅槃。即絕言是散有心不成故者。約第八識說也。說滅盡定。名定中間者。次將入涅槃。諸利根人。先入有心八定。次入滅盡定已。後入涅槃。即滅定在中間故。名中間也。問若言唯利根無學先入滅定已。後入無餘涅槃。鈍根不同者。何故說有根滿定非滿。定滿根非滿等。又無色界。利根無學。欲入無餘涅槃。如何能遊諸等至耶。若意識受生命終乃至不相違也者。問此文是大乘。小乘何計此第二解。即設縱他宗不正義。即約第六識。為受生命終識。即不約第八識說也。即會瑜伽論云。彼說。無學入滅定。無六識而入涅槃者。即由無學願力故也。然經中說散有心而得命終者。觸異生及有學命終說也。其異生故。及有學命終說也。其異生有學。受生命終。皆有第六識故。此解即不正義也。然瑜伽師生死二位乃至悶絕中攝者。然彼論說。六位無心。及入無餘涅槃。不別說生死二。生死二位即是悶絕中攝也。今言悶絕。離生死外。為鬼藥等所悶絕故者。即此唯識論言。如睡無夢。攝亦悶絕時。攝亦悶絕時。即是被鬼藥等悶絕。即不約生死時名悶絕也。無心故者。薩婆多宗。唯識三位無心。謂無想滅盡定無想異熟。若餘死生位。睡眠悶絕位者。皆悉有心故。 　　疏先釋有二者。先上世已成法師。有此二解釋耶。問此人既言。此國中先上世來。有此二釋。名先釋者。先者既未釋瑜伽對法論。何意。上代法師。即引瑜伽對法為證。思之。 　　疏唯以無記心命終故者。若大乘中。說漸死者。將遠心許通三性。近記心即是染汙。即智潤生愛等。九種命終心俱。生愛俱故。若正唯無記。若薩婆多宗。將死正死心。皆通三性。如俱舍抄解耶。今引對法。證命終心唯是識。唯是無記性故耶。 　　疏若不然者說無心位何不別說乃至唯言五位者。後師解云。即許受生命終。皆有第六識也。若命終時無第六意識者。何故瑜伽論。唯說五無心。謂二無心定。無相定命想天。及睡眠悶絕。更不別說。生無心死位無心。而成世位無心。既不別說。生死二位無心。若言死位生位無第六識者。其瑜伽說。七位無心。謂二無心定。無想異熟。睡眠悶絕。及生位及死位。故俱言餘五位無心。故知生死位時。則有第六意識耶。 　　疏前師解云乃至位中攝故者。前師言。生死二位無心者。亦即悶絕中攝故。故不別說五位無心。唯有五位無心。故知生死位無有第六識耶。 　　疏今助釋云是破他故乃至比量兩師者。疏主助釋言。瑜伽論為破薩婆多生死時有第六識。且言生死時無第六意。唯有本識。據理而言。初生位死位。亦有第六識現起。非唯取前師一說。亦兼取第二說耶。據實而言。唯取前師說此文。唯諍第八識於生死位有無。不約第六識也。此中所以乃至諸實共稟眾教同說者。然此中說生死位。以惛昧為因。而無轉識者。即諸實德皆依此義也。住聖教皆同說。此生死位無轉識。八惛昧為因也。以難陀論師等。乃至盛當所指者。意說難陀論師等。皆受信生時闕三因。而意說不得起之義也。即將生位意識。以闕三因為正義也。常穿揚談說此義也。問此言正法藏者。為即是法藏部。為大乘中別有正法藏師。更問住者善也。用者其五天笠國名因國。即三世佛。一切獨覺師中。皆現能除眾生貪瞋勢起病。而得清凉。由如天上月能勢起。而得清凉也。舊云天竺。竺字惡故。即名天竺。由如老人誦經中須陀洹果。洹字醜。即改却洹字名為須陀圓果。乃至。法華經中言。採薪及果[屏-廾+十]。[屏-廾+十]字醜故。其誦經造亦改布也。舊亦名申毒國。今新云名申度。亦名五印度也。為有五大論師出世名五月。亦名五日。光者顯也。化者施也。名遍五天竺國故。譽美方今者。意說。生位闕三因之義。亦勝今時法師所立義。今時法師。亦不能造得如此義之上。即是諸論師讚歎此前不正義。將為正義。其無識之籌。已下疏文。即是疏主彈斥難陀師等。名為無識之類也。籌者類。即說。大唐三藏。至西微破此不正。三藏意解。與唯唯識論中義同。又疏主披此唯識中。破此生闕三因不正義。即更益前難陀等過失。今十家唯識釋既皆備具。有標為一本論。即勝義雲集。諸若羊實。皆敘破前不正義也。或因五識乃至境珠先妙者。然正義應言由一識故引起五色。今者此師。即由五識先緣五塵。方引起意識。或因聞他教行引意識。別生異知異見。或由定為因。方引起散意識。言死位中。或因五識他教等故。等故意識可有。唯正得已惛味為因者。然臨死之時。雖有五識及他教等為因。然由有惛昧為因。其死時意識不得起也。 　　疏死位既同更無異說乃至更增此釋者。死位時意識惛昧。不藉三因。諸師共同。今此不說生位意識。須令三因。故有異師於此別說也。 　　疏取增人法此何不說乃至必應爾故者。問彼師言。亦有獨頭意識。不藉五塵等三因。而起執人執法獨起者。彼師答云。意識若必藉三因。方始得起。或眼識見餘事。耳聞餘聲。因於五識始得起。於意識緣五塵。必無獨起意識耶。 　　疏或加為因如聞思等或生得善引生起者。若身在欲界。由加行善聞思慧引。方能入定。欲界地法無修慧故。要須聞思始能入定。色界由加行善聞慧引。則能入定。色界無思慧故。為有耳根。有聞思故。其生得善。亦能疎引定也。無色界聞思慧俱無。唯有生得善。通三界有耶。然無色界中。無漏心間。而引起無色界修慧。修慧方引起生得善。其無漏心無間。不親引生得善也。若色界中。無漏心無間。或親引起色界聞慧。聞慧方引起生得善。或無漏心無間。或親引起色界中聞慧。聞慧方引起生得善。或無漏心無間。引起色界修慧。修慧方引起生得善。其無漏心無間。不親引生得善也。若色界中。無漏心無間。或親引起色界中聞慧。聞慧方引起生得善。或無漏心無間。或親引起色界中聞慧。聞慧方引起生得善。或無漏心無間。引起色界修慧。修慧方親引起生得善也。其欲界中。無漏心無間。心能親引起欲界生得善。或無漏無間。親能引起欲界聞思慧。問何故上界無漏心無間。不能親引起生得善。其欲界聞中。無漏無間。即能親引生得善耶。答若欲界是散地。散地中生得善明利也。其上二界既是定地。故生得善闇劣也。故上下界生得善有別。彼初生時。曾不現起者。然彼師言。由下界串習力故。後生無色界。至第二念。即得現起。若初生時。初第一念。無第六識。今難曰。既由上界串習力故者。即應初生時初第一念。亦應第六識。今難得起。 　　疏即生得善或勤煩惱久習工巧等者。難異師曰。即前生數習生得善。或數習煩惱。或久習威儀工巧心。初生初念。亦應得起。若汝救言無色界中乃至要生別者。若汝言。初生時由惛昧故。意識不得起者。今難曰。此即是前諸實六塵之因。由死生位。皆由有惛昧之因。何勞之中別說也。 　　疏根本計麤細意識二意許得並生者。彼部本識。計二意並生。被大乘難。二識不得並生。即轉救言。麤細二意。前後起不得並生。 　　疏無著攝本云應二意識俱時轉等又依染巧故時無漏故意識所緣不可得故者。彼論上座部云。二識不得並生。如經說云。無處有。無容二識並生。無處無容於一處所二佛出世。無處無容二輪王並出生。無處無容二獨覺並出。此有三因。一依染污故者。有二釋。一云第八識依染污末那識。八為俱有依。名為依染污也。此解不定。第六識亦依染污末那故。二熏欲命終。命終時第六識中。即起愛染。而閏生第八識。依第六識中染污愛取故。而得受生。如論云。九種命終心。俱生愛俱故。故知依染污故。證命終時唯有第八識故。今取後解。卒被打煞者。即不同起潤生愛。若漸漸病死者。即起染污閏生愛也。時無斷故者。即顯第八識常不斷也。此上二因。俱是返顯欲命終時有第八識也。第三意識所緣不可得者。即是比量。破上座部命終時有細意識。量云。汝命終時定非意識。意識所緣不可得故。如命根也。即是以汝因。還破汝也。及下亦若是意識。行相所緣。必可得故。若大乘中。欲命終還。心餘通三性心。若命終近心。唯是染污。若薩婆多。命終之時。還心近心。皆通三性。今此依染汙因。唯大乘有。即是第八識。小乘無耶。 　　疏又此所依即種子識乃至唯識論故者。上座部細意識者。即是我大乘第八識。取他宗義。大乘總取為自己義。如上論文。取他小乘根本識。有分識等。皆總取為大乘第八識耶。比來講攝論法師。唯解難上座部。無二意識得並頭生。為不尋讀識論文不解。總取上座部細意識。為自大乘第八識也。又已前講攝論法師等。雖見攝論中難二識意俱時轉等。又染污故等論文。然諸師等。不知此攝論而破上座部。若讀此唯識論文。方知破上座部計也。無二意識並生論者。上座部云。我不部經中。唯說無三佛並出出世。無二輪王並生。無二獨覺並生出世。唯有此三部經中。不說不許有二意識並生者故。許二意識並生耶。經部薩婆多師。因此不許二識並生經文。還即計言。六識不得並生故。單單而起耶。 　　疏又因明法因有三相乃至非正比量者。若作量云。第八識定是命終時心。因云依染故。時無斷故。則無同喻。雖有初一相。謂有遍是宗法性。即闕第二相。而無同品定有性。取此二因。為比量者。即是過失。 　　疏意識所緣不可知者乃至所計之識者大乘。汝上座部言。汝所說細意識。意識所緣不可知者。即是我大乘種子識。緣身器不等知不可知故。汝上座師。何勞慮總我第八識。為汝細意識耶。 　　疏且初二意並生有難者。即有餘法師。作此比量。而難上座部也。 　　疏亦應有麤細二眼識並生轉識攝如意識者。比量有不定果。為如耳識攝故。則無麤細二識耶。為如意識轉識攝故。則有麤細二識耶。故應宗中。應言前五識亦應有麤細二識並生。轉識攝故。如意識。無有過耶。 　　疏豈得隨性。須撥聖教者。破上座部云。如豈伴劫我部經中。無此語故。便聖教耶。 　　疏以三因者此非正量者。此三因若作顯自比量。即有過失。若先量云。第八識定是命終時心。因云依染污故。時無斷。意識所緣不可知故。無有同喻。非正比量。今此前二因。不作比量。但返顯自第八識命終心。即取第三因。返顯比量。二無過失。如疏文。上比量可知。 　　疏謂立量云乃至由如色等者。此中初比量因。是彼攝論中第三因也。 　　疏唯第三因成是比量乃至何得悟徵者。唯第三因。作返顯比量云。汝命終時不可知故。如命根。前二因但返顯。不作比量耶。比來講論法師。將前二因。皆作比量者非耶。何得徒徵耶。 　　疏善業從下冷惡業從上冷乃至最後捨故者。如有人先造惡業。應生惡趣。其人欲死時。從頭至心已來先冷。正後從心慧至脚方一時冷。若先有善業者。欲死之時。從脚至心已來先冷。已後從心至頭方一時冷也。若有餘落華師解云。若心與踝子已下一時冷者。其人入地獄。若心與脚膝一時冷者。其人入畜生中。若心王腰已下一時冷者。其人入鬼道。若心與胸已下一時冷者。其人道。若心與頂已下一時冷者。其人得生天。若心與頂一時冷者。其人入聖。次上說。皆是不正義也。然此肉團心。即最初生。即最後捨也。謂最初生。最後滅。然初入胎中。身如[葷-車+七]豆許大。即有肉團心也。及後正死時。其肉團心。最後捨也。二如火灾劫時。其大梵王宮。最初生。後火灾雖。其梵王宮最後滅也。二如水灾劫時。其極光淨天宮。亦最初生。後時起水灾時亦最許滅也。又風灾劫時。其遍淨天宮。亦最初生。後時起水灾。亦最後滅也。又如風灾劫時。其遍淨天宮。亦最初生。後風灾起時。亦最後滅也。三深坑中。其水最在先。已後方至餘淺處。後時水欲盡時。其深坑中水。最後滅也。問肉團心。取初生最後捨故。曾聞說。此識最初生。此識最後滅。又初生時。亦有身根。如何獨說此心最初生。問無色界中。亦有最初生最後捨。不生其色界及六欲天。既是作生。亦有最初生等事。又從色界及六欲天死已。亦得生餘善惡趣。其色界六欲天。亦有由下上分冷觸漸起別。其北洲中死者。必生天。亦有由下上分冷觸漸起。乃至四惡趣中。及四果人。前七地菩薩。皆准此。問漸命終者。亦有先捨五識身故者。問其頓死者如何。 　　論云第六意識不住身故乃至恒相續故者。五識各自依五色根。可依住身。若意識不依色根。名不住身也。又境不定。又意或能緣色。緣聲香味等境。遍寄身中者。應云遍託身中。遍者若與身識同緣。即是遍也。或與眼識等同緣。名不遍耶。恒相續者。意識恒常起。非如五識多有間斷。唯除無心五位不現行。餘時恒常起故者。若第六識望第八識。其第六識亦間斷也。第六意識。恒常起現。逢境即緣。即心不同本識久住一境。定緣此境者。逢境即緣者。即是獨頭第六識。或依五根為門。與五識同緣時境。第八識。與五根為境者。即下文中言。阿賴耶識中。有一類計。業風所飄。遍依諸根。恒相續轉也。若言依根能執受者第六應然者。若第八識。不依五根。而能執受五根者。其第六識亦不持五根。應能執受五根故。第八識即依五根而能執受五根也。若不依能執受已。第八為不定者。意說。若第六識。即不依根。即本能執受。若第八識。亦依五根而能執受。若言第八不通依故。而能執受者。其第六識爾依不能者。已第八識為不定色。文外量云。第六識定不能執受。以不通五根故。如外風聲等。今化不定過去。為如第八不遍依故。第八識即能執受。汝第六識不遍依。而能執受。如風聲等。等不遍依故。汝第六識。不能執受。故知第八識是遍依。而能執受。即是性引果所攝者。問此言引果。即引前殘果耶。 　　疏名位非色四蘊者。依俱舍論。此有多釋。且一解云。為行識中。有名句故。所餘受想行四蘊。總名名耶。又釋云。四蘊心心所法。能顯於境。由如於名。能詮於境。從喻為名故。故此四蘊為名。名此解通大乘。下文頭。境名言。 　　疏色羯羅藍等者。如宗輪說。頞部曇此云疱。其漸洞擊。由如瘡疱。閇尸者。此云漸結。彼[噯-(受-又)+(白-日+(罩-卓))]就遍。亦云閇尸同。同長乃為凝結。犍南者。此云厚也。五有經說。七日成雜穢。二七日如瘡。三七日如瘡。三七日已凝結。四七日漸漸厚。菩薩入胎。不資不淨。亦不漸漸增長。謂若胎即具根大。既皆頓圓。至鉢羅奢佉。鉢羅奢佉此云具根。至五七日。即名此位。問此位為是地前。為是地上菩薩。又問聲聞獨覺在五胎。與菩薩何別。識緣名色。名色緣識者。問何故十二支中。識緣名色。名色緣六處等。與此經文別。即更互相緣。又問此言識名等。即是十二支中。識名色耶。答是無性釋云。此二皆用識為名。因緣者。問言因緣者。為是親因緣耶。答仍名因緣。復引俱時因果為例。如二蘆束者。問二蘆束如何得因果。答仍名因果故。唯有意。意即為識者。然薩婆多。說初受生時。有第六意識。第六意識為名外識也。實但有三。謂無識蘊故。不與名相應者。此師意說。其第六識。即是名外識。其第八識。不定名中識故。第六識。與名不相應也。經部師等道理同此者。問其經部計。亦同薩婆多者。等者更等取何部。答末計也。 　　疏一俱有根曰色等間根曰名者。彼論汎爾解名色。非所諍。即五色根曰色。以俱有故。即取前念等無間曰名耶。第二解。又云五色根根所依大種及根處所被能生大種者。曰色能此中有四種。一所造色五根色。二能造五根之四大種。三扶根塵。四塵造扶根家之能造四大。與此四種曰色也。若造五根家之四大。四大最親。能扶五根。其次即所造扶塵色。亦次遠能根。若扶根塵家之能造四大。四大唯能扶自扶塵。不親扶五根。若望疎遠少分亦能扶也。 　　疏所餘四名要由有識乃至故少無解。解云。所餘心心所法曰名。第八識能執持五根扶塵等。亦是名色相。依小乘無此也。問唯下十二根中。其色根。即在六處中攝。何故此中說五根。在名色中収耶。下自解也。 　　論云眼等轉識攝在名中者。問此名。即言眼等五識攝在名中。下文即言羯邏藍中無五識時。即上下二文自相違。答下文約七日位已去有也。無過也。彼名中識。其軄是何。第七識也。問第七識。既非業感。如何得識耶。答今者但約相依。不依學感非學感也。別有末那為名中識者。問此文且言第七識為名中識。下十二支中。即不取。又第七識非業感。如何自名名中識。如愚意者。言第七識為名中識者。其大乘中。且約雜染緣起支。說非支皆亦名為支。已破小乘故。此疏中亦說五根。亦是名色攝。若約不相雜染解者。第七及五非色攝。下第八疏中亦有此解。 　　疏攝論文說香識退還者。謂諸菩薩。信有第八識。作此觀行人。至老死位。觀此老死由雜生。由集諦故生。集諦有麤有細。若生支是麤集諦。生現在生老故。若有支名細集諦。則從老支。觀此老死由誰故有。由生支故有。次生支由誰有。由有支故有。有支由誰有。由取支有。由誰有。由愛有。愛由誰故有。由受生支有。次由觸支支有。然無明觸。所生諸受。即能為緣生愛。若不是無明。觸所生受。即不能為緣生愛也。乃至名色支由誰有故有。由識支故有。觀至識支。即更不觀。便即退還。為觀識支與名色。更互相依。更已今即不觀引也。識支即是第八識。今引彼文意。頭有本識故。若地前地上菩薩智。欣此觀。有菩薩即不作三十四智觀。若二界乘人。即作三十四智觀。若二界乘人。即作四十四智觀。謂觀老死。老死集。老死滅。老死趣滅行。老死即是苦諦。老死集者。是即集諦者。老死滅者。即是滅諦。老死趣滅行者。即是道諦。謂觀此老死體逼迫故。即是苦諦。謂此老死由誰生意。老死從生支生故。生支是名老死果。集諦如何。即得滅此老死。要由證滅故。如何能證得此滅。即由道諦故。如是乃至行行集行滅行趣滅行。唯有四十四智。其無明無因故。無明不從集諦生故。無明上闕無四諦也。識若不斷。惟名色得增長者不等者。然此文剩不學此文即是問故。此文應言識。若何惟名色。歸增長以不譽四也。世尊。 　　成唯識論疏抄卷第七 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第八 　　北京　靈泰　撰 　　疏今說有異是說之者。然有三師不同。所以長行中說。三師義異。頗設異計者。頗者設也。設有師。然次下明受中三師者。皆是護法。假作異計。心同初能變故。所以不說者。此文即是正義。以第七識。同第八識是捨受。所以第二能變中更不說。於無想中出捨根者。意說。無想定心心所皆滅。所以捨受。且無而滅捨根。 　　疏云此第七識即與被地能引果業之增上受類相應緣彼業果為境界者。此師說。且如解云。有人造三惡趣業時。其惡業即與憂受俱起。其惡業既與憂受俱起。其惡業。後時感第八識。生三惡趣時。其第七識緣。與憂受惡業所感得第八識時。其第七識。且與憂相應。乃至如有人造五戒十善業。其五戒十善業。即與善受俱起。其十善五戒業。後感得第八識。生人六欲天。其第七識。緣第八識時。即與喜受相應。又如有人生得初二本定。其不動業。則有喜受相應。此喜受俱時不動業。則感得第八識。生初二靜慮。即第八識是順喜受業。其第七識。緣順喜受不動業所感第八識時。其第七識。且喜受相應。其第三第四靜慮。且然為然行樂與善受樂受捨受所引。且名順樂受業果。順捨受業果。然此師解。上二界極好。由坐得初二禪定不動業與喜受俱。若得三靜慮定。其不動業。即與樂受俱。若得第四靜慮定。其不動即與捨受俱。後時此不動業。感第八識。生四靜慮中。第七識緣彼第八識時。其第七識。可與喜樂捨俱起。若欲界中。有人造業。惡業與相應。與憂受相應業。後感第八識。第八識即是順應受業果。第七識緣互憂受相應。其理可然。或有人造惡業時。即與喜樂受相應。既感惡業。與喜樂受俱。豈第八識生惡趣。其第七識。緣彼第八識時。其第七識。與喜樂相應。或有人造惡業時。戒即善業。與樂應受俱。此善業則與應樂受俱。既然感善業與應受。豈第七識。於人天中。順善業與應受相應。大論云。若貪現在樂。即造非熟業。造惡業有樂受等。若貪未來樂。即造福業。若貪未來靜慮樂。即造不動業。文云。若與資具即與現在樂。若令出家即與未來樂。若令坐禪定等。即與現在未來樂。 　　疏云又定地前有增上樂受乃至唯在五識者。此中第二解。其第七識隨他受。謂生第四靜慮。第七識則捨受相應。地法有捨受。若生第三靜慮。第三靜慮中。有其地樂。第七識則樂受相應。第三靜慮地法。是樂受故。故第七識樂受樂相應。若三惡趣中。多有憂共俱憂苦。即在五識中有其憂。即第六識。亦與憂俱。不與苦俱。設造惡趣業時。雖有喜樂俱。由所感第八識受果。果處有憂受。其第七識。唯憂受俱。若人欲天中。多分有喜樂俱。樂受即在五識中。喜受與第六識俱。第七識且與喜樂俱。樂受即在五俱。設造福業行時。有憂苦受。由所感生第八識。他有喜。第七識且與喜俱。又靜慮已上。捨受業勝。四勝慮已上。言第七識與捨受俱。若在人欲天中。雖有捨受。而捨受業劣。即喜樂受勝。所以不說。有第七識。與捨受俱。若三惡趣中。雖亦有捨受。捨受業劣而憂苦受勝。所以亦不說與捨受。此釋勝前疏中釋。 　　疏云如苦樂受唯在五識非引業俱乃至義不說者。此師說。若第六識。則能造引業滿業。二種為施。若前五識。唯造滿業。不能造引業。又與相應憂受有引業增上。五識中在。即不能但說憂受。初二靜慮。根本意地。唯有喜種。若說為有樂受者。皆義說耶。若輕安即名調物。若言有則言遍悅?逈。初二定樂悅五義別悅。亦不說之。唯不知意說。初二靜慮中雖有樂。即於喜受。能悅五根義說為樂。此論文不說初二靜慮中有樂。但說有喜。問五識依五根。必依自上地。何故第六識。依第七識。即許上地第六識。而依下地第七識。即如身在下地。起上地潤生受等。俱生捨受第八識俱。乃至證此義者。彼論亦說。俱生捨受。與第七識俱。然應等皆思惟引發者。若起喜樂。應皆攝心中思惟之所引發。如思惟前惡等身起。應彼論云。若應喜樂等。當知思惟所引發。若捨受。當知任運之所引發。地如依緣等者。若第七識。依他頌中言。依彼轉緣彼故。頌中別說。若第八識。不依他故。但與他為依。即如頌言依根本識等也。問異熟一切種等。既有不同。何故此識而不別說者。此中問意。前第八識。既言異熟。其明第七識頌。且應受非異熟。前時第八識頌中既言一切種。其第八識頌中應云非一切種。何故明第七識頌中不別說。答彼是第八識自相不別義。然此明第七識自相。謂思量為性相。問此疏中云。明異熟即是第八識故果。一切種即是第八識因。有如何乃至是第八識自相別義。答第八識。持因果為自性故異熟一切種是第八別義。又言染汙即異彼者。又明第七識頌中言。有覆無記攝。即顯第七識是染汙。顯與彼八識別也。前言異熟即是無記。觸等五同何。今說者。此中問既觸等五法。與第八識相應。何故第七識頌中云及觸等俱。何不須說。謂加愛等者。此中答意。有何所以不須說耶。謂與第七識相應心所。與前第八識多少異。其第七識。又加我癡我等煩惱。所以頌中重云觸等者。第二能變頌中。不說遍行五數。謂唯有四惑相應。更無餘心所法故。故今說觸等。辨四或成九法也。將恒轉如流。何故不說者。此問意。若第八識常相續。至究竟位方捨。可許頌中言恒轉如流。第七識因中十地起平等智。既數轉易。如何頌中不說有非恒轉如流。以顯別於第八識。 　　疏云此三位捨。即顯非恒如流轉者。第八識至果位究竟道方轉。頌中有恒轉之言。第七識在於因中滅定出世道。數有轉易。頌中不說恒轉言。以頌說三位。數。第七非恒亦以說。 　　疏云又此若與四受相應乃至少分斷者。難前師言。若第七識。與四受相應者。如且第三果。雜欲界染。生初靜慮時。應名斷第七識心。初靜慮生。應二靜慮出在三出樂等。皆少分斷。第七識即於修道中。以斷第七識少分。如何言全則頓。即是漸斷已失。 　　疏云問若爾欲界中乃至方欲斷者。此中意。且如欲界中不伏修惑者。如世間道。唯然伏修道俱生中貪瞋癡等迷事麤煩惱。不能伏修道中身邊二見迷理細煩惱。及與身邊二見。俱起隣迄貪癡迷理者。且不能伏之。此修道俱生身邊二見。九品中第九見方能斷。第七識九品之中。且第九品斷。與第六識中邊二見有何差引。答曰彼身邊二見。則地地中第九品斷。我第七識唯有頂地。與下下煩惱同時頓斷。與前別。雖世道不能伏身邊二見。身邊二見被伏故。且不能起。 　　疏云唯初地已去有行不行乃至亦名無動搖者。入初地已去。第六識入法空根本智。及法空後得智。及法空滅盡定。其第七識平等性智即行。若入(生定)空觀根本智。及生空觀後得智。及滅盡定。其第七識有漏心位平等智。即不行。若成佛已去。第七識。一切時常起平等智。平等智與圓鏡智。相續相依。盡未來際。即平等智常行。又常捨受名無動搖故。又彼此智。多起我於即大悲等者。能佛果位第七識平等智。常起大悲。而現他受用身故。化十地菩薩。何以得知。現他受用身。即是大悲攝。答約三德已言之。若法身即是斷德。若自受用身即是智德。若他受用變化身皆名恩德。他受用及變化身。皆起大悲也。 　　疏云在第四靜慮唯捨受者。此平等。即住第四靜慮。此智亦通色界六地無色界四地。雖有多不起。唯起第四靜慮。盡住中。多住大悲也。 　　疏云又設下地有平等智不變易者。設初靜慮。二三起平等智。亦唯捨受。與因位相順。同捨受故。疏云不可定說下地第七為有頂依者。若第七識。在有漏位。或在法執位。雖在下地。亦與上地第六識生空妙觀察智為依。若十地位中。第七識無漏位。成平等性智。隨在何地。初靜慮二地乃至有頂第六識。入法空妙觀察智。且引第七識。必同地。不可無漏第七識在下地。與上地第六識法空妙觀察智為依。必同地。若在佛位則不然。第七識常在第四靜慮地。設第六識。依有頂地。以入滅盡定。且下地第七。與上地第六識為依。如有難。云何果位平等智。唯依第四禪。因位平等智。則返餘地起。答生死之位。下地第七識為根。發上地妙觀察智。因果既是解。何妨二位別。又問五識依五根。必自上地。如初禪眼識。或依自地根。或依上三禪眼。必無上地眼識依下地五根。何故第六依第七。則依上下根。如在欲界。念修起無色愛所依根。第七識即是下地能依。第六即是上。或上地欲貪。終起欲界愛。能依第六識即欲界繫。所依第七識即是上地繫。 　　疏云言隱沒為不善言故。解云。集經論言隱沒無記不隱沒無記。是不名方言令親云有覆無記無覆無記。 　　疏云通三性無記攝者。第六識起三性心時。第七且常起。 　　疏云攝論二本皆第一說者。然無性攝論第一。天親亦第一中。皆明第七識是微細。即有覆無記性。一云前問及煩惱問答心乃至名有覆者。此中說前問者。即次前論文中。云末那心所何性攝耶。末那者。是問第七。心王何性攝耶者。心所者。即問與第七識相應心所何性攝耶。即論中雙問心王心所是何攝。前頌即是時。第二能變頌中者。有覆無記攝。有頌中亦雙明心王心所行。是有覆攝。今此已下論文答解中。唯說心所是有覆攝。不說心王是有覆攝。即論答解云。此意相應。四煩惱等。乃至隱蔽自心說名有覆。答中意顯第七心王體性非染。即舉同時相應四煩惱等。以顯心王。心王由他心所等相應染。即由心所覆心王。名為有覆。二云或由解中。唯解心所。乃至以顯心王亦有覆攝者。此第二解云。唯論文解中。唯解心所是有覆。謂此意相應四煩惱等。乃至名有覆。即唯前論文問中。且准問心所。不問心王是何性耶。雖言末那心所所性。攝耶。即舉心王以顯所。又前頌中云。有覆無記攝。亦唯明心所是有覆性。亦不明心王是有覆性。以為與第七識俱時我癡。說為恒行共無明。恐此第七識中不共無明。是不善性。說第七識中不共無明是有覆性。約界為論無地分別者。然彼論云。謂生欲界現末那相應心所。即欲界繫。色無色界亦爾。 　　疏云對法第一他界緣界緣云者。煩惱緣他界緣云亦不緣色。色等亦通者。即如身在下地。起上地天眼耳根。及扶根塵。謂色觸等文。如馬勝變色界器也。又如色無色天佛邊側立。此等皆是色通異地。 　　疏云若爾命終心第六識起愛。此愛為緣命終慮自地法為我。為緣當生慮他他法為我耶。 　　疏云緣未來生即是緣自地所生慮此別緣我唯自地者。如自地死。還生自地者。欲終時。第六識愛。還起自地愛。緣自地法為我。若自地死。生他地者。即起當生地愛。緣當生地法為我。此別緣我法自地。必不緣他法為我耶。 　　疏云若想緣我許亦緣他者。若總計我。即身中種子過三界。則許緣三界法為我。為簡種故。論說言異熟藏識。言能種子通三界。現行藏識即自地。不可難以相應所緣二轉者。今者第七與第八識俱。相從名繫者。即與第七識。同時四或等。能轉第七識。第七識是所繫。同時煩惱是能繫。即心王屬心所。若緣縛名繫者。第七識中煩惱。能縛第八識。第八識是所縛。第七識煩惱是能縛。即第八識。却屬七識中煩惱。又第六識中煩惱。亦能縛第七識。即第七識屬化第六識中煩惱故。今者。俱約第七識。屬第八者俱。故假名繫。又解此文二釋。一云謂生欲界乃如王屬臣屬相應縛者。此三解中。若第一解。即恒第八識心生地。其與第七相應四惑等心所法。而第七識心王。即心所屬心王。若第二解中。即約第八識。生欲地等。其第七識心王心所。能緣他第八識。即第七心王心所是能緣。其第八識是所緣境。第七識能緣心心所。屬他所緣之地。能緣心心所。亦屬第八識所緣之境。第七心王心所如牛。第八識如若三解。約第八識所生之地。第七識心王。即屬他第八識所生地中諸煩惱等。即第七心王屬餘煩惱。其第七心王。即屬同時四煩惱相。由同時四煩惱等縛第七識心王。第七心王屬同時心所煩惱。即屬相應縛。其第七識心王。亦屬第六識中煩惱。由第六識中煩惱。亦能緣第七識心王。第六識煩惱。能縛他第七識心王。第七識心王屬他第六識中煩惱。即第七心王屬所緣縛。說第七識屬第八識所生地法煩惱。 　　疏云前所繫言亦通諸執是彼頌者。前我執亦是隨所生繫。若是諸執。亦是隨所生所繫。是彼我執之類。若是平等智。即非所繫。是彼無漏類故也。 　　疏云彼說滅定二位中起亦攝盡者。一解云。彼論不說滅定者。此滅定通在有學無學二位中智亦攝盡。所以不說。若唯法體相攝。其學無學。即不攝得滅定。滅定即是非學非無學所攝。若約位即亦攝得。即在學無學二位中起故。 　　疏云彼說世道伏與不伏乃至不舉滅定者。第二解云。彼大論云。世間道伏何煩惱。不伏何煩惱。因言即明出世道。有學無學伏斷煩惱之位次故。且不疑明斷。若伏第七識煩惱事。即不明滅盡八定。滅定非道攝故。 　　疏云又彼唯約人故說二位此依人及法說有三性立。第三解云。滅定出世道。俱是法収。若學無學。即是人攝。彼論唯自約人說。此論即約人法說。說羅漢即是人出世道。及滅定即是法。如第八識斷捨門中引對法。乃至亦通法執。約自體說者。前明第八識捨門。即引心對法。十地菩薩一切位中如羅漢。然第八識唯從煩惱乃至X50p0282_01.gif通法執約自體說者。意說第八識。名阿賴耶者。即約能緣煩惱縛縛說。若斷却能緣煩惱。即捨賴耶之名。即捨名而不捨體。若第七識名染汙者。即約第七識自體名染汙。第七識體。即有王障名染汙定。且不約第七識。約縛名染汙。後時即捨第七識自體。此中不退菩薩乃至繫捨門攝非欲永捨者。問十地菩薩。於三位中。何位攝。答出世道攝。又問此云不退。即是八地已上菩薩。為是初地菩薩。答通二。又問初地已上菩薩。能斷第七識中法執。以不為法執鄣菩薩。若言斷者。何故此云與有頂地上上一時頓斷。問人執染二乘乃至菩薩應不捨者。此中問意。人執能染汙三乘人。三乘人若未斷却人執時。即不名捨藏識賴耶名。二乘斷却人執時。二乘方捨藏識賴耶名。其法執既能染菩薩。八地已去菩薩有法時。八地已上菩薩。應不捨藏識賴耶名。答煩惱障麁乃至不從得名者。第一解云。若煩惱障麁。有煩惱障時。可名藏識。法執即細。八地已上菩薩。賴有法執。不名藏識。又煩惱染三乘乃至不名藏識者。此第二解云。然煩惱障。能染三乘。若斷煩惱時。即捨藏名。法執唯染菩薩。菩薩有法執時。不名藏識。設有執能執。亦不名藏識。問染通三乘乃至應設優劣者。煩惱能染三乘。三乘共立藏名。法執獨染菩薩。菩薩獨得藏名。更應設優劣。更求異釋。答藏據縛唯在煩惱乃至且通法執者。若煩惱是縛。可得立於藏名。染體據障。亦通法執。法執不立藏名也。 　　疏云三乘學位滅定者。若聲聞人。不還果亦得滅定。若部行中。亦有不還果。而得滅定。然麟喻獨覺。必無學位中而得滅定。謂彼從凡至無學位。一座不出觀。即得無學位。中間更無容預而入滅定。若菩薩人。或說初地得滅定。或說八地得滅定。如下當說。 　　疏云此諸煩惱皆是本識種子所引者。即約第七識中煩惱。皆從第八識中種子而生。即約因緣依。以離欲由行故者。若世間道。雖伏第六識煩惱。雖已離欲界染。第七染由行故。 　　疏云非所以對治及能對治境果緣力差別縛者。若世間道亦不然。對治第七識中煩惱。非是世間所對治。故云非所對治。又第七識中煩惱。不作對治道。能對治除煩惱。故云及能對治故。彼世道雖緣六行伏或。境界差別故。八十八云。俱生薩迦耶見。世道不伏。彼初六識中。語識者。此即念問前故。此處即言第七識極微細。與有頂地下下煩惱。一時煩惱斷。彼論即言。俱生薩迦耶見。世道不伏。答此論即約第七識中我見說。彼論即約第六識中俱生身邊二見。皆世道不能伏。 　　疏云然不言金剛心方斷者。彼論雖言薩迦耶見。然不言金剛心。故知通餘地。餘地之中。第九品斷。故知彼論即約第六識中我見說。若第七識。則是金剛心斷故。此不同彼斷。能不伏相似者。第六識中俱生我見。則九地地皆通斷善。第七識中我見。至金剛心。一時頓斷。若第六識中我見。且世間道不能伏。若第七識中我執。亦世間道不能伏。故云然不相似耶。又第六識中我見。即聖道能斷。若第七識中我見。雖有聖道。亦不能斷。即不還果雖離欲依。不能斷第七識中我見。 　　疏云一分或全且不現行者。若人生空觀。則一分人執不行。若第六識。人法空觀。則第七識中。人執法執全不現行。 　　疏云若二乘菩薩人有漏後得智者。然菩薩二乘等。雖由前無漏智。引生有漏智。生有漏智雖由無漏引生依。不得名為後得智。然此有漏智。但名世俱所攝。若無漏者。可名後得智。二乘人且有無漏後得智。謂觀十六心皆是無漏後得智。又二乘雖有根本智。名為羊鹿。而無牛車體。無無漏後得一切種智。唯佛有一切智。故知駕車法牛先車後。根本智根本智如牛。車光後得智如車。真無我解乃至名出世道者。問何故名真無我解。又問何故第十論中。說論後得智名世出世道。此論文中說。後得智唯名出世道。且總相說。由如涅槃者。涅槃即是無心。今此滅定。亦無心也。 　　疏云以各自地極微細者。第七識於色界自地煩惱九品之中。唯在第九品。乃至有頂皆然。 　　疏云欲界繫生彼相似不能發業通生等者。欲界第七識。或與有頂地第七識。或皆相似。俱不能發潤生等。若無明能發業。若愛取能潤生。此第七識。不潤無明能發業。亦不潤愛取能潤生。故知四種愛皆不是第七識。彼四種愛皆能潤生故。若有難言既有九品乃至無九品義者。此問意即雙問。難曰。若言第七識有九品。即應地地中九品別斷。以除此第七識中有我見九品故。若許地地中九品別斷者。其第七識。即在欲界中。應有麤細。九品非一。釋上二界亦爾。又難曰。若許若七識常釋故。准下下通頓斷者。應三界中准有一品。第七識應無九品第七識。 　　疏云由此一類勝道方然斷彼多品之或。即第七識中。或九地為九品。故云多品之或。由此應知實有九品。如斷善邪見唯九品斷依作九品能斷善根者。如斷善根。即下下品邪見。能斷上上品善根。末後即起上上邪見。斷第九品下下品善根。即約盡處而言。故云一品斷。據實邪見亦作九品善根。問見道除惡趣。惡趣之果。第八且言除乃至能緣此識亦應斷者。此中問意。且如第八識生在地獄中。即地獄中第七識。緣地獄中第八識為我。若第八識生在畜生。畜生中第七識。緣畜生中第八識為我。乃至見趣亦然。乃至生北州長壽諸天亦爾。三惡趣有二種。一地下三惡趣。二人中三惡趣。謂如人是人中地獄。由如八大地獄。若二形是人中畜生。若黃門是人中餓鬼。今者三乘人。得人見道已去。即斷多種三惡趣。乃斷八難處。其第八識。更不白多處三惡趣等中生。既所緣第八識。不白三惡趣中生。其三惡趣。能緣第七識。亦不向三惡趣生。緣彼三惡趣第八識。既人見道已。所緣第八識。不向三惡趣受生。既言人見道斷三惡趣第八識果。亦應人見道已。三惡趣中。能緣第七識既不生。亦應言人見道已斷能緣第七識。人見道已即所緣三惡趣中第八識既言無。其能緣三惡趣中第八識之第七亦應斷。若以不行名為斷。此識可言除。若以斷體除於彼不可爾者。此第一解云。若人見道已。三惡趣中第七識。雖有種子。更不得行。不執惡趣中第八識為我。可言人見道斷第七識。若言人道已斷第七識性種子體者。即不得此解。即義說入見道斷第七識。據實入見道。不得云斷第七識故。此解不盡理。約實義者。若第七識。入修道斷相應縛。又染依斷體名為斷耶。下自當知。實理解者乃至不可以此側彼者。此第二解云。若入見道。即斷彼惡趣中不善業所招第八識果。更不得生。可言入見道斷三惡趣第八識果。其三惡趣中。第八識果。其三惡趣中。第八識果。其三惡趣中。第八識種子仍在。但不生現行。即不生斷名之為斷。又第八約所緣縛。名之為斷。今者疏中。且約三惡趣第八識果。故言不善業招。據實亦斷。生北州長壽。又善業所招果。今者非約入見斷第七識。故人見道斷。無未斷修道煩惱故。故三乘初入見道。無未斷小許修道惑。若言入見道斷三惡趣第七識。為其初果人。合應斷一分修惑。如何乃說初果人無不斷修惑。故知見道不斷第七識。此為勝。迂會者。唯然論中解迂會者。若頓悟菩薩心向大一重得聖。即不名迂會。若二乘人。先入小乘。而得小果。後時方迴心大。方得入初地。以兩重得聖。方名迂會。且不約留名迂會。若約遲疾。即地前頓悟疾漸遲。若頓悟菩薩。即經六十劫修道。即至十住。若初果人。經八萬劫。方至十信。若頓漸悟二人。至初地已去。即時第一種相似。更經二大劫修道。得成佛也。 　　疏云何故不說同第八識初師捨義為問者。此中問意。論中何故。即彼決擇分說。不退菩薩。亦名羅漢等。而為門。何故此第七識。不同第八識中。初師皆無學位也。答本識約究竟名捨。故約無學位。第七識通繫。通我斷說三位。 　　疏云三位無義為體為義者。即安慧斷第七識體。若護法斷第七識染義。又為體為義者即是名。如前捨阿賴耶識。至八地已去。即捨名而不捨體。若異熟即成佛已去。即名體。俱舍若第七且捨體。若斷無我執。即法執在。若斷法執。即平等智在故。且約體以捨之。 　　疏云然今此論不依佛地無性攝論為證義文者。疏主収安慧意云。我所引證。唯取大菩薩所遣論。取彌勒菩薩瑜伽莊嚴論等。不執無性小菩薩所造論為證。及親光菩薩。親光菩薩造佛地論。然無性及親光。皆與護法同時人也。 　　疏云釋無學佛有漏者無漏者。無學立無漏心。入有漏心時。亦無第七識也。 　　疏云逆簡第八及無間緣種子等宗者。應立宗云。無染意識。意有俱生不共增上所緣。宗中言增所依。即簡種子。種子是因緣依故。又若第六識。依第七是不共依。今云不共依。即簡第八。第八是共依。若依生即簡等無間緣。若論中言不共依。依者意顯所依能。論文略無所字。所所依即簡種子。種子是他依。前師云此據多分若不爾者非恒定俱者。前師會大論。云第八識恒與一識俱轉者。即約餘異生等說。說有染第七。即不約得聖者說。若不約凡夫說爾。唯約凡夫聖者。既第七識體。即第八識。即不與一識恒俱轉。即不恒亦不名定。 　　疏云然所引識起多小中有無字乃至非七俱難者。護法難安慧云。汝若言淨位無第七識者。前所引教云。藏識恒與一識俱轉。所謂末那。若起意識。則二俱轉。若起五識。則與俱轉。若汝言性無第七識者。即無學身。若起第八。應與一俱轉。乃至無學五識起時。無第七識者。其第八識。則與六俱轉。則無七俱轉。故為難。 　　疏云文意似有為藏識之云乃至無藏者。此文即是前師會大論文。然大論云。藏識恒與一識俱轉。乃至五識起時即七俱轉者。約異生有學說。何以故。疏言藏識。即是阿賴耶識。唯異生等說。與七俱轉。彼論不云第八識及異熟與俱轉故。故知阿羅漢第八識。若起五識。即與俱轉。以阿羅漢無藏識之名。藏識之名唯在異生位。有言。無染意以俱許者。能阿羅漢等三位。無染第七識。即護法安慧皆同。若護法說。二乘人無染我執義。有彼法執在。若菩薩起法空智。即無染法執。還淨第七識在。若安慧說。說二乘位即無法執第七識。若菩薩即無淨第七識。又彼若言。經言平等智非第八者。問何處經文。說平等智非第八識。更問論云不可說彼乃至如境智者。問此中說平等智依六識師義。即同下第十論文中說。平等智依六識師義。 　　疏云即汝共許許佛恒行者。然安慧即共許佛位有平等智。不許有佛第七識體。 　　疏云六識智有轉易不恒者。佛果位入滅定。前六識不恒。若菩薩依下靜慮定。引入滅定。且如加行心。是初禪攝。入初禪已後。引起有頂地厭心種子。始能入滅定。為次第中最後故。 　　疏云即有比量相違過乃至無比量者。若捻云此舉宗。以即有比量相違。何故此一意識半。即有依無依。違比量故。名比量相違。如因明中比量相違。如說瓶等是常即是通。亦不須比量。若敬宗師解云。此中念作比量。量云除聖滅定等餘異生一分意識。亦應無依轉識攝。故知汝聖道無學。則違汝比量故。此中比量。雖與後決定相違相。以然決定相違。則因中過。因違於宗而為過。若比量相違。則約宗中過。宗進於宗也。 　　疏云便有自法自相相違者。若捻法云。此中思量。無有法自相相違過。若敬宗師云。即有法自相相違果。謂若言許道滅定餘異生意識定。應有依宗六識攝故。因此六識攝之。因則通有依無依。此一分通無依。此一分通。此之因則違宗中法。意識有依法自相相違故。則有一分法自相相違。 　　疏云決定相違謂彼一分意乃至如汝聖道者。若言餘聖道。及學意識。餘意識必有比。依六識攝故。如前五識。即作決定相違。量云餘聖道無學餘異生等意識。亦應無依。六識攝故。如汝聖道。二乘三位法執無染菩薩三位或淨無漏無漏心起者。若二乘三位。即有法執無染。其法執不染二乘。名為無染。若菩薩即有淨第七識。不染菩薩。名染菩薩無染。 　　疏云初二阿僧祇者。是地前。一阿僧祇者。是地前一阿僧祇。從初地至七地二祇。問此但言我見。即得須臾。言補特伽羅。答鹿雙X50p0285_01.gif。問能緣人我七地已前乃至無漏心時捨者。此中問意。其七地已前。第□識中我執。若第六識入法空觀。即言捨第七我執。若餘有漏心位。即不捨第七我執。如下入無漏心亦爾。何故人無漏時。即無第七我執。其第八識。亦應捨阿賴耶名。何故七地已前。入無漏心時。不言阿賴耶名。 　　疏云如下且然捨此相應者。如下明法我中。亦作此難。又第七識。捨相應縛。名之為捨。 　　疏云平等智生等流且爾體類同故者。等流者。即是法空後得智。及法空所引滅盡定。俱是根本智之等流是。 　　疏云唯第七識人執可鄣彼者。問第六識中人執。亦鄣彼智。何故偏說第七。答根本也。 　　疏云必法空觀入見道此非三心真見道義者。三心之中。許初心見道。取後二見道。何以故。初心既斷煩惱鄣人執等。即是生空觀。第七識中。必有執現行。若後二既是法空觀。第七識中。則無法執。然正義家。唯取一無間一解脫。名真見道。若三心中。前內遣有情假緣智。即是生空觀。其第七識。即起法執。若後二心。即是法空觀。其第七識中。即起平等智。簡即三心見道。 　　疏云若是法觀等流者即是法觀乃至即是人觀者。若法空後得智。及法空所引滅定。皆是法空根本智之等流。此後得智滅盡定。皆名法空觀。若由生空根本智所引。起生空後得智。及生空滅定。此後得智及滅定。皆名生空觀。是生空觀之等流。 　　疏云若定爾者八地已去不出無漏彼位何時非法觀果者。此中問意。八地已上。常無漏心。一切時法空觀。未智何時非法觀。有生空觀。及生空後得滅定。 　　疏云其相見道及修道乃至由第六識引生別者。若五地已上。第六法空觀。能雙緣真俗。且引第七識平等性智。亦能雙緣真俗。若緣俗即能緣阿賴耶識。亦不緣餘俱事。若八地已上得自在。第六識中。起法空智。雙緣真俗時。亦引第七識。能雙緣真俗。俗中即能通緣一切相等俗事。及緣第八識。若起第六識法空後得智。緣似真如時。亦引起第七識平等後得智。而緣似真如。若第六識中。法空後得智。作安立諦時。即引第七平等後得智。有二說。一云其平等後得。即緣似真如。以十地位中平等智。皆不能作安立諦觀。若至佛位。第七識即能作安立諦觀。二云其平等後得智。唯緣似真如。若八地已上。第六識皆容後得智。唯緣俗時。亦引第七平等後得智。能緣餘一切俗事。理不須疑。若五地已前。若第六識法空理根本智證真如。引第七識。亦起根本智能緣真。若第六識起後得有緣事。第七識亦起後得智。則緣俗緣阿賴耶識。若第六識後得智。緣似真如時。亦引平等後得智。緣似真如。若第六識後得智。作安立諦時。由他作安立諦。則不同正體智親證真如。依緣四諦理。則不同緣事之智。若第六識作安立諦觀時。引第七識。第七識一念之中。亦能緣似真如。亦能緣第八識。其似真如即是有為俗諦攝。其第七識後得智。實是緣有為過。緣有漏。第八識亦緣無漏似真如相。真如從本質說。亦緣無漏。皆由第六意識引。若第六識。化非安立諦時。則親緣真如。能斷迷事迷理煩惱。能得擇滅無為。後得智化安立諦觀時。則能斷迷事煩惱。亦得擇滅無為。若後得智得事。則不能斷迷事惑。問佛地位四智。亦別起生空觀以不。答又佛果位。唯有法空觀。無生空。以無用故。或唯緣第八或名緣似真如乃至不名真俗雙行者。問此文中。言或者。即是第二體不。問此文中說第七緣似真如。由第六識心作何行相。而引緣第七緣似真如。又五地已上。第七識亦能緣似真如。此文中言第七緣似真如。即約五地已前。第七識中起後得智同說。答若十地中。第六識法空後得智。作安立諦觀時。即引第七識平等後得智。有二說。一云緣似真如。一云唯緣俗。並如前又解。若在佛果乃至故知因中亦依真俗前解為勝者。此後解即有好。難曰。何故因位平等智。隨於妙觀同一地。五地真俗。既雙緣第七。隨六緣真俗。若言五地第七識唯緣俗者。亦應因中平等智。不隨妙觀同一地。故前解勝。 　　疏云或第八未捨名得言緣賴耶乃至藏義應暫捨者。此中意說。若七地已前。第七識平等智。則言阿賴耶。阿賴耶識名未捨故。故平等平等智亦緣阿賴耶識。論中云等。然此疏文。大誦遠近後。此疏即念次前文中說。佛地平等智。緣無境識。次後即言。菩薩見修道中平等智。緣異熟識。次後即應言七地已前平等智亦解阿賴耶識言。此解難知。既無然藏藏義應捨者。此文即是外難曰。若第七識。入平等智時。第八識既暫無執藏之識。第八識則應暫捨阿賴耶名。第七識入聖道滅定。第七識應言緣異熟識相。暫捨我執名。答此亦不然。若第八識。許暫捨賴耶名者。即應初果。或初地菩薩。亦應暫捨阿賴耶名。故知不可。其八據永捨名。所以入八地捨賴耶名。第七識我執。約暫捨。所以滅定聖道。捨第七識我愛執藏名。 　　疏云有自勝用者。法體任持自性之勝用故。 　　疏云有法中據迷理人中起事執者。此疏文解不齊。何以故。法中亦有迷於事。人中亦有迷人空理。應言迷人空理。應言迷執喻法執。迷法空理。迷人喻人執。迷生空理。迷人法執起。喻若我執依法執起故。邪道是高解。 　　疏云問人中亦可言迷理法中起事執者。今此相翻。又問既言人執依事起。亦可人執迷理起。既言法執迷於理。亦可法執迷事起。 　　疏云羅淺喻云若執是執即執人乃至杌應非是法執者。此疏中。不念作此問癡羅喻。此中問意。若先執杌已後方執人。可許執杌是法執。執人是人執。可得人執依法執。既迷杌起人執故。迷杌不是法執。迷與執別。如何說人執依法執。 　　疏云境行別者且不俱起今此不違故許俱起者。若於二境之上起二執者。必不俱起。今於一境之起二執。則得俱起。頓悟菩薩。許見道全。乃至即約念時唯人觀。皆若一心見道。第六識起法空觀時。即違第七識法執不行。若約三心見道。若初心第六。唯起人空觀時。即第七識中識法執現行。若起後二心。其第六識。唯起法空觀。即違第七識。法執不行。然正義中。唯取一無間一解脫。為真見道。是正義。其三心見道。皆是相見道。若不正義。即許三心見道。真是見道。 　　疏云若任散定心有漏無漏心者。此等聖者。若任散心。若任有漏定心。若有漏心。若無漏心時。皆有法執。然法有漏定。有其四。一者順退分。若從初地至七地菩薩。或初禪定。是菩薩傳。或如餘異生。入此定力劣。入此定則順起諸煩惱。名為順退分。二順任分。謂順自地。則如異生二乘七地已前菩薩。若入禪定。則順初禪自地。若入第二禪定。則第二禪自地。乃至有頂亦爾。第三順決擇分。即住初地已來菩薩。入有漏定。能順當來菩薩提決擇念。非是加行位中順決擇分。地上菩薩。不起之得果之時。不起向彼加行位。唯順初地決擇之聖智。四順勝進分。七地已前菩薩。乃至二乘聖生等。若入初禪定。則能引第二禪定。若入第二禪定。則能順引第三禪定。能順後之勝進。乃至。有頂地定皆耶。若是漸頓有學無學頓悟菩薩八地已上大勢相似者。若有學無學漸悟及頓悟。至八地已去。以能伏我執不行。與無學漸悟。至八地已去大勢故。其無學漸悟。能斷煩惱。若七地已前。其有學漸悟。及頓悟菩薩。亦相似。 　　疏云若不能與即應起法觀乃至以為此證者。若八地已上。唯無漏法觀相續。如何起法執。故知亦起生空觀。第七識法執依起。既八地已去。無漏心常相續。更無有漏心而為誦。以此為證。故知八地已去。常無有漏心。 　　論契經說八地已上一切煩惱不得現行唯有所依所知鄣在者。所依者。今有二解。一云所知鄣是所依。煩惱鄣是能依。煩惱已無。唯有所依所知鄣立。故經云繫如曾木依地生長。若境曾皆木雖壞。如是法煩惱。皆依無明住地而得生長。若無無明住地。其煩惱亦無。舊來皆作此解。二第七識。是第六識所依根。第六識是能依。唯有所依。第七識中所知鄣。悊法云。曾以此義問疏主。疏主可此解。 　　疏云不見餘時第六意識唯有法執經於一切時都無人執者。此意返顯故。不見餘八地。至第十地已來。經一劫之中。第六識中。唯起於法執。不起我執。故知第七識。經此一劫之中。由起法執。第六常無漏。若七地已前菩薩。第六識中起法執。 　　疏云然有別名此不在彼乃至非餘三者。一云三性法總名異熟生。從異熟生。即四無記皆名異熟生。今耶無記法是異熟生。餘三非異熟生。即是總名中之別名。然無記異熟生之別。則不在彼威儀工巧變化等別名中攝相相。此無記異熟生。是總名中異熟生攝。言四無記是總名。異熟生是此四中總名之別名。非彼三名攝。餘三不攝者。皆是異熟生攝。由如四緣。前三緣雖亦是增上緣。又顯差別分出餘前三緣。前三緣不攝者。皆增上緣攝。四無記皆是異熟生。為顯差別故。如於餘三無記。餘三無記不攝者。皆是異熟生無記攝。又如三種色。雖長養色。亦從同類因生。唯是肪肉等。但長色賴異熟色。從前善惡業感。或是前同類生。然從善惡業。為唯名異熟色。此二色不攝於是等流色攝故。等流色㝡究前四無記者。或緣威儀心。或發威儀心。名威儀。又婆多第二禪。借初禪天眼耳識。皆名借威儀。此天眼耳。不是業感。不是異熟心。異熟心不借異地。又緣工巧心。或發工巧心。名工巧心故。若發業變化心。名變化心。或變化色廢等出是無記。問變化通果心。皆依定起。如何善定為因。能發無記通果。答若在善定中。必別起無記通果心。諸善定中。無此事故。惡在定已方起無起通果心耶。 　　成唯識論疏抄卷第八 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄第九末(釋第五疏之二) 　　疏五識不能轉心發業但非隨轉發業乃至及四無記具三除變化者。若初禪心發業時。唯是第六意識。但如前起煞生時。先第六識。俱時審慮思。思量前何事應煞不應煞。起審慮思已。即起決定思。決定擬煞前人等故。即第六識作違因等起。後欲煞生時。眼等五識。則須者覔刀杖等。五識但能隨他意識後起。名隨轉發業。作近因等起。故六識亦能作近因等起。今者四無記。一者異熟生心。此通六識。皆有義如常釋。二威儀路者。若但言威儀。體即取身業。行住屈申表色是也。但取表色。不取形色。但取色青黃赤白色。若威儀體三色之中。唯取等流色。等流色㝡寬。不取餘異熟色長養色故。若言威儀路。唯取塵。亦取能三塵處。亦有香味觸三。與色塵既不相離故。香味觸亦是威儀路也。唯除聲塵。今有二種。一者或道路名路。即是威儀。於道路上。往來行出所遊履故。亦名為威儀路也。二者身上。別引起一類等流色。香味觸。即威儀表色之所依止故。身上四塵。亦名為威儀路。即所依名處名路。超法師釋。若第六識。亦能發威儀。亦能緣威儀體身業表色故。威儀體表色。唯二識緣。謂第六識。及眼識。若眼識亦能緣威儀路。即緣色塵故。亦能發威儀剎那。等起所引發威儀故。亦有緣儀心也。若耳識能發威儀剎那。等起發威儀故。作通因。等起不能緣威儀體。聲上無威儀體故。亦不能緣威儀路。聲不是威儀所依所遊履故。若鼻舌身三識。唯能發威儀。剎那等起。隨轉發故。亦能威儀路。香味觸三塵。是威儀所依所遊履故。不能緣威儀體。威儀體。即身業。長短等表色故。已上即六識。皆能發威儀。二識能緣威儀體。謂眼識意識能緣威儀體也。四識緣威儀路。謂眼鼻舌身四識也。其工巧體。唯取色聲二塵。且如聲上有屈曲。嗔歌是工巧體。若所依聲。即是工巧處。屈曲顯所依。聲既無別體。體即是處也。若色上彫文。尅鏤屈曲等。皆是工巧體。若所依色塵。即是工巧處也。且如壁上?形像等。工巧非但有色塵。塵一有餘香味觸。與色不相離故。故香味觸。雖不是工巧體。亦是工巧處也。如作房舍等。亦是工巧處。若第六識緣工巧體。亦能第工巧處也。緣發五巧故。亦具遠因等起剎那等起因。若眼耳二識。亦能緣工巧處。亦能發工巧故。亦有剎那等起近因等起也若。以色聲之上有工巧體。有工巧處。若鼻舌身三識。亦能發工巧。剎那隨轉。能發業故。亦能緣工巧處。香味觸塵。是工巧處故。不能緣工巧體也。已上即明六識皆能發工巧。三識能緣工巧體。謂意識眼識耳識。此三識能緣色聲工巧體。五識即能緣工巧處。問其威儀路。工巧處。為是有情。為是無情。答其威儀路。工巧處。即是有情數攝。問若爾。如何前說。即取外無情。上道路色香味觸。名為威儀路。即取外無情。上謂作木石及房舍壁畵等處。名工巧處。答據實而言。唯取內身。上所引起。等流色中。色香味觸等。名威儀路工巧處。即取身上等流色。香等四塵名路。如人行住等。表色威儀時。皆依身上手足上等流色。今此身上等流色。與威儀作所依故。故說身上等流色。名威儀路。如人作唄讚等時。依唇舌牙齒咽喉等。方得出聲作唄等。今者依唇舌牙齒咽喉等。等流五塵名工巧處。又如人作儛。及餘工巧時。即依身上手足等上等流色。五塵為工巧處。又如人手足捉筆作書或等或手中捉斤斧等作木作時。即依手上。等流五塵。名工巧處也。曲此義故。其威儀路工巧處。亦是有情。如不是無情也。故取身上所引等流色。為威儀路。名工巧處。其威儀路。工巧處。即有間斷也。若身上扶塵為工巧處威儀路者。其處與路。應常相續故。如不取身上扶塵為為路也。若第八識。不能緣威儀體表色。表色是假故。亦不能緣工巧工巧體。亦是假故。由是義故。前說眼等識。識緣威儀體表色。及許眼耳二識緣工巧體者。皆是許五識緣師之義。若不許五識假者。眼識等。不緣威儀體及工巧體也。若義說者既。表色不離色塵。既說第八識能緣色塵故。假說第八識亦能緣威儀體。其四塵既是實有體。故說第八識既能緣五塵。故說第八識亦能緣工巧處。工巧處仍不是聲上名句文。聲上名句文。唯意識緣之。五識不能緣名句文也。既佛聲上屈曲為工巧。工巧是假也。若色上屈曲。即名色工巧。色工巧亦是假也。若許五識緣假者。即說眼耳二。識能緣工巧體也。據實而言其工巧體。既是假。第八識不能緣工巧體。若說工巧體不離色聲二塵者。即義說第八識緣工巧體也。若出威儀體者。即用百法中表色為體。其表色體。即是色中長短方圓。高下等也。及前文說表色體。即是長短方圓等。形色是也。若長短方圓。在外五塵上。其長短等。即名外色所攝。若內身上長短等色。即名為表色。表色即是長短等形色上分位差別故。威儀體即是長短等色也。由影光明闇等。即是青黃等上離色差別。此亦結也。其第七識。都不能解緣工巧威儀等也。若變化唯第六中有五識無變化也。若五識中。唯有通果心。即如天眼天耳通也。雖有遠色之能。不能變化也。有是變化必是通果。如變化金銀等是也。有通果不是變化。如天眼通是也。又如第六識中死生智通。依眼門中能遠未來世中死生等事。此知唯是通果攝。不是變化也。又此變化三慧之中。唯是修慧所攝。若但言聞慧。思即是行蘊一分。別境中慧也。若言聞思修慧所成。即通五蘊亦通十界七心界色界聲法界法界。即除五色根。及香味觸。且如欲界中別解脫散律儀。若有人善解經論者。將欲受戒時。發心[這-言+敗]期誓斷一切惡。誓明一切善等。即第六識中。起加行聞思慧。所受得別解脫戒。此等散律儀。身語業色。皆是聞思修慧所成攝。所以通五蘊。若有不解經論受散律儀戒時。第六識中。起生得善心受戒時。此戒即是生得善攝。若修慧既是上界通繫。不繫即通定共戒也。問大乘小乘。變化通果具幾性。答大乘變化通果等。即具二性。若利樂有情。起變化通果等。即是善性。若㛓嬉等。起神通變化。皆是無記。若小乘變化通果等。准是無記性攝也。問無色界中。亦有緣威儀心。亦有緣工巧心。不若無者。云何說毗鉢舍那。菩薩廣慧聲聞。若定若生。以無色界心。了三界法。答得又色界中有佛菩薩異生等。色界心既遍緣其色界。亦有緣工巧心。問八地已上菩薩。入無色界定時。亦能發威儀。緣威儀。緣工巧。皆不更。問應撿已前抄。問工巧體及處。威儀體及路等。亦通異熟長養等流已不。答取等流如上。問其威儀路體。何故唯取表色。不取形色。其表色即是長短故。答於內長短上分位如上。問者佛身上扶根五塵。以威儀路工巧處以不。若取身上扶塵。以為工巧處及威儀路。其處及路。應常相續。唯取無記性。不通善惡性。答即能引起身中一類等流色。為威儀工巧處。所以威儀路工巧處。有間斷也。亦不。取身上扶塵五塵。為威儀路工巧處。若前抄中言。取扶塵等。作工巧處威儀路等。宜應故之。結說聲上有工巧者。若能歌唄等語聲。即是執受。大種聲攝。若由手能彈箏等。及口能唄佛生等。即是因俱聲攝。問若取聲上屈曲。次為工巧。即說耳識緣工巧體者。准前論文。聲上屈曲。即是名句文攝。如何耳得緣名句文。名句文。與聲上工巧屈曲。有何別。問因工巧體。於百法中。以何為體。答假隨實塵攝。問何故長短等。在外色上。即名為形色。為形色。若在內身上。即名表色。又如前論中。破薩婆多表中云。若言是形便非實有。長等極微不可得故。故知亦依內身上表短等。亦名形色。形色上假立表也。問身上工巧體。與工巧處何別。答假實別故。 　　疏又非五識有二剎那相隨乃至更互而生者。此師以前解等無間緣。第一師義意說。五識唯得一剎那。不得二剎那相續。亦非眼識滅已。耳識生。耳識滅已。鼻識生等故。眼識滅已。即意識生。其次即耳識生。耳識滅又意識生。本識第七第六識。五識中隨起本識。常與三與三識俱轉。若爾本識五識起時。與七俱轉。故知不正義也。又此師前六常得一性起。不得二性。起。且如意識是差別。與一眼識是善餘四識。則不生。若意識緣是染。即與一耳識同染。餘亦不得生結故。五識三性。皆由意引。若五識三性俱生者。意識應三性故。 　　疏謂由了別定所緣境及種種所緣境者。定所緣者。此諸聖者。或緣苦諦無常空無我等。或緣集諦滅等。為定境。此定俱時意識。非但能緣定境。定中亦能與耳同緣聲等境。此聖者以為利根。無色界心能緣三界法耶。又解云。定所緣境者。即在定中。唯緣真如無相理。或緣一無常理故。定中唯緣理。而不緣事及種種所緣境者。即約定中兼緣理事故。定不俱者。此初師雖說定中。雖許同意識得與耳識同緣聲境。結意耳二識。必須同性。不得別性故。定中意識善。與耳識善無記性即不得起也。 　　疏依多念說名俱。喻云者。如說一心非一生滅。即是喻也。 　　疏如經云。起一心多心者。由如如來初成道時。帝釋於天上。而生慢佛舉諸天二十二臣曰。閻浮提中有佛出世不知是真是虗。今作一問問佛。佛若解得即是真佛也。問何物最為高。何物最為重。何物最為疾。何物最為多。二十二臣中有一臣。答曰二十八天最高。鐵圍山最為重。鷹鳥飛㝡為疾。摩伽陀國人㝡為多。帝釋曰。此亦不是重。亦不多。又有臣答曰。虗空㝡為高。大地㝡為重。空中風行㝡為疾。大地草木最為多。帝釋即印可。此臣遠將此問佛。至於佛所而問於佛。佛懸知此意。而答曰。知慧高於空。福德重於地。忌念疾於風。亂想多於草。今者意說。佛知慧高於虗空。虗空不是高也。由佛福重故。能令六種振動。大地不名重。由起一念時。即遍緣一切法。風行不名疾。眾生忌相。一日之中起故。多於大地草大地草少於亂想。今者多心者。即亂想也。 　　疏云何一念謂世俗言說一心剎那非生起剎那者。如言見道十六心。且如苦法智忍。或經三念五念。心能入法起。雖經多念事方究竟。總名一心。謂世俗言一心。非一生滅剎那。名一心。今名一心剎那。於中有多心故勝。善眼染七。日無記故。雖有三性者。此師意說。唯不許前六識三性俱。亦許八識三性俱者。且如起一善眼識時。第七識第八識恒自無記故。即有三性俱。若取八識。為三性俱者。即一切心法。有三性俱。今者唯取前六識三性俱義。 　　疏即等流多率爾少者。即眼識中。有善等流。耳識有不善等流。即有二等流。即有鼻識起率爾心。即二等流一率爾。故言等流多率爾少耶。 　　疏或三四等多一二等少。解云。此中意說。或二識有等流多。一識有率爾少。有一二相對。即二名多。一為少。或二三相對。或二識起中率爾。三識中起等流。即二為少。三為多。或三識。有率爾。二識有等流。或多少相望。皆得作也。此中且舉初率爾舉後率爾等流心。以作其中決定。尋求染淨作法。皆唯率爾等流心作法也。與前解少別。 　　疏若一向同境時即不善意乃至此前師立者。此疏文意。是前師釋意。說三性不俱。五識不並起。 　　疏集量論說五俱意識必現量故者。此論文不盡理。五識俱時意識許通現量比量二量故。 　　疏薩婆多師出已方聞者。薩婆師。計六識不並起故。定中唯起意識。不得耳識也。故正在定中。唯有意識。出定已後方有五識。由如人正睡時有意識。睡覺方有五識起故。故出定已。有五識起。始能聞耶。 　　疏廣慧聲聞有學無學無色界心而緣三界法故者。結廣慧聲聞毗鉢舍那菩薩。若定若生。以無色界心。了一切法。即阿羅漢中。唯不動阿羅漢最利根。即身在色界起。無色界定。能緣一切法。又無色界定中。起欲界耳識。能聞聲故。名若定也。若生者。即身生無色界中。用無色界心。了三界法。又不還中。即利根不還。能入無色界定。心緣三界法。亦能入無色界定。起欲界耳識聞聲。若聲聞即有利根。若菩薩中。或初發心。小者。即不得自在定中起耳識等。若大菩薩。都慧力高。亦有利鈍故。又四善根已前菩薩。容生無色界。了一切法。若四善根菩薩。則欲界生。何以故。以欲界身。入見道。以是不生無色界。問曰小乘大乘入見道時。依何處身入。答若大乘二乘人等。依九處入見道。謂欲界六天為六處。及三天下。唯除北洲。餘為三處。即九處皆得入見道。大小乘同也。又色界中。必同入初果。若得即入第三果。以為離欲故。問北俱慮洲人。命終後。未知生何處。又未知造何業。而生北洲人。命終之後。必不重生北洲。命終之後。必生天故。何以故。因前世中修道時。具作惡取空觀。著空見故。由前加行心是善心。遂生北俱慮洲。由作惡取空觀。遂生邊地難處。為前生作空觀。遂今生於妻子衣服等。皆無我我所。無明行業故。北洲亦不能作。依善惡業故。令終之後。皆生天也。作但惡取空觀。得生北洲。若撥因果。即入地獄。不得生北洲。又無想者。彼命終之後。必生人中。有餘惡業。或入地獄。為前生修無想天業時。或撥因果後報業。熟所以入地獄。獼猴池側者。問為池名獼猴。為獼猴在池邊。故名獼猴。又問上了遇聲耳識與定相應乃至由定中聞故出者。此文即解論中從定之語。有三釋。初解即約定中意識起聞於聲。名從定起。第二解即約定中起耳識。而聞於聲。名從定起。若第三解。即約假者人中聞聲故。即從定中起出也。 　　疏顯揚論說種種意者。即是前因中。能解聲種種境。名種種立故也。 　　疏此非集論本文是師子覺義前師引為證者。解之。今言等引位中無五識者。是釋雜集論又。師子覺謂。不是無着集論文也。無着造餘論。皆言等引位中。許有五識故也。即不許六識三性俱。即引此證。定中唯是善。不得起率爾無記耳識。以為定中不得起五識故。 　　疏多分有二義一多識二多人多識者。五識中不得起餘四識。唯得起一耳識。故言多識。多人者。唯不動阿羅漢。得起耳識。餘聖者不得起。故言多人也。 　　疏唯得起耳識非餘四識非菩薩故者。問如起根本起正解真如時。或有聲即亦得起耳識。不及十地菩薩。亦准此問。又問如二乘人斷修或時亦得起五識不。及十地菩薩起證真如。斷所起障時亦得起五識不。又問二乘人四禪定。及八未至定。中間得起欲界耳識不。又問二乘人。入四無色。若根本未至時。亦得起色界眼耳身三識不。又問如大目連。由有聲境至。即得起耳識。亦可在無色定時。餘色香味觸等境。亦應得起餘識。此等四問並未答。且亦答末後者。即是廣慧二乘人。空中唯得起耳識。更不得起餘四識。言廣慧者。即是隨法行。見至種性人。體利根具有起慧。若餘信解種性。即是鈍根。即利起慧。不名廣慧也。能言毗鉢舍那菩薩者。毗鉢舍那。亦是起慧。與前廣慧。名字相似也。問名字既曰。何故不言。廣慧菩薩廣慧聲聞。乃至言毗鉢舍那菩薩。廣慧聲聞。答若菩薩聲聞之上。重言廣慧。即名字重也。今者文勢便好。故云毗鉢舍那菩薩廣慧聲聞也。若菩薩定中。五識皆能起。如觀經云。出定入定。皆聞妙法。彼經即與此中聞眾聲相似也。能菩薩定中。亦得起眼識。即如維摩經云。有佛菩薩。得真天眼。在於定中。得見三千佛國。能上來論中。唯證得六識有二性。俱在定中聞聲即善與無記性。俱無三性俱起文為證及廣慧等故者。結疏中利及廣慧等四字。何以故上文已略廣慧聲聞於定中唯得起耳識。非餘四識。如何下文又言。非廣慧故。知剩長也。 　　疏問如何定中意識俱受與耳同緣此上文是問須也。意問既是無所有處定。其意識即是捨受也。其耳識即是欲界有苦樂捨三受。意識得與苦樂捨三受耳識得因結也。 　　疏初起之時。必昧劣故乃至必不生故者。此中答意。耳識初起率爾心時。既是昧劣率爾。必捨意識與耳識。同約聲。意是捨受。耳識但是捨受。同約一散聲。 　　疏初起之時必昧劣故乃至必不生故者。此中答意。耳識初起率爾心時。既是昧劣率爾。必捨受。意識與耳識同緣聲。意識是捨受。耳識亦捨受。故捨受。定中得起捨受耳識。若入第二禪初禪喜樂受定。第三禪樂受定時。必不引起率爾無記耳識。必不生故。此解即是三受不俱師義。是不正。答且如菩薩入下三禪定。第六識與喜樂捨俱。其菩薩為有情故。即於定中起五識。或為有情受苦樂。即五識中有苦受。第六識中。有喜樂受。故知。六識亦得異苦受並起也。故知。前說此解不正也。 　　疏二解雖同緣何妨異受其性亦許有不同故者。此解即是三受許俱。是正義也。設第六識入定。是喜樂受。引生捨受耳識。亦得設第六識是捨受定引生捨受耳識。亦得也。緣起空處識處定時。亦能起耳識。與無所有處相似也。若入有頂地定。即不能起耳識。以心想闇劣故。緣准知。此間論文。既言意識是無所有處起欲界耳識者。即是下地耳識。依上地第六識分別根也。又解疏云。問如何定中意識俱。受與耳同緣此。已上文是問也。意問既是無所有處定。其意識即是捨受也。其耳識即是欲界有苦樂捨三受。如何與捨受意識。得與苦樂捨三受耳識。為同緣散意。入捨受乃至互又不生者。此已上文。即是答也。意答由散意。即入無所有處捨受之定。即引生欲界捨受耳識。耳識率爾。即是捨受故。故得同緣。若入下二禪喜樂等定。即不能起捨受耳識。此第一解。即不許意識中耳異受者。即是不正義。也取疏中第二解為正。瑜伽論說率爾等三是無記乃至得起幾心者此已上即有兩个問。初問意。引瑜伽論說。五心之中前三心。是無記。如何此與定俱時。意識所起尋求心。如何是善性。第二又問。五心之中。其定中得起幾个心。唯初二心者。其定中意識。唯起二心。謂率爾尋求二心。若起尋求心時。即出定也。更不得決定染淨等流三心也。答第二問。 　　疏若散五心初三無記乃至亦通善等者。此第二答云。今在定中。聞聲之時。耳識率爾。是無記性。若與定俱時。第六識率爾尋求心。即是善性。瑜伽論云。前三心是無記者。約餘間斷六識散妄心說也。若定心既是善法。設聲於聲率爾尋求心等。皆善故。由此理故。餘散心。若專注佛像善心時。忽有餘聲等至。所起率爾心尋求心決定心。皆是善性。若造惡時。或專注惡境。忽有餘境至。率爾尋求心。皆是不善性故。若第八識。唯有率爾決定心。若初聲境至。亦有率爾心。義說有之也。若第七識。亦義說有決定染淨等流。無率爾尋求心故也。 　　疏又五識必由尋伺所引此入定心乃至後無尋伺故者。此中間意。五識五起時。皆由尋伺。所引起。此入定心。既是無所有處。無尋伺故。若入初禪定。所有尋伺。引五識。若二禪已上五識起時。起無尋伺引故。 　　疏此如第七卷尋伺中者。如第七論文云。顯多由彼起。非說彼相應。疏文中解。若約欲界及禪初有尋伺地。五識起時。多由尋。一切識皆由尋伺引故。自有五識時。亦不由尋伺引起故。故言多分。若二禪已上。無伺地借初禪三識。起時必借初禪尋伺。方能起初禪三識也。起異地識。難必須尋伺引。故言顯多由彼引起。何以故。雖是異地心引異地耳識。為身是欲界耳識。同是欲界地故。雖是異地心引。亦無尋伺故也。 　　疏又此定為唯有漏亦通無漏者。若一切無漏。皆不離生法二空。若不是生空觀。即是法空觀。若不是法空觀。即是生空無漏定。皆不離二空觀故。 　　疏又欲界耳識許異地心引乃至無尋意為能引耶者。此中問意可起。即是牒前答語。而以問之。既說無所有處意識。引異地欲界耳生。則無尋伺引。二禪已上起初禪三識。應無尋伺。意識引五識耶。 　　疏答初起五識必尋伺引乃至等流心等即是不許爾者。此中答意。二禪已上。初起初禪三識率爾心時。必由尋伺引。後至等流心。起三識時。即無尋伺引。此疏文中解。不正義。應云。二禪已上起三識時。為起異地識故。必須借初禪尋伺。意識能起三識。若不得尋伺則不能起三識故。為是異地要須尋伺引。雖無所有處心。引是異地欲界耳識。為身與耳識。同欲界地故。故起耳時。則即無尋伺引也。 　　疏如敘異說別抄者。敘二師同異。如樞要說。 　　疏若五與意識別緣唯第六識法處者。能不相應。非唯有一類。有百千萬類不相應行故。第六識。別緣法處。雙者。或緣五色相。或緣二十四不別相應。或緣無為等。第六意識。則與五識別緣也。 　　疏由此故知集量論等引乃至亦無法執以此為證者。結。此疏中。緣五俱意識。是現量者。且順集量論文。作此釋也。此疏中。釋不盡現也。准下論文。五俱意識。許通三性。雖意識或緣名教等。意識即是比量所收。或色境至眼識緣時。不癈意識。俱時眼識是現量。意識是比量也。若耳識聽經之時。是現量。雖意識或執我。我體常周遍。即是非量所攝。或有聲境耳識。即是現量所攝。若兼有境至。意與五識俱。一時同緣。五俱意識。必現量故。疏諸師於此覺慧異說。如別抄故者。諸師於此。或說五俱意識是現量。或說五俱意是比量。或說五俱意識是非量。 　　疏八地二乘凡夫位六識三性容俱時轉者。若八地以去菩薩。五識中。亦有等流無記性等。即從前時同類因生也。亦名自性無記也。其八地已上菩薩。第六識中。常無漏。其五識中。亦有善性無記性。二性俱起。無不善性。二乘無學亦爾結。八地已上菩薩。第六識中。常起無漏善。其五識中。亦得起無記。亦同歸此。大目連。入無所處無漏善。亦起欲界無記耳識也。問王為前師不許六識二性俱故。故今成立。八地菩薩。二乘無學。許二性俱。既許二性俱。故知。六識三性。得俱起故耶。此疏中。言八地菩薩六識中起三性者。不能應云。已上菩薩六識。唯得起二性。若七地已前菩薩。既第六識。起有漏心。即得起三性心。 　　疏若五識轉依隨前二師所解位次者。五識轉依。有二師說。或說初地得。或說佛地得轉五識也。 　　疏三乘無學菩薩。後得智中何性六識俱起者。若後得智度有情。所引苦根。皆是善根。此苦既是善性末起。何善所攝。不是生得善攝故。此苦根既修慧所引。即是修慧成善根。若如定中起耳識。同聲耳識率爾。是無記性。故知後得智所引。通無記故。又五識若在因中。必無有定。唯識所化起。五識方有定故。由此起十地已來菩薩及三乘。後得智所引。即通善性及無記性故。若二乘人。第六識無漏後得。無學智即能引起天眼耳。起通果無記。及通果善。即如二乘無學後得智中。亦能起六通等。若變五塵及空中運身往來等皆是神境起通攝。其二乘無學。第六識無漏後得智中。唯能引起耳識中自性無記。自性無記。亦名等流無記。其自性無記。即不在四無記中。異就生無記所攝。即除四無記已外。別有一類自性無記故。起無漏後起。不引起。五識中異熟生無記也。其二乘人。無漏後得智。以劣弱故。即在無漏後得智中。不能引。五識中威儀工巧等也。二乘在善定中。不能起威儀等故。若如二乘人別起。作令外乞食等。即二乘人。第六識。入變化通果無記心中。即能起化心等。必無在善定中。能起通果無記也。若在十地位中。菩薩後得智中。引起五識。五識亦得有少分自性無記。其無漏後得智。亦能引起五識。五識中多分是善性。以無漏後得所引起故。其五識中善。即是修所成慧。加行善攝。其無漏後智中。不引起五識中生得善。生得善以闇劣故。其菩薩十地位中。無漏後得智。亦能起無漏。發威儀心。亦有緣少分。發工巧緣工巧。由第六識。無漏後得智中。亦能引起。五識中威儀工巧心。故菩薩在定之中。亦能現行住等。表色威儀。而作有情。上來所起。威儀工巧等。唯是善性攝。即是修所成慧。加行善收故。瑜伽云。異熟生。唯是無記性。威儀工巧。通三性。其通果唯二性。得善及無記性也。故菩薩無漏後智中所起。皆是善性。威儀工巧也。或可由無漏後得智亦得引起。五識中。少許無記性威儀工巧。其所引起。威儀工巧。但是威儀工巧類攝。其八地已去菩薩。雖第六識中。無漏常相續。亦能引起五識。善性威儀工巧。及通果。亦引起少許無記性威儀工巧等也。故前疏中云。八地已上菩薩。五識中亦有無記。同前所說。若為利生。其所起通果。即是善性。若為嬉戲。其所起通果。即是無記性。若七地已來菩薩。由有嬉戲。其通果。亦通無記性。若八地已上。無嬉戲故。所起通果。唯是善性。故菩薩亦有無漏威儀工巧等。何以得知。菩薩有無漏工巧。即如佛滅後其彌勒菩薩造降魔像等。皆是菩薩工巧心作也。其十地菩薩。無漏智中。亦能引起。五識十。自性無記。自性無記。亦不是四無記等攝。即別一類。自性無記。自性無記。亦不是由業所感得也。自性無記。由如外山河。外山河等。亦不是四無記中攝。何以故。若四無記中。異熟生無記。即是有情。如攝名異熟生。即是業果。其山河等。但增上果。非是異熟果故。不是異熟生無記所攝。其外山河等。亦不是威儀工巧。威儀工巧。即是有情如攝。即由緣。威儀工巧心。及發威儀工巧等心之所引起故。故於外山河等。不是威儀工巧也。其山河等。亦不是變化無記攝也。其山河即由業感。是增上果攝故。其自性無記。亦結對法論中。說有五種無記。一者自性無記。自性無記者。謂外山河。及名句文身。及中涎?。及五根上一分。長養五根。此等皆是自性無記。緣五根有二種。一者異熟。謂由業之所感得者是。其異熟五根。即不名自性無記。二者長養。謂由飲等之所長養。此長養五根。即是自性無記。其二種五根。皆不是威儀體。亦不是威儀路。亦不是工巧體。亦不是工巧處。何以故。其五根即是內處攝。其威儀工巧等。即是外處收故。二種五根。不是威儀工巧也。其身上扶塵。亦不是威儀工巧。何以故。其身上扶塵。即由飲食等之所長養。若威儀工巧。即由威儀工巧之所發故。又由能緣威儀工巧心之所緣。故知。由發威儀心。別發起一類儀表色。而眼識緣之。亦由發工巧心。發起一類工巧色聲等。其五根等。身上扶塵等。亦不是威儀路工巧處。即由發工巧心。別發起一類工巧心。名工巧處。亦由發威儀心。別發起一類色香味觸四塵。名威儀路也。二者異熟生。即業果。三者威儀。四者工巧。者者通果。故起十地菩薩無漏。後得智中。起五識中無記。名自性無記。自性無記。不是四無記中。由如前山河等緣。七地已前菩薩。有情心位。亦有四無記也。若如來果。亦有無漏威儀工巧通果。若報身化身。亦有行住等威儀心。工巧佛亦有工巧。若言佛無威儀者。是佛無行住等耶。若佛無工巧者。豈佛拙於餘凡夫緣故起。佛亦有威儀工巧通果。問眼既有五眼。其眼識。亦應有五種眼識。又問耳根中記。既無耳根。內耳根。其耳根中。亦應有。佛耳根等。五種耳根。耳識亦應有五種。乃至身根亦准此。問既經說。菩薩不起滅定。而現諸威儀。其十地菩薩。正入八根本定。及中間禪定時。入此等有漏定時。及入此等無漏根本定時。亦能緣威儀。緣工巧。以不其論文說。真俗兩智。起行。 　　相互違。合令相應聞思。於義自性即無者。若言聞聲。即在耳識。令言聞慧者。不是聞聲故。名為聞慧。聞慧即是能緣教法名句文故。唯第六識中有聞慧。其耳識等。即無聞慧。為耳識不能緣句文等故也。 　　疏謂彼所引亦通所成者。由意識中。或有聞思修三慧。遂引五識。亦名聞思修。三慧所成之中則通五蘊。若無表色等。皆能由前聞思修三慧。慧所引。已得所成之名耶。若意識中。入修慧。所引起五識中善。五識中善一句。名為修所成攝也。若餘異生用聞思慧。心中所受得。別解脫戒。別解脫戒。亦名聞思所成。後時若欲起邪見斷善根時。前耶見加行心時。即捨却。此聞思心中。所得別解脫戒。若用生得善。心中受別解脫。別解脫。亦是生得善攝。後時若起邪見時。即發此品邪見。而斷此九品生得別解脫也。 　　疏成所作智即是修故者。成所作智。唯有修慧。無聞思慧故。 　　疏此等皆由隨意引生乃至見斷故者。若意識。起分別煩惱。亦引五識分別惑。若意識。起俱生惑。亦引五識中起俱生惑。若意識起不善。分別發業。引五識亦緣五識。既有分別煩惱故。由通見道斷煩惱。若意識中。起生得善。引五識亦是生得加行善亦緣。 　　疏緣起經說欲界意識乃至有覆性故者。且意識中。深闇生愛。即九種。命終俱生故。是有覆性也。餘或有持戒比丘。或修道行者等。多分常起善心。設有不悟。惑起貪癡慢等已。即生慚愧悔過。由此煩惱慚愧伏故。所起煩惱。則不能發業。亦不成不善性。但名有覆無記性所攝故。 　　疏緣非變化相從四中變化所攝者。若五識唯有通果。實無變化。唯在第六識中。通果與變化相似。亦假說五識有變化。五識實無變化也。 　　疏五識緣威儀工巧不能發威儀工巧者。五識緣威儀工巧。如上所說。今言五識不能發威儀工巧者。五識不能遠因等起。發威儀工巧故。五識亦能剎那等起。發威儀工巧也。其威儀工巧。即通三性。若異熟生。唯一無記性。若通果即通二性。謂無記及善性。問何故此文即言五識緣威儀工巧。何故次下疏。又又四識緣威儀工巧。答此問文。即是總標。故云五識緣威儀心等。下文即別釋。即言四識緣威儀。 　　疏不是五識實是生界繫據意識中相似者。此疏文不便也。應應變化。不是五識有。實在意識中。有不是欲界繫實在上界繫文。上界能變化心。次欲界故。名欲界變化。實是上界有變化故。 　　疏或所變化似欲界故名為欲界變化者。或所變化境。似欲界中故。名欲界。又解。大乘自能變化。心所變化境。隨能變識。即上界繫。即欲界有情。第八識託彼上界變化境。以為本質。遂變色境。此欲界所變境。即是欲界繫。 　　疏或是生得變化但是異熟心攝者。如欲界龍王及鬼。皆能生得變化。且如龍等於空中。生得變化令下兩等。若生得變化。即是善攝。若惡心變化。即是不善。若無記心變化。即是異熟生攝。實通三性。且云無記者。異熟生攝。又下欲天分。亦是生得變化。又欲界諸天。亦有不起通力。唯起生得變化力故。 　　疏色界無工巧等者。色界既無造屋宅等。所以無工巧也。 　　疏無色界又無威儀者。無色界既無有身。所以無威儀也。 　　疏四識緣威儀五識緣工巧若不爾者異熟生攝。解云。眼識能緣威儀體。并緣威儀路。耳識俱不能緣威儀也。若鼻舌身三識。亦能緣威儀路。不能緣威儀體。若眼耳二識。能緣工巧體。亦緣工巧處。若鼻舌身三識。唯能緣工巧處。不能緣工巧體。大乘小乘。皆得如前抄中已說。若威儀工巧中不攝。爾者即是異熟生攝故。今者若緣若發。皆名威儀心故。工巧等亦爾。 　　疏不同小乘是威儀類名威儀心異熟生心寬威儀心狹者。若薩婆多。計心無記中。餘三即狹。威儀心寬。餘三無記中不攝者。是威儀心攝。又更別立有威儀類。且如色界中。上三靜慮諸天。借初禪中眼耳身三識故。此異地借識心。四無記中。不是工巧心。色界無工巧故。又不是異熟生攝。彼宗計異熟生心。不許異地起故。此異地眼耳身識。但是威儀心類攝。名為威儀類。若大乘上三地。借起初禪異地三識。此異地三識。但是異熟生攝。又上三禪。借下初禪眼耳身三識。此眼耳身識。是無記性。即是異熟生攝。大乘之中。異熟生寬。餘三無記不攝者。皆是異熟生攝。若爾心望遍行。應名心所者。此中問意。其心王亦依作意警故。其心王得生。又亦由觸和合故。其心王方得生。今者即是心王依心所。若心王依心所。其心王應名心所。又解。心王不名為所。不屬心故者。此文即重解。第二解中。第三解。第三解中云。繫屬於心者。正解心所之義。今第二解云。繫樂於心者。即心王不名為所。不樂心故。 　　疏雖為制二者。唯懸丞制令縣故。縣丞是制第二官也。若縣尉等。不名制第三官由如符上。唯即有像故。隊制兩人。更無餘也。縣令囑心王。取總縣丞喻心所作意。兼取心王總相。亦取餘一切心所別相。縣尉喻餘心所法取別相也。問喻受觸唯取別相。可同縣尉知別事。而以喻之其觸受等餘心所法。亦能心王總。亦有自取別相。如何將縣尉以例之。其餘心所既能取總相。與前縣丞取總別相。何別受能了此攝受等者。問此言攝受。即是領受之異名也。此境上別相作意。亦能了者。問今說作意能了境上別相者。既說作意。取餘五十个心所之別相時。為作意與餘心所同緣境上別相。其作意。即名緣餘五十个心所之別相。若言緣上別相。即名取五十个心所別相者。餘觸等。緣境上別相時。觸亦應名餘五十个心所別相。其作意為緣餘五十心所上相分。名作意取餘心所別相。為說作意上帶餘心所上行相。謂可意等相領受等云。說因相名作意。取餘心所之別相。若作意上帶餘心所上行。更何用餘心所其作意。即有一切行相故。其作意應業體。能領受及起。言餘語心所應無用。乃至餘心所取心王之總相。亦准問之已下。釋前此字也。 　　疏彼論此言顯取總相故者。論中此者。即前了此此是此心王之總相。即此論中。重如言觸能了此。有總相觸。能了此心王總相故。可意等相者。即觸所了之別相也。 　　論受能了此此者。即是心所總相。受能了心王總相故。攝受等相者。即是受之別相也。受能了自別相故。餘心所皆然。乃至。餘五十一心所。皆緣心王之總相。即心所各自有自相別相。皆能緣心王之總相。心所各自有別相。乃至別境五中。亦應言。欲能了此可樂事相。勝解了此決定事相。念能了此串習事相。定慧了此得失等相。乃至善十一中。亦應言。信能了此心淨為相。慚能了此賢善等相。愧能了此X50p0295_01.gif惡等相。乃至根本煩惱貪等。能了此染著等相。乃至隨惑准結故。五十一心所。皆能了心王之總相。各自緣心所之別相也。唯作意雖緣心王之總相。與餘心所同體緣。作意自無別相。而為所緣。即能餘五十一个心所之別相。為作意之別相也。但如作意了心王之總相時。勢即了。觸之可意等相。受之捨受等相。即別了餘心所之別相。取為作意之別相也。乃至五十一心所之別相。為作意之別相。 　　論云欲亦能了可樂事故乃至定慧亦無得失等相者。結論文說。五別境中。即言亦者。亦前心王之總相故。著亦字。謂之欲能了知心王之總相。欲亦能了自欲之可樂別相。乃至。定慧能了前心王之總相。其定慧。亦能了自定慧得失之別相也。心所異相。名異相者別也。意說心所別相也。 　　疏五十三五十五。數不同也。以開合五見。增耶欲解故。者結瑜伽兩處文不同。且一文開五見。合邪欲勝解。即心所有五十五。有一種文。開邪欲勝解。合五見。即心所即有五十三。若合五見。即五十一心所。此三文不同。即取五十一心所。為正。 　　疏於四事可生五別境者。四事。謂可樂境。決定境。曾習境。所記名四事。 　　疏等流者同類所引義非前後等流也者。此疏文。即簡前等流果。唯果唯是異時前後起。謂前念同類因引後念等流果。即如前文種子。前後自類相生。如同類因引等流果耶。今者二十隨惑。即依根本煩惱。分位上假立二十隨惑。與根本惑相似。故名等流。其隨煩惱。與根本煩惱。亦得同念起。亦得前後起也。不約前同類因引後等流果。前後相引。名等流也。 　　論一切時俱者。顯遍行。於一切時常俱起故。惑俱故。或俱者。細五並生。時者心起即有。故二別也。言時者。謂或一切有心皆有。或無始不比。或緣一切故。境總言時者。今解一切時者。有三種。一謂一切有心時即起。二無始不斷。無始不斷者。亦是心起時即起。非。是無始已來常相續。名無始不斷。三者謂緣一切境時。即起。故言一切時。不緣一切境。亦非相續非心有故。故言時者。此上三問。即翻前解中三法。謂翻前一切心。皆有此問。名非心有即有。謂翻前無始不斷。此問云亦非相續。謂翻前或緣一切境。即此問云不緣一切境也。 　　疏若如初說。並多分。或加行者。若如前九地名一切地者。即欲界定前。加行中說名輕安故。 　　疏此所無義。應審簡別者。憍亦通三界故。若小乘眼見名見了。聞名聞知。謂意識名知覺。謂鼻舌身三名覺。能覺痛苦樂等事。若大乘見聞。同小乘知。謂鼻舌身三覺。謂第六識中。非異念心覺也。傍義也。增上出生乃至名受故通者。若言五受根即為者。苦根即不攝憂根。憂根准第六識。苦根在五識。若言喜根即不得攝樂根。樂根通五識。喜根唯在第六識。故名根者也。若言三受即寬也。謂言樂受即攝得喜受。若言憂受即攝得苦受。故言受通也。 　　疏集色所依集無色所依色根相異言別依身者。彼論云。何名身受。集色所依故。即集多極微色而色根。即受為能依。五色根為所依。五根名受所。故名身受。云何名心受。集無色所依故。若心體不是色法。故言無色。同時有心王。并作意相思等。有眾多法。故言集也。即此心心所是所依。受是能依。色根相異。名為身受。意根相異。名為心受。言別依身者。即受等各各別依五色根故。或第七識。名別依意根。或第八識染淨通依。色五根是別依也。問對法論中說。集色所依。名身受。即集眾多極微。而成身名集者。與此相違。前明第一論中說。大乘中諸識變時。隨量大小。頓現一相。非別變作眾多極微。合成一物。如何彼論。說集極微成身。答說假。 　　疏一云憂根苦皆能乃至皆通無漏者。結今此疏文中。即解論文中苦受。亦猶無漏起故。文即有兩解。此即初解也。若言五根即狹也。若苦根即不攝得憂根。若喜根不攝得樂根。故根狹。若言三受即寬也。苦中攝得憂。喜中攝得樂。今此論文中。況言苦受。亦由無漏起故。既言苦受故。攝得憂受。憂苦二受。並通無漏。若憂苦根。皆能引無漏者。此文言總也。應言憂根能引無漏。苦根被無漏所引故。 　　疏受寬根狹者。若但樂受。即通喜受。但言苦受。通憂受。受通名故。若言苦根。即不通憂根。若但言樂根。根即不通喜根。根義狹故。今此通中。言根者。非是出生義。又解。根義但約。照燭明了義。增上義。以解根義。二云。五根中。乃至非無漏攝者。此文即第二解也。此中意說。論但言苦受。亦由無漏起故。故知論中但約苦根而說也。論中不約憂根說也。何以故。若苦根即通。對無學身中。皆得有之。若憂根即通有學。不通無學身中有也。 　　疏無漏第六意識引生故乃至精進等故有苦根者言無漏第六引生故者。文此中即通。二乘無漏。及菩薩等。即由第六識中無漏。引起苦受。即如大目連得無學已。即以道眼。觀視世界。見母生鬼中。乃至。目連大叫馳還白佛。既言以明知。即由無漏。引起苦受。即不是憂受。憂受以離欲捨故。或唯後得智。可中方起五識等者。此文即唯約菩薩。不約二乘。二乘無後得智。故結。初地已上菩薩。第六識無漏起後得智。為化眾生。入於地獄火中。火既逼身已。即有苦根起。若菩薩心。生厭離。其苦即得離。或五識中。精進有疲勞苦等。皆是無漏所引。結。今不約。化作魚身等。取肉生苦。地上菩薩化作魚身。即無苦故。地前菩薩。雖作魚身。不是無漏所引。 　　疏明彼漏無漏門。作是說者。彼瑜伽論。明漏無漏門中。即明此等。 　　疏憂非無漏雖亦能為無漏加行乃至不俱起故者。若憂根能引無漏。亦不與無漏俱起。亦無漏不引憂根。若苦根或與無漏俱起。即如。八地已上菩薩。第六識中。常起無漏。為化眾生故。或入火中。其菩薩。五識中。亦引起苦受故。第六識。雖入喜樂定。亦與苦受五識俱起苦根。即與無漏前後起。即如。七地已前。五識等中。亦有苦受。或前念起無漏。後念引起苦也。若大乘中。未知當知根最寬。即取。見道前十五心。及資粮加行位。亦名未知當知根體。此地前二位。能順無漏法故。假名無漏。以憂根為未知當知根體。若有覺體。即取。有為無漏法。及有漏加行善。除生得善。及無學身中。睡眠等法。皆名學無學故。最寬也。問何故。名無學。身中生得善。即通學無學攝。其無學身中睡眠。即通學無學攝。又道共戒。定戒。別解脫戒。皆通學無學故。若薩婆多。計。唯取見道中前十五心無漏法。名未知當知根體。若有學人。身中無漏有為。名有學體。及無學人身中。取無漏有為。為無學體。學無學體者。即取二十九法。謂十大地。謂遍行。五別境。善。大地法十。除無疑善根。并無表色。及尋伺二。并得及生等四相法。及心王合。成二十九法。為學無學體故。若學無學身中。所有有漏善法等。皆是非學非無學攝。此有漏善。不是學人身中無漏有為。故名為非學。不是無學人身中。無漏有為法。故名非無學攝。及滅盡定。擇滅無為。亦是非學非無學攝。及人天順生死福分善等。皆名非學非無學攝也。若道共戒。即通學無學人有。若別解脫戒。及定共戒。不通學無學人之。有定共戒別解脫戒。唯是有漏故。小乘狹也。今言非學非無學者。不是學。亦不是無學。名非學非無學。由如捨受不是苦。亦不是樂。名為捨受故。小乘說。為憂苦不通無學也。 　　疏十四一分見斷一分修所斷者。謂七色根。五受根。意根。命根也。今此疏中。總相說。應云。五受根及意根。通三斷。若與分別煩惱俱起。其意即是自性斷。即通見斷。五受若與俱生煩惱俱起。亦自性斷。亦通修道斷。若五受及意根。是善性無記性。亦通緣縛斷。即是修道斷。若通無漏者。是非所斷。即喜樂捨三。實通無漏。即如。第三禪中。有無漏樂。初二禪中。有說無喜故。樂實通。若憂苦名無漏者。即假名無漏也。若五色根。男女二根。并命根。亦通二斷。若入見道已去。不生三惡趣等。亦是不生。次通見修斷。若無記法。即通緣縛斷。通修道。若信等五根。及未知當知根。若是有漏善法。亦約緣縛斷。即通修所斷。信等五根。及未知當知根。若是有漏善法。亦約緣縛斷。即通修所斷。信等五根。及未知當知根無漏。亦通非所斷攝。 　　疏其七色及命由約不生斷故通見斷者。若大乘中。即立有三斷。不斷即唯在見道斷也。二緣縛即唯在修道斷也。三自性斷。謂煩惱等。即通見斷。及修斷也。若小乘。唯有二斷。謂自性斷。緣縛斷。即是不生斷。且如。入見道已去。即斷三惡趣身。黃門女人身。卵濕生等。及北州。及長壽天身等。得見道已。更不於此等處受生故。入見道已。所有三惡趣。黃門女人身等中。五色根。及男女根。命根。更不得生故。此等通不生斷。故說。七色根等。通見斷。若約離縛邊。亦通修斷也。故七色根命等。唯通見斷修斷。不通非所斷。今者說。五根男根命根等。不通非所斷。今者說。五根男根命根等。不通非所斷者。即約二乘及十地菩薩。謂二乘人。及十地菩薩。身中五根命根男根。唯是有漏。不通無漏故。五色根等。不通非所斷。若約佛身說者。即五色根命根男根。亦通無漏非所斷也。其佛身中。既有無漏五色根。及命根男根故。此五色根男根命根。通非所斷故。今約佛身說者。即十三根。通三斷。謂五色根男根命根。及五受根意根。此十三根。即通見所斷非所斷耶。今疏中。言前六後六。此十二。一分通修斷及不斷。亦約二乘十地菩薩。不約佛身說也。然此中自性斷。及善無記法。通緣縛斷。修道斷者。且如三界九地之中地。地皆有九品煩惱。且如斷欲界前八品煩惱時。即唯是自性斷。仍不斷善無記法。若斷第九品煩惱。即是自性斷。若斷善無記法。即通緣縛斷。乃至有煩惱地。亦然。問男女二根醜陋故。色界諸天。尚無男根。何故如是。無漏故。而得成佛故。有界根本所留身。是欲界者。若爾色男迴心聲聞。反頓悟菩薩。是色界身。以無男根。後時成佛。得有男根。又說。地獄中尚無男根。已無用故。非於無間大地獄中。可有希望婬欲事故。何況如來身上。而成男根於彼何用。若言三十二相中。須此男根。而莊嚴身者。既是好物。亦應色界天皆有男根。不應言男根是醜陋故。更撿釋。問由入見道故。其北州中。入長壽天中等。所有信等。五根更不得起。即說信等五根。亦通見斷。何故論中。不說信等見斷。其二十二根。望如來說其未知當知根。既有有漏。亦通見斷。已不答。即下有解。若互相顯隨其所應者。此中意說。非但七色根命根等。通見道中不生斷。其五受根意根。及信等五中。亦通見道中不生斷。謂未得入。見道已前。或生三惡趣北洲女人身等。於彼三惡趣等身中。亦起苦憂等五受。及意亦起信等五根。今者既入見道已去。更不得起。惡趣等身中所有。信等五根。五受根。意等。永不生也。故此中信等五根。亦不生斷。今者皆云。其信等五受意等。據實而言。亦通見道不生斷。今者其七色根命等。即不與分別俱故。所以見道中。是不生斷。其五受根意雖。亦是不生斷耶。今五受意根。既與分別煩惱。俱生故。故五受意根。即在見道中。是自性斷攝。不是不生斷。其信等善法雖。亦是見道不生斷。今者信等五。即攝在修道緣縛斷攝也。 　　疏謂前六及後六者。前六者。五受根意根。五受根意根為前門。明十四根。通見修斷已明。故云前也。後六者。謂信等五根。及末知當知根。為信等三無漏。此八根即前。十四根已除八根。八根不通見斷等。故云後六也。 　　疏無漏不引論不說之者。論文但言憂能引無漏。論亦不云無漏引起憂。以無用故。論文亦不言憂與無漏俱起故。論文但言無漏引起苦根。亦不言苦與無漏俱起。亦不言苦能引喜樂。則通無漏名。得與無漏俱起故。 　　疏不可說六中是命根乃至故不可也者。亦不可說言前六中。或除意根加命根。以為第六故。命根通非斷。以佛身中有無漏命根故者。若爾五色根。亦應是非所斷。以佛身中亦有無漏五根。故知。不可取命根為前六也。無學身有故即佛也。不取二乘無學。意說。無學身中。有命根故。今者取五受及意根。為前六者。約二乘無學有學。及十地菩薩。不約佛果位說也。 　　疏信等五乃至有修斷無漏不斷者。若信等五。是有漏者。即是修道中。緣縛斷。若信等五。通無漏者。即不斷。若未知當知根。既通三位。若資粮加行位。名未知當知根者。是有漏。即修斷也。若見道前十五心。無漏法。名未知當知根。即是不斷也。 　　疏隨順彼者即是彼故。解云若有學身。有諸苦樂受等。則名為學。若無學身。有苦樂。即名無學。 　　疏憂苦二根並是學苦根亦無學者。若憂根。唯預流果一來果有也。若不還果。若無學果。即無憂根。憂根離欲捨故。若苦根。四果人。身在欲界者。許皆有苦根。憂根麤重。離欲即捨。若苦根微細。離欲不捨。由如睡眠。如不還果無學。身在欲界。雖斷欲界染。亦得有睡眠。苦根亦然。故得有也。若初二果人。身在欲界。迴心向大。至七地已來。有漏心亦許起憂根。若八地已去。常無漏相續。則若後二果人。迴心向大。十地之中。皆無憂根。若頓悟菩薩。身在欲界。亦有微細根。或往色界。或生色界者。憂苦二根。皆無有也。 　　論或總分四謂善不善有覆無記無覆無記受者。此論文。且總相說。不細分別。意明三受通善不善有覆等四性俱起。此初說中。即有三受中隨一受。得與四性俱。即得也。不約一一受。皆得具善等四性。樂受得與善性俱者。且如。第三禪中樂受。入善定等。即樂受得與善性俱。又如入二定。樂受亦得與善性俱。又如。欲界中。見佛等。心生壽。樂受亦得與善性俱。樂受與不善性俱起者。嗔過順境。喜樂俱故。嗔是不善性。得與喜樂俱。又如。先煞生等心生喜樂。及造邪行等。受樂等。即樂受與不善性俱也。若身在下三禪中。起下三禪中煩惱時。即樂受與有覆無記俱。若尋常起樂受。非善非惡。即受受與無覆無記性俱。喜受與善等四俱起者。准前樂受說。若捨受與善性俱者。謂入第四禪定中。乃至有頂定。皆是捨受。與善性俱。捨受與不善性俱起者。即如人間造罪等也。捨受與有覆無記性俱者。即起四禪已上煩惱。乃至與有頂地已來。即捨受與有覆無記性俱。起捨受與無覆。無記性俱起。可知若憂受。唯得與善惡二性俱起。若憂財色妻子等。即憂與不善性俱。若於無上法。思慕愁戚。即憂與善性俱也。其憂苦受者。即如比丘行道精進被苦。即得與善性俱。即不得與有覆。無覆二性俱。若苦受得與不善性俱。若多造罪。身疲苦。即若受與不善性俱。若不造善惡業。即如人作生活等。即苦受與無覆無記俱。其苦不得與覆性俱。然此論文中。唯許意地有喜樂憂捨四受隨相。其意中。唯無苦受。若在下三禪中。即有意地樂故。意中亦有樂也。 　　論云有義三受。容各分四乃至是無記故者。然此師。即委細分別。記三受。即一一受。皆得與善等四性俱。若樂喜捨三。各得與善性俱。如次前說。其苦若得與善性不善性無覆無記俱起。亦如前說。其苦受與有覆無記性俱起。即難知故。故今分別。若上界煩惱。唯是有覆性。然無苦受也。故今分別云。若人欲界天五識中。既有苦受。其五識中。既有俱生貪癡不發業者。即是有覆性。故知苦受得與有覆性俱。又如三惡趣中極苦處意中。憂受唯有意識中。苦極苦處。既無分別煩惱。是有覆性。故知苦受得與有覆性俱。此中意中。具有五受。在下三禪意中。即有樂受。若在地獄中。即有苦受。受一一。皆通善性不善性。有覆性無覆性也。 　　疏云五識皆通有此四性者。謂五識中。即有善性不善性。有覆性無覆性。此論云。有義三受各分四者。此師即委細說意。善性有三受者。如比丘明道精進疲苦等。善得與苦受俱。如新出定身。然安善得與樂受俱。及第三禪中樂善心。皆得與捨受俱。若不善耶行造罪等不善。得有樂受俱。若造罪疲勞。等不善。得與苦受俱。捨受皆通。若憂受既是善惡性不得有有覆無記故。今論中分別也。委細如上說是也。 　　疏嗔不善故此中除之者。嗔是不善。得與憂俱故。今除之。 　　疏修道煩惱及身邊二見全是無記故者。修道煩惱一分。不發業者。即是有覆無記攝。若身邊二見。分別起者。能發於業。即是不善。若俱生者。皆是有覆無記。問此苦趣中意地者。得與幾煩惱隨煩惱俱起思之。 　　論瑜伽論說若任運生一切煩惱乃至一切根相應者。言任運者。即是俱生煩惱。皆於三受現行可得者。意說。俱生煩惱。即得與苦樂捨三受俱起。若遍一切識身者。遍與一切根相應者。即說貪嗔癡遍六識故。故云若遍一切識身也。既貪嗔癡三。遍六識故。若五識中。貪嗔癡。即與苦樂捨三受俱。若第六識中。貪嗔癡。即與喜五受俱。不遍一切識身者。謂俱生身邊見及慢。唯在第六識中。有此慢身邊見。唯與意地中三受俱。若地獄第六意識中。無苦者。其身邊二見。如何得與三受相應。不可說俱生。身邊二見。與憂俱起。憂唯善惡性。身邊是有覆性。若身邊不得與苦俱者。其論文意言。身邊唯得與喜捨二受。其身邊見。即不與意地一切根相應。故知。意識中者。苦得與身邊見相應也。然通六識。慢亦可然者。應言慢即不然。慢唯意識中。有疏中錯。亦可字也。 　　疏身邊二見及此相應者。俱生身邊二見。及俱生時。隣近憍慢貪癡等除嗔。皆是有覆無記性。 　　疏依緣起經欲界繫貪信所伏故有覆無記者。即諸修道禪師行者。持戒人等。或時不覺對境。起慢貪癡等。不起身語尋。即生慚愧。之所伏故。貪癡皆不發業。不成不。答即成有覆無記性。意識既是有覆無記。即引等流五識。亦成有覆無記。 　　疏如率爾等五心中意是染淨者。意識爾時。但起有覆者。若第六識。起染淨時。五識率爾心。率爾心。或是無覆無記性。即第六識與五識。不同性。由如定中意識是善。耳識率爾。是無覆無記。即五識與意不同性。若餘時第六識中。起染淨心。染淨心後。若引起等流五識。五識。即成善染性也。其五識。即與第六識同性。謂意識是善。引生五識。五識亦善性。若意識不善。引生五識。五識亦是不善。若意識起生得善引生五識。五識亦是生得善。若意識。起聞所成思所成等三慧等。引五識。五識亦是聞思修慧所成等。若意識無覆無記。引生五識。五識亦無覆無記。今既意識中。有覆無記。引生五識。五識亦成有覆無記性。 　　疏不可等流五識乃是不善無覆攝者。不可意識是有覆無記。引生等流五識。五識是不善性。或是無覆無記性故。五識亦同意識。成有覆無記性。 　　疏又非有覆意識不引五識生故者。不可言意識起善。引五識。亦善意中。不善引五識。亦成不善。意中無覆無記。引五識。亦無覆無記。不可言。意識是有覆無記。即不引五識。成有覆無記性也。故知。五識與意識。同有覆無記性。問此文既說五識。皆與第六同者。何故。前論文說六識一念得起三性。即五識與第六識。不同性。如何通。答有同有不同者多也。亦無過。疏勇躍者勇□者。跳義躍者。 　　疏隨應皆樂者。若欲界五識中有樂。初禪眼耳身識。有樂也。問身在欲界地。初禪天眼耳識中。得有樂捨不。又問身在上三禪。眼耳身三識。及尋伺等。皆得有樂不更問。 　　疏云未至地十一根有喜故者。初二未至。有十二根。謂信等五。三無漏根。意根捨根喜根。即成十一根。問何故。未至定中。唯言成就十一根。不言成就。餘五色根。及命根等耶。答根本定中。即有二種。一者意。即得彼根本定。二者生。即身生彼根本地中故。根本定即得者。成就五色根色根命根等。若未至地中。唯得有定。不得身生未至定中故。未至定中。唯成中一根。不得身生未至地中故。無五色根色。又大乘。下三禪。若根本近分。皆通起捨受也。若薩婆多。一切未至定心。皆是捨受故。若大乘。初禪未至定。即樂初禪攝。乃至上地皆然。若成實論師。是經部師宗。初禪未至。即欲界攝。第二禪未至。即初禪攝。乃至已上地皆然。大乘小乘法等。對云。初禪未至定。能離欲界染。上地斷下地染法。既汝初禪未至。即欲界攝。如何欲界自地法。能離欲界自地染。故知。不是耶。初未至定中。即有十一根。十一根者。謂信等五。三無漏根。意喜捨。若初禪二禪。根本地中。即有十八根。謂五色根。信等五根。三無漏根。喜樂捨。即除三無漏根。若第三禪。根本地中。即有十七根。謂二十二根中。唯除意喜男女也。有餘十七根。若第三禪未至定中。唯有八根。謂信等五。及樂捨意。若第四禪。根本地中。即有十六。謂二十二根中。除憂苦喜樂男女。以外有餘十六。若第四禪。未至定中。即有七。謂信等五。及意捨。若空處未至定中。亦唯有七。謂信等五。及意捨。識處未至定中。亦唯有七。謂信等五。及意捨。乃至非想地未至定。亦然唯有七根。若空處。識處。無所有處。此三地中。根本定中。唯有十一根。謂信等五。及命意捨根。及三無漏根。若非想地中。唯有八根。謂信等五。意命捨。次為非想地中無漏根闇劣故。不說有無漏根也。若兼說無漏者。其非想地中。唯有已知根具知根。即無未知當知根。若兼說二無漏根。其非想地中。即有十根也。 　　疏但適意識及身處少分乃至不遍悅故者。若欲界婬欲樂。及第三禪樂。一切身心。一一毛孔。皆遍有樂遍五根故。若初二未至根。為前定俱。身處少分有樂。不遍五根。心中有喜。不名樂也。近於根本定。故名為近分也。如近村邊名近村也。 　　疏根本近分俱有離生喜樂。離生喜樂。者離生却欲界煩惱雜染法生。故得初禪定。名為喜樂。問未至定。能離下地染。其未至定。得名為離生喜樂。其根本定。不能離下地染。如何名離生喜樂。答由未至定。引起根本定。所以根本定。亦名離生喜樂。若小乘中說。一切未至定中。唯是捨受。無喜樂受故。故受生命終。皆依未至定中。受生命終。小乘解。離生喜樂別也。然未至定。能離欲界惡不善法。即未至定。名為離生也。其未至定中。即不得名喜樂也。由未至定。離惡不善法生故。即說引生禪。初根本定中。根本定中喜樂。即根本定。名為喜樂。不得名離生也。今者大乘。即同小乘中。解離生喜樂也。問若如小乘。未至定中無喜樂。可許未至定名為離生。根本定名為喜樂。即如前顯揚論中。若根本定。若未至定。中皆言有離生喜樂者。如何通。初禪根本定。得名離生喜樂。唯由初未至定。能離下欲染。其實唯由初未至定能離下地染。如何初禪根本。得名離生喜樂。若言由未至。先離生故。引起根本定。根本定唯名喜樂。即離與喜樂名別者如何。顯揚論說。若未至。若未至。若根本定。皆有離生喜樂言故。乃至定生喜樂。離喜妙樂等者。皆唯此問。更問法師。 　　疏云五根雖無適悅何不名樂者。此中問亦二。即初未至定。五根既無適悅。何不名樂。 　　疏初問離未至亦有喜樂者。彼論有三門明義。初門離生喜樂。第二門明定生喜樂。第三門離喜樂。即彼第二門中。說離生喜樂。故言初門。 　　疏少故不說相未明。前故者。然初二未至雖有樂。少故不說也。 　　疏下文以此例解地獄有憂之義乃至以迫心施亦得名苦者。然初未至定中。雖五根有樂受。想中有喜受。為初未至定中。以悅根少。初二未至中。不得名樂。以悅心強故。初未至定中。雖有樂。而但名喜。不名為樂。然地獄中。但名為地獄中。通心劣故。所以雖有憂受。不得名憂。但名為苦也。 　　論異熟無間者。異熟者。即是第八識。初受生已也。無間者。其第八識。初受生王。至第二念。更無間隔。即苦憂相續。故名相續也。 　　疏彼五趣辨是異熟非異熟文者。後瑜伽論。約五趣中。幾是熟幾非異熟。分別門也。 　　疏以苦重故不善業類乃至總相續故趣體故者。此師意說。若地獄中。不善業重。唯招得苦受。憂受不得起。六識中捨受。捨受是寂靜故。若餘鬼畜生。雖受處。不善業輕。則許招根名。此約六識可然。不同第八識。雖是捨受。亦許豈不善業招。以是相續。是趣體故。 　　疏人天中逼迫輕者。若六欲天。亦許有憂飢苦害。苦唯除第六他化自在天中魔王。則無苦受。以是欲界中最。是上品善業招故。 　　疏若唯苦受地獄相似者。若鬼畜二處。苦憂處。此苦與地獄中苦相似。亦名為苦也。 　　疏若雜受處容有喜樂者。鬼畜雜受處。亦許有喜樂。如迦栴延與屠兒。夜中受八戒。自作業。後夜則受樂。自日受苦等。此等文。皆是化相續。讚歎八戒功德。所以古者。若若實造惡業。則令地獄中長時受。既持八戒。則令長時在人天中受樂。豈持戒功德。於地獄中。雜受也。故知是化。 　　疏問無分別煩惱者。此中問意。既言地獄受苦尤重。即無分別憂故。憂由分別方得生。既言無分別憂。在地獄中。應無分別煩惱耶。 　　疏豈以第三定有樂無分別亦無見道等耶者。如第三禪樂中。極樂至三禪。受樂無分別。亦許有分別煩惱。地獄之中。是極苦受苦。受苦尤重。無分別何妨。亦有煩惱。故知。地獄中亦有分別惑。此文且變質。汝不可言。人等中。有分別憂故。即言。人中有見道煩惱。其地獄中。無分別憂故。即令地獄中。無分別見道惑。亦不由有分別憂故。即令地獄中無分別見道惑。亦不由有分別憂處。即有見道惑。無分別憂處。即言無見道惑。汝若言。地獄中無分別憂故。即無別見道中或者。亦應第三禪中。無分別喜故。第三禪。亦名無分別。其第三禪中。亦應無分別見道惑故。汝不應。作如此難。言有分別見道惑。不由若聞惡事。即加行心中。有憂而起分別。地獄中若。既重苦無分別耶。 　　疏又彼此無分別煩惱亦無妨者。第三禪樂。極重有容預得起橫思度分別煩惱。其十六地獄。令及餘純苦鬼畜趣。一分之中。極重無容預故。不得橫思計度。不得起分別煩惱故。地獄令鬼畜一分。由無分別煩惱。苦極重故。不能造報業。若許地獄中得造總報業者。即地獄中。重造總報業。即地獄中。無有出地獄時也。然此唯識論中。即約地獄中罪人。無分別故。苦尤重故。不能造總報業。然瑜伽論中說。在地獄中。罪人無分別故。苦尤重故。不能造總報業。然瑜伽論中說。在地獄中罪人。由閻羅王勸諫罪人。罪人不造總報業。如瑜伽論中。二十成劫滿已。至住劫時。即令一人作閻羅王。次復即有眾罪人。生地獄中。即有牛頭獄率。來至罪人所。欲苦罪人。罪人不伏打捧。其罪人遂共牛頭獄率相諍擊。力不伏受罪時。是閻羅王。即至罪人所。語罪人言。住汝起此是何處。罪人若此是地獄。又問汝知。前身何處來。由造何業。而來生此。其罪人即自知。前身人道中來。由人中造煞生命等十惡業道。而來生此處。具報於王。王言。汝既自造業。即是自作還自受。何故更拒張牛頭等耶。汝若將心受罪。即有盡期。何時得出。汝更若化諍起嗔造業故。時無有出。罪人被王勸。王更不拒張。即任所四計也。今者合取處。其地獄中罪人。一即由無分別故。苦尤重故。二由有勸諫故。由此二緣故。罪人不造總報業也。若餘鬼畜雜受輕處。亦有分別煩惱。能造總報業也。此中有難云。苦中極苦故。地獄即無分別憂。以無憂故。無見惑。樂中極樂故。三禪即無分別喜。以無喜故。亦尚無見惑。三禪最極樂。以無分別喜故。有見惑。地獄極苦處。以無分別憂故。有見惑。答曰地獄憂迫苦。極重無容預。無容預故。無見惑。三禪極樂。地獄樂。許容預。容預故有見惑。瑜伽論說。若通一切識身者。乃至。意地一切根相應者。若人中地獄中。五識貪癡等。有覆無記者。皆三受俱。其理可然。若第六識身邊二見。在地獄中有覆無記性。云得者。若受俱可。許皆三受。若人天。第六識中身邊二見等。有覆無記性者。與樂捨受俱可然。人天第八。應識無苦。如何言皆三受相應。皆義不成也。今約多分。且說皆言極難解也。 　　疏五十七說一根善以三性為境二十二根中又非餘法故者。二十二根中。唯憂一根。唯是善不善性。不通無記故。憂緣善等三性為種。唯意根是善不善。非餘根唯通不善法故。 　　疏除三所餘者除三者。若即樂喜捨根。謂六識中容故。地獄中定。不成就現行也。若初禪師。即樂喜捨根。謂六識中。若後師護法菩薩。除三者。即是樂喜憂根。此三地獄中定。不成現行也。有說除三者。是三無漏根。現行定不成就也。 　　疏一向苦鬼畜亦爾者。若瑜伽論文。即言一向鬼畜亦爾。若唯識論文中。純苦鬼界傍生亦爾。兩文別也。 　　疏若雜受處後三種現亦成就者。若鬼畜輕受。或初師樂喜容捨。亦得成就前。後師樂喜憂。亦成就。 　　疏信等五男女二根或現不成斷善不斷善有一二故者。若不斷善根人。雖在大地獄中。受苦時。時生厭苦。心求快樂。有信等五得現行故。則如論文。願我何時當捨此命。乃至令我受樂故。故知起信等五根。如人厭苦求樂處故。若斷善根者。則不得起信等五根也。若八寒八熱地獄中。皆無男女二根故。下文言。非於無間大地獄中。可有希望婬欲事故。論文中。且舉極苦處。無男女根。據實而言。餘等活等中。亦無男女根。據實若餘鬼畜趣中。亦得成就男女二根。互有無者。若成男根。不成女根。若成女根。不成男根。故云互有無也。 　　疏苦根入不定中者。前師云。五識中有苦故。五識中苦。如在地獄。或有。悶絕位。死生位。則無苦根。若餘受時。則有苦根。故言入不定中也。 　　疏不爾餘三即無故者。此前師云。如在地獄中。五識中常有苦。意識常有憂。喜樂定不成。若不約容捨。三不成中。為第三者。即三法中。唯有喜樂二法不成。即無第三捨受不成故也。 　　疏若有言喜樂更取一形者。以無形。乃至。亦無二形故者。此前師立理云。若不取容捨。不成中為第三不成者。或取一男形。或取一女形。以為第三不成中者。以惡趣中一身者之上。不許有成就男女二形故者。後師曰。豈鬼畜生亦無二形也。然鬼畜生。亦有成就男女二形故者。若信等五根。男女二根。及苦根。皆入不定中。或不不成故。 　　疏不苦樂受為純苦暎奪略而不論者。前師雖。一分鬼畜時時。亦有不苦不樂中容捨。為純苦暎奪故。所以不得名捨。如第三禪。於中亦有捨受。為輕示故。唯名為樂。雖鬼畜有不苦不樂受。為純苦故。唯名為苦也。此論文中。若前師即是安。後師即是護法。 　　疏如彼六識有時無故不成意根者。難前師言。汝何故。能依容受。即言無所依。六識即言有此所依。六識如彼能依容受。亦應非有。 　　疏前師言彼即生死位更不別有。解云。如悶絕位。即生死位攝。更不別有。 　　疏若以身等識定相續乃至意識間斷五識相續者。前師本意。憂根為第八。今既難憂間斷。已轉計憂苦根為第八。以身等五識。常相續故。若爾。取苦為第八者。五識有苦。五識應常相續。意識中有憂根。憂根既不成。意應間斷。 　　疏問化生如瑜伽論第二或有具諸根者。此中而意化生有情諸根頓具。則有男女根故。地獄既是化生。何故。無男女根故。 　　疏五根之皆受苦故者。若觸苦即身識得。若苦受五根皆有故。 　　疏小地獄中有。然等活等地獄中。即無男女根。即無婬欲事。而起婬貪。若大地獄中。亦無婬貪。若准正法念經。即大地獄中。亦有貪欲心。有婬事。言或見依附者。識等若相觸著。即身磨滅故。問何故。經中說。男抱銅柱女䥫牀。又如何說。彼地獄中。而有情欲。若有男女根。可許地獄中而現情欲。若無男女根。如何起情欲。又若以為緣。令其苦受須彼一形。乃至令多為彼受苦緣者。又若地獄或得一男形。或將女形等。以為受苦緣者。應地獄中。一一有情身上。皆須成就二形。今多受苦故。或應一令有情身上。有百千个男女形。以多為彼受苦緣。 　　疏彼論隨小乘中薩婆多等說者。然此疏中有三解。初解依小乘。後兩解依大乘。此即第一解。依小乘說也。若小乘薩婆多等。大小地獄。無異熟無記樂純苦處。於中亦許有等流樂。等流樂者。即是威儀工巧心中樂。或善惡心中樂。名等流樂。若異熟樂者。即異熟無記性樂受。若法師解。解地獄中有苦。故名之為樂。實無樂。如人右膞重安左膞。亦名為樂。於中實無樂也。異熟非等流樂者。即大乘中有二解。第一解云。即約餘雜受處。有等流樂。而無異熟樂。非地獄。地獄中。亦無異熟樂故。地獄純受苦處。又第二解。其地獄中。無異熟許有等流樂。 　　疏此名純苦一切皆無者。此疏文即却牒。取大乘中第一解。大乘中說。地獄中即無等流樂。無異熟樂故。說地獄名。即無等流樂無異熟樂。故說地獄。名純苦處故。 　　疏或隨小乘薩婆多等現在意識嗔重俱故者。若薩婆多宗計。貪者喜樂俱。嗔者憂苦俱。 　　疏瑜伽論五十九說彼五十八乃至依麤相故現者。彼論亦言。貪者喜樂俱。嗔與憂苦俱。亦隨小乘說麤相說。若細分別。貪與憂苦俱。嗔與喜樂俱。即論下文。貪遇違緣憂苦俱。嗔遇順境喜樂俱故。 　　疏云答假相故名貪食者。若地獄中識食增。若鬼中思食增。若畜生中觸食增。 　　疏大眾部諸識並生諸識並生苦憂相續者。此部六識並生。五識有苦意識有憂。故云苦憂相續也。 　　疏或依上座部計乃至隨說者。彼部計。九心中有分識。名異熟識故此論云異熟無間。乃至引發心尋求心等起時即是五識。或與憂苦相續。 　　疏謂經部尋伺唯在意識者。然經部尋伺唯在意識所以者尋伺憂俱若薩婆多計尋伺在五識。所以初禪已上。有五識故若意識中尋伺有起不起時。 　　疏或依彌沙塞部計彼亦有異熟意識意識生故者。彌沙塞者。此云化地部也。彼有意識名異熟果。意識者憂俱。問彼六十六。諸趣之中。乃至。故今應解此中。問意何故。瑜伽說。餘六欲天趣。及人趣等。有憂苦等。即憂苦是實。而不隨他小乘語。既瑜伽等說。地獄中。有憂等。即言隨他小乘語說地獄中有憂耶。 　　疏有亦何爽者。初二近分。雖有樂受。小故不說。但名為喜也。說地獄中腑藏間風者。即熱地獄中。凉風至。或從毛孔中。入腑藏間。或從口中入。即外風入內身。以在腑藏。而為段食也。然小乘說。罪人契䥫丸等。初入腹時。亦名段食。若起增菩薩初地。即入變易生死。生色界者。亦無憂根。 　　疏謂有報者。除憂餘四受。皆通報也。 　　疏何地斷等可初禪斷憂二禪斷苦第三禪斷喜第四禪斷樂定中通喜樂受率爾耳識但捨受故者。然第六識。入下三禪定。其第六識者即。憂喜樂受。亦得起率爾耳識捨受。故知。前文亦得異受俱起也。此中果位。謂成佛時。或轉得無漏。初地即得者。此疏中有二種果。一者究竟果。果謂得成佛無漏。二者不究竟果。即得初地無漏。正得七六不正通五。 　　疏非斷漏故名無漏者。若喜樂受。即通無漏。能斷漏故。其喜樂無漏聖道俱。能斷名無漏。苦根不能斷漏故。但無漏引。故名無漏也。 　　疏答有即如淚淚下如雨即有定眼依處非實有根故知有也。解云。故知。無色界中。淚下非實是眼根。但有所依之色為例。故知。無色界有佛無漏五。 　　疏如無色界見道傍明。有種非彼現行者。如下第七卷論中說。已上亦說也。 　　疏色界上三定有無漏五識以此為例者。且如鼻舌二識。唯有欲界繫眼耳身三識。欲界初禪繫。其色五根。即五地繫。即有漏五識。二地繫。上三禪無有漏五識。其無漏五識。即通五地有。今者有漏五根。唯五地繫。無色界。雖無有漏五根。何妨無漏五根。通六地有疏若爾何故第七八無漏唯捨相應耶者。此中間意。前六識。通下三靜慮有。即與喜樂相應。無漏七八識亦通下三禪有。亦意喜樂捨受相應耶者。 　　疏以彼邊際功德勝故者。一地中。最為勝故。四禪之中。即第四禪。最為上勝。然第四禪中。有上下品。是最上品故。即是是地中最上品。最上名為邊際。有其六種。一者義無礙解。二者法無礙解。三者樂說無礙。入第四禪邊際定。方得此三種無礙解。詞無礙解。詞無礙解。以是聲故。即初禪繫。四者無淨三昧。有阿羅漢。最是人中上福田。前三果人。不及此故此阿羅漢。欲入城乞食時。前加行中。先作是念。一切眾生。入於地獄。皆由煩惱為因故。我今既是阿羅漢。人中最上福田。有人供養我者。必得聖道。或得值遇諸佛。或得生天。若於我身起煩惱。落惡道故。我今以無淨行。若有人嫌我立即坐。嫌坐即行。嫌我行即坐等。作是思惟已。即入第四禪上品邊際定無淨三昧。五者佛知如何。若欲知一切人心等。即入第四禪上品邊際定。方始能知也。六者延壽法。如阿羅漢命將終。即心作是念。我若久住於佛法中。有大利益者。遂即捨衣鉢。入僧。入第四禪上品邊際定。亦能延命故。所以第四禪上品定。為邊際定故。故功德勝故。 　　疏大悲天住等並多依。第四住。一者天住。即是色界天。色界皆名天住。與諸天住。名為天住。天住之中佛多依第四定故。二者梵住。即修慈悲喜捨。四無量心故後得生初禪第三天。作大梵王。梵天中住。故名為梵住。一界唯一梵王。若下品修者得生梵眾天。若中品明者。得生梵補天。若上品明者。得生大梵王。梵住之中。佛多住大悲心。拔苦與樂。三者佛住。即一百三十不苦法。佛住之中。多住十力。為降天魔故四者聖住。即空無願解脫。皆通三乘得。然聖住中。佛多住空三昧。為入空三昧故。能對治煩惱魔。餘無作無相無願。不能對治煩惱故。所以不住此上四住。皆約自受用佛身作也。不約化身故。 　　疏如不變香香因闕故者。由如色界之中無段食故。無香味種故。又無能感香味業故。即闕香味因故。即色界中。不能變香味。既無所緣之境。其能緣之識。亦無。又無鼻舌識種子。 　　疏不然小乘不變香味乃至鼻舌識亦有者。此疏文中。不然已下。即是答也。然小乘教。不許色界有香味。又許有廣慧聲聞故。然大乘即許波羅蜜多菩薩廣慧聲聞。色界之中。能變五塵等故。又無色變境。唯名定果。不得名通果。定慧不約故。 　　疏以上無三識無漏應言有者。此中難意。有上三禪。無有漏眼耳身三識。無漏三識。上三禪應言有。 　　疏上地五識本來無無彼種類如何有者。上三靜慮。五識本來無。所以上三靜慮。不許有五識。五識許在初禪有。故疏此中三解任情取之。然疏文中之問。八地皆有。乃至彼現行。即是第一解也。或唯第四定。有第七八識。乃至。無彼種類。如何有。即是第二解也。又四靜慮。乃至如七八識。即是第三解。其第四解。即是第三解中。子段分出也。然和上又解云。第四解。即是第二解。第二解中子段分出。然第一解。八識通有八地。有在難也。言。餘地有種而不起者。與無何別。若四靜慮中。皆有五根者。四禪除無想天。有十七天。豈一佛身有十七具五根。又若發識。未知依何地五根。而發於識。又第二解。七八則在第四禪。第六識即許通八地有。其五識即許在初禪地。豈在佛果。能變之識在上地。所變五根。在初禪。又下地五識。上地本識。一切時起。隨有身在下地起上天眼。天眼有不起時故。又未知初禪五識。為是借識力。為是起通力。未知起何識。又十地因中。平等性智。妙觀察智。初禪。乃至有頂。若佛果位。平等性智。不隨妙觀察智也。又第三解中。若八識。皆依第四禪者。如下俱舍論文。八地已上菩薩。生第四禪。仍起初禪尋伺。後得智中為也。說法必假尋伺。即許上地起下地。豈佛不及菩薩等。若第六識。唯依第四禪者。准下論文。妙觀察成所作智。時時同斷。入滅定盡。唯許大圓鏡智平等性智相續故。故知第六。亦入有頂地滅盡定。又越等至不成也。今助解云。本識第七識。五識五根。常依第四禪解也。然極難解。此中三解。任情取捨者。如遇意者。疏中言。問八地乃至非彼現行。為第一解。又從或第四定。乃至。以殊勝故。為第二解。疏中言又四靜慮。皆有五識等。文但重。攝第二解。而無別解。又從又解。唯第四定。有如七八識。即是第三解。 　　疏無漏八識應束為義幾師所說者。此疏中三解。皆是疏主解釋。應言。有無漏八識。通八地有。有義七八識。在第四禪。五識在初禪。有義八識總依第四也。又般若經云。如來有肉眼。肉眼見障內色。若天眼見障外色。不見障內。可須肉眼天眼。內外俱見。何須肉眼。又經云。小須彌山。大須彌山。小䥫圍山。大䥫圍山。即一四天下。有一小須彌山。一三千世界。有一大須彌山。招法師難疏主。且如四天下有一小須彌山。須彌山即有小四天王。小三十三天。乃至。初禪天等。既言。一三千世界。有一大須彌山。亦應山上有大四天王住。亦應有大三十三天住。亦應大梵兜率陀天。法師數日不答己。後解云。大須彌山。唯莊嚴世界。亦不安置諸天也。復是傍義也。見傍明種非彼現行。其見道傍如下第七卷論中說。梵云振旦國。此方云漢國。即西人喚此間漢國。以為根且國。梵摩訶至那國。此云大唐國。即西國喚此大唐國。以為摩訶至那國。 　　成唯識論疏抄第九卷末 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄第十之本 　　北京　靈泰法師　撰 　　釋四種無明通三界處明八萬四千心行。明有二世益。方明為善。益一世非名為善。明五識能引起。四無記。明得滅定。人數多少。明他心智所緣。半下明六十二見中。明十四不可記事。 　　疏云總勸教興者。即是論中。今應廣顯彼者。差別相是也。總勸餘人智。我釋遍行別境等義。教令生信故。唯識教得興建也。 　　疏云心所與心為一為異者。至下論文。如是六位與心。為一為異文。 　　疏云初薩多等問但五遍行者。至下論文。如是六為與心。為一為異文。 　　疏云初薩婆多等。問但五遍行者。然薩婆多。五遍行五別境十法名遍行。心起別有。今大乘。今謂五遍行。故今為問。 　　疏云經部師等問有實五以為遍行者。然經部師。唯識受想思。是三是遍行。心起則有也。然觸作意。雖是遍行。然是假有。今大乘。五乘五遍行。皆是實有故。今問假實。亦不極問遍義也。 　　疏云瑜伽五十六卷乃至起盡經者。瑜伽論中。亦引此阿含經。而明觸也。前第三卷中。亦引起盡經中證成觸也。 　　疏云與受想思三法為依舉蘊勝者。受想思是三蘊攝。今觸與受想思依者。觸與三蘊為依勝故。 　　疏云即象隨經者。此經明如等象跡。知象知處。因以世名。 　　疏云四無觸蘊。恒和合等勝。云即色受想行蘊。恒和合故。 　　論云若於此作意即於此了別即於此作意者。此者此境也。此文意說。心王與作意。常相隨起。若於此作意即於此了別者。若作意依此境時。同時則有心王共依之。即是有心作意。亦共心王緣之故。即有作意也。 　　疏云五十五所引是續餘是論故者。然瑜伽五十五。及此唯識論。此引經文。證道行義者。與自唯餘明遍行義。唯引餘瑜伽顯揚論。論中文證遍行義。不引經證。 　　論云作意心令趣自境者。若正緣此境時。即名他境也。論文無心起時無隨一。 　　論彼定生觸必由觸有者。彼定生觸者。說有三和合故能生觸。必由有故者。即是由有觸故。方有三相也。然此論文。即同前第三論文。觸依彼生。令彼知合。此之彼定生觸。即同前觸依彼生。必由觸有者。即同前令彼和合。論云無心起時即一隨故者。無如是心起時。三受之中。不具一受者。或與一苦受俱。或樂受俱。或與捨受俱。為受中通三受。不得並生。已相違故。亦心起但隨得起一个受也。其思中亦云隨一者。其思亦能作善不善無記業。既遍三三性故。一心起時。唯得起一个善性等。其三性不得並生。故言無隨一也。問其五遍行者。若明思受文中。得即言無隨一故。餘觸作意相。即不云隨一。答然中即有三類。亦應言隨一也。然觸半即有可意觸不可意觸。俱相違觸。觸中文略不說。處理亦合有之。與與受思同也。若作意唯能言唯能取境。自分齊相。處無多種。所以文中。明相作意等。不言隨一。其受想思等。皆有三種。所以文中言隨一也。其觸既有三種。一心起之時。亦隨一一个觸也。 　　疏云非非青者即說。意說。是青不是餘黃也。 　　疏云所緣及處者。即是總標境也。及處者。即是取境分齊之處也。或依一處二處為境。乃至或時緣十二處十八界等為境。思令心取正因等相。此文造作善等者。因者即是三性心心取也。相者即是所緣境相。此文意說。即是由過不善境相故。即令心心所起不善心。有如論中云。不善起由有三緣。一貪等隨眠未永斷故。二順煩惱境現在前故。三不正思眠修正現起故。亦過善境相。即起善心因。善心起時。亦具三緣。一善種未被損故。二順善心境現在前故。三正思修現前起故。由此義故。善心心所。過無記境。即起無記所。無記所起亦具二依。緣無記種子。未彼損順。無記境在前故。半之心正現起故。 　　疏云下文說欲能起正懃前解為勝者。即前解勤能云。信為能依。欲為釋精進依也。 　　疏云說漏無漏可假之事乃至實可攸法者。據實言之。滅諦道諦是可攸法。苦集諦道可厭法。即是善欲也。今此中正義。若於惡無記三性法等所樂者。皆名可攸法。此欲道二性。亦不約滅。是無漏名可攸法也。 　　疏云若自內身可厭不合及后識離位乃至非可厭事者。此法者可厭事。必有可攸事。於可攸等上。而生欲故。如於內身上生厭時。必於外境上。生可攸故。於內身上可厭事即無欲。於外境可攸事即有欲。或於外境生可厭。即於內身生可攸亦然。問此師。若外境生厭。即於內身生攸。豈一心之中欣厭俱起。而問思之可厭之。即通六識。或唯六者。即如三道作攸厭觀時。其攸厭觀不得並即作。若正作厭。欲界為苦麤鄣時。道無間道。即不能作攸觀。若作攸上為靜妙離時。即是解脫道。又攸時。謂欲俱無嗔一分為體。若厭為慧俱無貪一分為體。然准大乘。厭離應作四句分別。有厭非離。謂緣苦集諦。前加行道。深厭苦集故。所以有其加行。是不能斷煩惱。名為離。有離而不厭。謂緣滅道諦。無間解脫道。為能斷煩惱故。名之為離。其滅道。雖是可攸故。名之為非厭。有亦厭亦離。苦集諦無間解脫道中。謂苦集諦。是可厭故名厭。能斷煩惱故名厭。有非厭離。謂苦滅道諦。加行道諦。謂滅道是可攸非厭。不能斷煩惱非唯。 　　疏云雖七識或唯第六有此欲故者。若第七識有欲者。即明第七識。前三師中不正義。第四師。第七識中無欲。 　　疏云七八二識全及六識異熟心等一分但隨境勢力任運緣者。若第七識。即隨自緣生力緣境。若第八識。及六識一分異熟心者。即隨善其因勢力任運緣境也。唯前六識或唯第六者。問此三師問說。何故於欲於識寬狹。三處不同。有何所也。謂前第一師。即可厭之處。即通六識。或唯第六。其中容境。八識俱俱。通。其第二師即云。唯前七識。或第六有此欲故。乃至[士/巾]希望故。第三師云。唯前六識。識或唯六。思之可知。有正不正。 　　疏云乃至末云解脫堅固究竟涅槃者。順正理師說。於不善法。等起於欲。乃至於人天善法之上起於欲。乃至於涅槃上亦起於欲。知欲是遍行也。解脫堅固者。若世間同狀。或後時還起。名不堅。若無漏聖道。斷煩惱已。永不生故。名之為堅。由此又知。入初道由善法欲者。問故諸經論中。皆明如是我聞處。皆言信為入法之初首。信為欲依。此處即言。即欲為入法之初首。答若為緣初凡解經事法之法。即信為初首。今者法相推求。即欲為初首。各據一義。亦不相違。 　　疏云乃至出離為後邊者。斷煩惱盡。名之為出離。即涅槃是生死之後邊故。或出離者。即是涅槃之異名。 　　疏云一一三世對辨可知者。然前解欲三師中。若前二師。既欲緣可攸境。其欲唯緣未來。不緣過去。若第三師。欲緣於三世也。以欲能緣攸厭境故。論云勝解者。如人於善等三性法。而生疑不決定故。不名為勝。後時解此三性法。師即言。或解是也。以解心勝極心。故言勝解也。勝解通三性也。法師即言或解是也。若別約勝者。即於菩提涅槃法而生。即可名之為勝解。不即生死法。此前約勝解。唯是善性。 　　疏云由經部理即證等力者。即外外。道教名邪教。外道所說道理名邪理。外道所生得四禪定名邪證。 　　疏云即染心中少分無也。若染心中有疑。即無勝解故。若善無記中。於事未決。亦無勝解。 　　疏云即薩婆多意。師諸對法意計者。即薩婆多師。所計對法論。此中正破薩婆多故。 　　疏云若已餘經有法此亦有乃至上地亦應有者。難曰。詳勝有處解。許無勝解之處。亦言有勝解者。亦應許欲界及初禪有尋伺。上地無處。亦應有尋伺耶。 　　疏云故心法迹念是定固者。無貪無嗔是戒因。念是定因。正定是因。迹者因義。問貪嗔癡三。是不善根。今至此三根立善根。何故唯立無貪無嗔。以為我戒迹。此二能鄣戒故。又癡遍染心故。不能障戒。 　　疏云或有已受彼體乃至他界緣使等者。已受彼體者。即是五塵等。凡夫曾緣五塵體故。或未得體者。如滅道諦。凡夫曾未得故。染汙心等者。即如邪見人。曾未得無漏滅道證。但聞說諸佛聖者滅道之名。初聞滅道之名。心上遂變起滅道之相分。行緣滅諦。作不生不滅擇滅無為之行解。若道諦亦變作有為無漏之時。行解之至。後時分滅道諦時。又作不生不滅之相分行緣。則名緣彼滅道之類也。以是無漏滅道。遂緣不著。但言緣彼類。緣見心上所見相分。皆是有漏。今初疎所緣緣本真說。所以緣無漏損滅道體各緣自心上親相分者。即緣有漏及他心智。緣他地法。皆悉不成。皆緣自心一親相分。今初邪見。緣無漏他心智。緣他地法。皆約疎所緣緣本質說。所以成。乃至緣他地法。亦名緣彼類故。若薩婆多。有漏心緣無漏道。不成緣。緣性不同隨順故。由如金堅而不受。麤煩惱毒勢。不得入中。若有漏心。緣有漏法時。性相隨煩惱毒集入中。而成有漏。所以佛身。二乘無學心。是有漏煩惱緣故。毒氣入而成有漏。然此彼文。解緣體緣類有其四釋。亦不約親相分。解緣體類。若初親分者。即邪見以初無漏。反緣他地法等相分。皆名親取故。故今者。但初疏緣以解之。此文即是第一。約有漏無漏已受樂受。解緣體類。若念如現量。非量心中。曾緣五塵等。五塵等皆是□受得。即名緣體。若凡夫曾未得無漏法故。即如邪見緣無漏滅道諦時。即名緣類。不名緣體。又解四。初有漏中。已受法名緣體。即落入過去法。若未受法名緣類。即名未來。即近取親。近取名緣。乃至他緣界緣既。者此第二解。即初[迡-匕+(二*〡*〡*二)]近解體類。者念緣自地之法。即名緣體以自地故。若念緣他界他地之法。即名緣類。以別地故。緣之不著也。使者即是新經論中隨眠是也。若舊經論中。說煩惱名為使。若煩惱惡法思如曹主。若無記法由如故。奴。即煩惱他善不善無記之法。所以成有漏無堪任性故。舊經中云。謂貪使所使。嗔財所使。癡所使等。然唐三藏。見此使已。即難言。但如即若使故時。豈可即若之氣。而入奴體中。煩惱使善無記法。其煩惱入善法等體中。由此義故。唐三藏。翻新經論中。言隨眠。大乘中。解隨眠為隨逐。有情眠等。小乘亦解隨眠。如俱舍抄解。即煩惱緣有漏善無記法體中。遂又無堪任性等故。隨眠名緣舊使。又解云。遠近者。若有人。今生中所得法不妄故。即名緣體。若多生忘却之法。後時憶念得者。即名類也。後得智緣有為無漏乃至亦名彼類者。第三即約後得智。名緣體若類。若後得智緣有為無漏名緣。彼以相攝故。若後得智緣真如等。即名緣類。不親取故。若後得智緣道諦。名緣彼體。因是有為故。若後得智緣真如。名緣彼類。以是有為無為別故。實相緣真如故。不親證故。第四即約根本後得智。解緣體類。若根本智。緣真如得體。後得智緣真如得類。然初念後得智。緣真如時。亦緣體。以親得故。亦名緣類。如行道真如類。故前加行位為問。真如名即作真如觀。即此無分別初一念緣真如時。此約一念。真如即是前加行位曹聞真如名我之類。故名緣彼類。故亦有是。曾聞名我之體故。若第二第三念已去。亦應名緣體及類。謂第二念無分別智。親證真如名緣彼體。即此真如初念我真如之類。亦應名類。乃至中地及佛。無分別智證真。皆有體類。親得體故名體。即此真如之類名類。若類如涅槃等。全不起念者。如餘俗人。曾未聞涅槃名故。即不能起念念涅槃也。若學佛法者。曾聞涅槃之名。即於涅槃亦起於念。如自證分為後憶因者。唯唯識論上下有三處說。初第一卷後。心心所法熏習力故。能為憶念因。二即如立自證能。為後時憶念同。三即如此中論又。相能憶念因。然第三取想為憶念因者。即大小乘同皆好。問下文解心等取境。已熏功能在本識中。無為後時念因。數習力故。得有如是憶識等事。論文何別。答相似也。許前有體之上。更立用者。此文意說。前念有自證體故。己分為用。其後念見分用。能憶善念體。 　　疏云即是後起癡心故者。即染定後起癡心故。即如定後起癡心故者。即如人生得上地定起。從定心出已。亦得起癡。即如從淨定無間引生朱定也。朱定也。味定同時有癡心。亦如欲界繫。蹔時散心。從定出。亦得起癡心。 　　疏云有漏智生能知所緣得出相者然二來人在有漏定中。則能智不能知朱。若出定已。即知失不知得。若菩薩在無漏定中。即双能知得失也。 　　疏云彼返質云若無於定心位乃至無心自求染者。彼小乘難云。無定心時。得住一境者。亦應受味時。心須成染。無貪之時。心不得成染。故知無定合時心。別得任於一境也。 　　疏云此令不然專注所緣乃至豈假定今者。此大乘勑意心。若多念依專注所緣。則由定也。若一念之心住境。亦不由有定。為之法生已有法。爾一念住故。 　　疏云不可以貪等而無不成染者。此文到不。應云不以貪等而得成染。 　　疏云念專等法雖體是思非即故心者。經部師。唯受想思三是實。是蘊恒故。若念慧貪嗔等時。是思上假立。 　　疏云非一切愚皆以邪見者。增上者。若愚而亦味。即無慧也。若但有愚而不味者。即有慧也。如邪見人。雖愚而不味也。 　　疏云發地亦無俱我所小者。此論皆是薩婆多宗也。 　　疏云此安慧義而方共責者。婆羅門師。傳西方責安慧。或時起一。於所樂唯起於欲。乃至境不決定故。無勝解者。此文中。若言境雖不定。亦得起者。而初所樂所以不起勝解者。即違下文。下文云貪與癡不得並起。於境不決。無染著故。以本論言慧之境故者。然唯識說。即依六經十一論。而造唯識論故。彼六經十一論。皆是本經本論也。然定為所觀境者。即從前聞思修慧。已吉其名也。 　　疏云但注所依繫心眉間不能簡擇此定所緣者。此人雖向師邊聞說繫心眉間住。或自尋經論。見有眉間住等。雖觀有繫心。或燈點上。於此上亦能知是苦空。無當於我等不知。亦此色恒色。但繫心故。若散亂人多繫心眉間。或時數息。或貪行者。觀心上不淨等也。 　　疏云此第二解或所觀境乃至從餘多分者。間此愚昧有定無勝若前解即約前解。即初前加行位中。有聞思脩慧。已後時正觀眉間時。即有定無慧。若此後解。若前加行心。二無聞思慧者。此人若無慧者。從何心中學得此解眉間。更問言。憤慧角至眼相視者。問憤即恚。為別體耶。又疏云或起貪。如何名憤恚。貪嗔不並生故。又如何名角眼。又此妄念憤慧。緣之境如何名所觀。思之不由四諦理。或時道理。 　　疏云或後時理者。即四諦理。或時道理。此中所說。皆據因位者。然此中且約少分。名因位也。有漏為因。無漏為果。亦不約佛位名果。即如十殊勝中。地前六度名因。地上六度名果。今據實者。一切無漏心。皆有別境五。以無漏心。皆具二十一法。若有漏修慧中。亦具別境五。亦有二十一法。若聞慧中不多。若別境五。或時起三等。若思慧中。亦若別境五也。率爾心起。乃至等流亦有此事准義應知者。若凡夫率爾心。即無五別境。若尋求心中。唯無勝解。若決定染淨等流心等。半有半無也。若佛果位。率爾心中。亦有五別境。第八境等流心。亦無別境五也。 　　疏云自性散動者。五識之中。不能入定。是自性散亂。有六一內散亂謂惛沉等邪定。二外散亂。謂掉舉惡作。緣外五塵故。三自性散亂。即是五根五識故違。然意五振賊共殖及累世故治收親近新。然眼緣色之時。第六意識不隨於境而緣者。故言所見色與盲等。是前定中。聞聲定。餘意識不隨耳識。緣聲執者也。如初化故。四相散亂。謂貪名獨。既坐禪相。令他人知。供養我五麤重散亂。謂作意念。唯我能作如是善道業。我是好人起於我心故麤重。六下劣散亂。謂不作念取於小果。唯趣求無上菩提。若作此六邪名散亂。違此五種。不散亂也。若正入根本定。五識不行。五得引智故。五識雖如第六識念曾所受境。乃至故是曾上皆引意生者。問何故此文說。緣現在境名緣類。即說五識名緣類。又緣過去境名緣體。准前文言。緣過境以疎遠故。應名緣類。若緣現在境。世故應名緣證。若准此文知。文應言緣他地境。依緣體。緣自他境名類。思之。 　　疏云等引之定者。等引定非散。唯有心非無心。亦是地名名等引地故。故論云等引地非等引地。若等持通散即有心。不通無心。若等至定。通有心無心定。心中亦有安和。能至此無心定中安和。名為等至定。故餘論中云。無相等至。滅定等至。 　　疏云即身心中所有分位安和之性者。然入定時。身根之上。及心大上。亦有遍悅。此身根性者。然入定時。身根之上。及亦有遍悅。此根適悅唯是無記性。不名輕安。輕安唯是善性。心者若在意中。或時有心識。亦有無身識。亦有無身識者。定中常有第六識。常第六識中有輕安。而是善性。其小子師問和云。其五識中。意所引青者。亦有調暢故。如何得有安和。答由在定中。若引起五識。是無記性。即無調暢輕安。若若由定力。引起五識。是無記性。即調暢輕安。若由定力。引起五識。是善性者。其五識中。即有調暢輕安。輕安是善性故。六地已上菩薩。由定中所起善性五識。五識即是調暢輕安。若凡夫二乘。定心中所起善性天眼耳識者。亦有調暢也。 　　疏云或生得慧乃至即彼類故者。五識亦有生得慧。若言聞思修慧體。唯世定識。若此意識。三慧所引五識。五識亦得有聞思慧修慧所成。此等所成。亦此意識中聞思修三慧類也。故若意識。起生得慧。引五識中。亦有生得慧。若識中起聞慧。引五識中。亦有聞慧。若意識中起思慧。亦引五識中。有思所成慧。若意識中即修慧。亦引五識中修慧所成。即如八地已上菩薩。第六識中。常入修慧。引起五識中善性。五識中善性即是修所成攝。若五識中。起無記性。無記性即非是修不成攝。何以故。若聞思修三慧。及聞所成等。不是無記性。唯是善性。以八地已上菩薩無聞思慧故。故五識中。唯有修所成。無聞思所成也。又如凡夫二乘人。及七地已前菩薩。若第六在修慧。為嬉戲故。所引天若眼耳識。眼耳識即是無記。無記不是所成極。若言難言難。此無記天眼識等。由修慧引起。若是修所成者。應返質曰。亦由修慧。引起天眼耳根。天眼耳根應亦是修所成攝。故知天眼根等雖由定引起。不是修所成攝。無記五識亦然。若意生得定者。及二乘七地已前菩薩。利樂故入修慧中。所引起天眼耳識。天眼耳識等即是善性。故地即是修所成攝。其意性亦能引起天眼耳。為利樂也。又修所成中。即通五蘊。同時有識。即是識蘊。同時有受想思。即名三蘊。若有漏定。即有定共戒。別防身語七支。名色蘊。若無漏定。即有道共定。名為色故。修所成中。得果五蘊。又如小乘中威儀工巧通果異熟生。唯是無記性。不通善惡。若起善惡。即是餘法收入。有四無記攝也。若又乘中異熟。是無記性。威儀工巧通三性。通果通二性。 　　疏云許巧神通乃至多分妙觀察智攝者。問後師曰。若五識中。亦有天耳通智者。則通佛地論文。然佛地論云。六通之中。唯詳漏盡通此漏。許佛位之中。四地皆有也。若餘五通。皆是妙觀察智攝。不云五識有天眼耳智。答據實而言。天眼耳體。即不取天眼耳。二識相應智為體。及俱時意識相應智為體。若唯獨天眼耳通緣前境。無俱時意識者。所見所聞之境。由如夢中見想。不能分明。亦不能說得智者。俱時意識。方得緣境分明故。又明故。又天眼耳。多間斷故。意識多相續故。所以妙觀察地。實而言。亦取天眼耳識相應智也。若薩婆多。六識不並生。且如馬勝比丘。往色界中。共梵王語時。起天眼耳通者。彼梵王身則眼識已。則起天耳識。死梵王語。耳識斷已。又起意識發語言。問彼梵王也。又復起天眼耳識等如。二乘無學。或知上下界有情心。多是他心智。若佛起一切有情者。唯是通起一切種智知。 　　疏云非中如因中唯念境類者。若因中五識。唯緣現在。緣現在境者皆名類。若果上五識。既緣三世。則緣境體。過去者。皆名緣境體。 　　疏云重如前說者。疏主錯指前論文。前論文中。即無不說。五別境中而與俱不俱也。 　　疏云此就他宗設說五識無欲等故者。此解上。然五師識中無欲等五。意識中有欲等五。意識中既有苦受故者。欲等亦得有苦相應耶。 　　疏云第八三字者。別境等五。亦通三學。無學人身中。有別境。別名非學非無學攝。 　　疏云第九三斷者。此別境等五。亦通三斷。性不是煩惱染汙法。不通自性斷。若見道斷中。斷相應縛。斷俱時煩惱故。若善無記性者。修斷之中。斷緣縛斷。若無漏者。即是非所斷攝耶。遍行五受中。通苦等受見道中時。是斷相應縛。修道斷中。善無記中。皆是緣斷縛初是自性斷。與別境相似。通無漏者。即是非所斷攝。又解。見道別境。與見道煩惱俱起者。其別境遍行。是不善性。不善性者。即自性斷。若別境等五。與修道煩惱俱起者。亦通自性斷。若無漏者。非所斷也。得勝解。 　　疏云第十一斷九根者。此則遍行別境中。記道二十二根攝若。若別境中念定慧。即二十二根中信等五根攝。即是念根定根慧根攝故。若欲勝解。亦非二十二根所攝。若遍行中唯受數。即二十二根中五受根攝。與作意解觸相思。非二十二根攝。若言擇非擇者。即五遍行別境中。若異生無記性者。即是擇攝若是善及無記性。如威儀工巧等心者。即是非擇所根。 　　疏云有漏善心或不俱等者。起有漏善時。五別境中。或時起一。或二或三或四。名為不俱。或時起五。名為俱也。 　　疏云非以煩惱等中欣慼行別者。不以煩惱欣慼別故。五別境等。則不與相應。唯除疑。不得勝解俱故。餘者皆得相應。此文即遍顯也。非心煩惱中。有等欣行嗔及疑等慼行故。及善中有加行生得。及緣三世。及緣無為別。即說五別境。不與前煩惱等相應也。今者即說。一切皆得與別境相應。若五別境。與根本即相應。亦能緣無為也。 　　疏云善中如。行得緣世無為別故與相應者。且別境亦通加善聞思修慧。善聞思修慧體。即是境中慧行。亦通生得善。亦能緣三世。亦能緣無為。皆得相應。應云非不與相應斷却疏中不與之字。 　　論云欲心希望為性懃為法業。勝解以即持為性不可以轉為。念以明記不忘為性定依為業。定心令心專注不散為性智依為業。慧以簡擇為性斷疑為業者。問釋此五別境一種心所。何以有初自作用為業。有他作為業。各各不同也。 　　成唯識論疏抄卷第十之本 　　成唯識論疏抄卷第十之末 　　北京　靈泰法師　撰 　　更門立依已辨次第乃至立捨等三者。立者。遠者。依無貪等三根。與三根與及精進立捨不放逸。二依無瞋。立不害也。故云立捨等三。取以三根。後說精進也。 　　疏云此行蘊捨別受蘊捨故者。言行捨者。則是行蘊中捨。不是受蘊中捨受。為欲簡別受蘊中捨。取以言行蘊也。 　　疏云且蘊婆多法救俱舍雜心等說者。法救妙音世友覺師。此四尊者。即是毗婆沙中評師。餘五百羅漢。各各異說義。此四尊者。悲德出。若此四尊者。自釋義時。若別相評是非也。即法救師。造阿毗曇雜心論。若天親菩薩。造俱舍論也。 　　疏云婆沙雖別有厭等法救等不說者。彼論雖別說有厭等。然法救師。記是評師。亦不取也。故法救亦取厭。唯立十種菩薩。除無癡故。無體即是慧故歟。 　　疏云不是言遍善故遮彼者。然薩婆多師。善十種云遍善心故。雖是數界輕安遍一切善心故。若今大乘。釋善十一。云唯善心俱。名善心取。不云遍善心。心輕安不遍善心。欲界無輕安故。略中五句。明依處因者。五句者。一實二德三能。此三即信之依處。□□此三為□□方生也。四忍即是信因。五樂言即是信果。樂中五句。明信法處因果實體業者。如愚意者。言五句者。具論文云。一於實德能。即明信依處。二染忍樂欲者。即是明信因果。三心淨為性者。即明信體。四對治不信。五樂善為業。此上二句。即是明信業也。故略中五句。 　　疏云實等不別分別者。然彼論文中。唯異實德能之語。亦不塵。分別。不及此論也。 　　疏云實德能三是語依處是境第七者。若言取於。於者境也。即是第七轉境聲攝也。實德能三。是信取。緣境故。若言所依。依者所依根。即是第七轉所說根攝。 　　疏云顯揚說有五業然治不信乃至起善道增長信者。彼論五業者。一者對治不信故。二者能得菩提。由有漏故。能得辦也。立資粮滿故。此中言資粮。或資粮位名資粮。或人天善揭慧。亦名資粮。如造一善業。能得十生五生樂故。四利益他自故。夫善法皆益。或益他世。五起善道增長信故。有信故。常得生人天處。增長淨法。此善十一。皆有此五業。若初業別也。如解慚處。則言對治無慚等。以下皆然。亦應第五業中增長慚等。然此論云樂善為業。亦攝彼論下之四業也。 　　疏云即是論中堅固信也者。若信具此五業。亦是餘論中。堅固信攝由堅故。方能至辨故。然准瑜伽對法等。信有三種。一清淨信。二堅固信。三明淨信。今者即是第二堅固也。即是彼第九云。信為欲依者。即是對法第九明之。若言通論。一切信并顯揚。五辨中除第二辨因者。然五業之中。第二業菩提因。唯是無漏。希求佛果。可注菩提因。若欲通論。餘世間善。生人天果。及通得二乘果者。即取餘四業。四業能得世間果。即除第二菩提因。若人天善業。感多生善果。所有福慧。亦名資粮。漏即不是資粮位。名資粮也。 　　疏云若事若理信忍皆是者。今者實者。不要真如理名實。除一切法。若有法無法。有即如實知有。無則如實知無。名為如實也。 　　疏云體非實故亦非諦故者。然疏主。且約必虗空非四諦攝。以難立師。不依大乘。以為小乘虗空非四諦攝。若大乘中說。識變虗空通四諦攝。若無漏心上變空。是道諦攝等。如前第二攝說。 　　疏云內體別攝證乃至亦名真大者。即是同相三寶。別相三寶者。法佛名三乘。教理行名法寶。十地菩薩二乘人名僧。此皆是無漏。住持泥令然素像名住持等。是有漏別相三寶。名真行。或真如名真。有巾名行。或無漏名真行。別相三寶。名為真淨。如真淨故。住持三寶。是真諦之方便。亦名真淨故。然三寶中。法寶即是寶者。佛言僧寶即是假俳也。以依假俳者。名佛僧故。故大般若經中問云。何故唯念般若波羅蜜。不念佛僧二寂耶。答佛僧是假者。若法寂即是實。法寂中即攝得佛僧也。舊經論中。梵云伽藍。此云作持處。若新經論雙云(未問)。寺者即同僧中有九寺門。安置九云卿。卿以輔翼天子。今者寺中眾僧。以輔翼佛法。由如前答即也。或有異名。真淨方便。 　　疏云今能得後能成無為得有為成者。此之或無為成有為得。或今新成後得智通。亦不約不相應得。得解云。 　　疏云對法但言謂我有力者。既有我宗吹。唯約自身也。問今文中。明信法處。應立一種。何說立三種者。若中亦攝得前二實德。若前實得中。亦攝得後二。更問實上即者。信因亦忍。若後二下。唯言佛果。謂樂欲所思。若後二下唯言佛果。謂樂欲等。有何所以。亦可前一唯言信果。後二唯言信因。又問前可。大般若經言。唯念不般若波羅蜜法。不念俱。即言法是實心。僧是用者。即然寶法實。何故念緣中唯念佛。或有餘經中三寂俱念。准義思之。即是因時信口生別。互同時緣漏。有信因。信是果也。信是因。歎歎是果果。知還顯信為欲依與為勤依故。即如是次第也。問此三法。如何為同時因果。答此三法。展轉相杖託而起。由如兩脚同時行。更互相與力。亦是同時因果。此因時為因果亦然。異時因果者。即先起勝解已。佛起信。起信已後起欲亦得也。心之淨故。依士釋。第三轉聲者。若言天授授衣。詞受之鉢。名依士釋。即是第七轉攝。其事云何。擇是具即是X50p0311_01.gif之作具。由擇為依具故。方證滅故。第三轉亦是具。亦今此亦爾。信是作具。方能合心淨也。故第三轉攝。 　　疏云心之淨故依士釋第三轉聲者。第三轉聲。是具聲具。謂作具。意顯欲勝解。是信之因果。作具由信。有此作具。方能信令心淨也。 　　疏云唯信是能淨餘皆所淨者。此信能淨心。至餘遍行境及同時。餘十種善信等能淨之。有通淨餘善心所功能故。由如作意。能一切心心所故。若餘慚愧等十種。則不能有通相也。欲各各自別相也。若汝之信。有其善惡不信可是有。於無記中其信是無者。此受意說。若汝之信。信其善可修。信其惡法可漏者。惡法不信惡法可厭。可許有信也。若爾於無記法上。應無有漏。 　　疏云喻如水清珠者。若此珠人間皆有。若言水類珠青珠黃珠赤珠。皆是水精珠中。能出水者。各自愛珠。若珠中能出火者。名揚珠火。是故若能清濁水者。名水精珠。 　　疏云亦如泥鰌動泥濁水者。此泥鰌魚也。此魚滅即泥。□動尾濁水也。疏云又信於三性。何妨愛三。而唯性善者。此中救意。如大乘信於善惡無記法。信唯善性故。我信唯愛三性。何妨是善。為遮此等。故論云。又於苦集。非信所依也。超法師釋也。 　　疏云若彼救言二俱之以體是信者。即印順示順欲勝解二法。即皆是信。仍非是欲解也。 　　疏云忍可及欲是信之具者。思是信果。欲是信果。故是信具也。謂於自身者。自□貴增上於法者。然謂於好法自身學之。意言。此法記。若我身應學。今我此身。而生道德故。於法生尊貴故。於自身亦自生貴重故。於法於身。為增上儀。 　　疏云然以細防惡者。釋者法也。數有五種。一者笞。如五十已下杖罪名笞。二者杖。如六十已下名杖六王。三者徒罪。如徒障亦五。一三我徒。二二年半徒。三二年徒。四一年半徒。五一年徒。四者緣罪。緣數有三。一後三千里。二緣二千五百里。三緣二千里。若緣一千里。一千五百里。皆不名緣。但名移鄉。五者罪罪罪罪有二。一緣死。二根死。論云熏賢善隨舉暴其者。然慚愧別相。皆有人法章。賢云謂有善德人重。善云謂一切善法慚愧。學惡舉惡法也。 　　疏云對法但言修地為體者。彼論但言慚愧為體者。但是差他為體。唯有唯識。解慚愧別相。 　　疏云顯揚即言於世增上即緣也亦X50p0312_01.gif總慚愧緣更下難古說者。問此意言。古說者。為是此方上世來古師說名古說。論是西方上代諸論師說名古說。若此方上代說。名古說者。如何造唯識本者。在西遙難未古師。答合是西方古說也。問若舉暴惡。名為愧者。其上二界中。記無惡人惡法。如何得起愧。又無分別智緣真如。真如恒是惡人惡法。如何。依真如時。得起慚愧。又問上二三界。既無天人無法。一種俱彼此相似。如何得起崇重賢善。及無世間。訶厭增上。而得起慚愧。大無色界。如何得有善法。及人而得起慚。又無色界。言語既無。如何能崇賢重善。更撿上下可成。 　　疏云他自增上等然是緣起者。於自身及自法。則是慚起之緣。於世間法。即是起愧之緣。初起緣處以解慚愧。由如俱舍論中。斷善根處。云上品不善根。能斷善根。據實而言。邪見能斷善根。今上品不善根。能斷善根。據實而言。邪見能斷善根者。約斷善根起緣處。如言賊燒村。賊不能燒村。火能燒村。今言賊燒村者。約緣處故。言賊燒村。慚愧亦爾。約起緣處。以解慚愧也。然自身同法解慚。他世間增上法解愧者。但約情解名自他。如人有好事有大問方。雖作此事。非雖自身不作。亦欲得認取。取以善法。名自能。答已故。如有人作其事。有人問言。雖作此事。雖自身作。亦不肯認取。惡法亦爾。能損己故。取以惡法名他。好法損自己。惡法鍛地若慚愧別相。謂崇重賢善。舉暴惡。是慚愧別相。 　　疏云謂彼若言因得自他境有差別者。自身名慚。他身名愧。 　　疏云正理師云差現在罪因乃至非現別故者。差罪因別現在身。故名慚。若罪不善果出未來身。別地在故。名之為愧也。 　　疏云三不善根根。翻對入至非別對治故者。若貪瞋癡三根。則有別對治。且如無貪對治貪。無瞋對治瞋。無癡對治癡。二有通對治。謂即是正慧。通能對治貪瞋癡。若無癡能是慧者。今立量云。癡定有別。對治貪瞋癡三攝故。因貪瞋故。如癡有別對治取。謂無癡。若許煩惱。唯通對治。取是正慧。無有別對治也。 　　疏云通別對此遠總對治者。若三善根正相翻名近。若慧不與三善根相翻。取以名遠也。 　　疏云此二簡諸一切取非不善根者。如愚意者。也且如遍行別境。雖遍六識體。非是煩惱攝。不具二義故。遍行境非根也。若不定四。亦不遍五識中。又非正煩惱攝。不具二義。亦非是根。若癡慢五見。雖是正煩惱。然此等五識中無。亦不遍六識。不具二義故。非根也。若十小隨惑。唯立意不遍五識。又非是正煩惱攝故。非是根本。若中二大八。雖遍六識體。非是正煩惱攝。皆心非根故。此二義。簡餘一切心取。相順之因。唯是有漏者。問若善業。可名貪。若惡業如名貪。思之。為緣之因。亦取涅槃。而發貪等故。亦是具者。外道邪見。於涅槃等法。而出貪瞋也。又問。何故唯取涅槃法是善等。即生三惡道故。涅槃是具。而不取菩提。思之更問。擇滅涅槃亦是若苦具迷理生故者。問滅諦與涅槃。為一為異。又問苦定與有有具。有何差別。解如疏。三苦者。謂苦苦行苦壞苦。問欲界三苦。可言欲界發。嗔唯欲界故。若上二界行苦。如何由嗔發。應思(更問)。 　　疏云貪慧三界發業潤生入具故云苦苦具者。若貪多分能潤生。少分能發業。若貪多分能潤生。少分能發業。若嗔多分能發業。少分能潤生。論云欲界煩惱皆結生也。 　　疏云嗔但約有情重處為論者。然彼論說。嗔但約有情處智者。為情處起嗔。即擬抨怨。然唯是業道。若無情處起嗔。不擬抨怨。則雜也。今唯識起嗔。則通有情無情處也。問欲界之貪。可能發不善業。若三界福不動業。如何貪發。思之。 　　疏云今能障法並通三界者。所謂嗔則是欲界能對。無嗔通二界。問何故貪癡。能治佛。謂俱通三界。所治嗔唯欲界。無嗔通三界。答惡法從深防。所以能所之。無嗔通三界。所謂唯名界。 　　疏云集論說此即教詮智決擇為性者。然彼集論說。無癡善根。即用起教證智。而為體。然故此論中引教證也。 　　疏云以報為生得生便即得故從所依名報者。報者是異熟身。身即是所依。有身故我即有。此善合是異熟身之善。今達此名名報善。 　　疏云若名修慧從因定為名者。由定為因。能發慧故。慧即是今言修慧。從因定為名。 　　疏云不言十一善根攝捨等為過也。若得十一者為因者。則得捨等。為不定過。云為加捨等。是善十一攝。捨等無別體。無癡無別體耶。為加無貪等善十一攝。無貪有別體。無癡有別體耶。今因三善根攝耶。即無過歟。 　　疏云此大悲如前應二十二根中慧等三無漏根攝者。若□至佛果位中。三無性根中。唯有具知攝也。然佛位具知根。若依第四禪。即用七法為體。謂信等五根意根。為具知體。若具知根。在下三靜慮。即滅用為體。或九法為體。若第三禪。為信等五。及意捨根樂根八法為體。若初二禪。或加行喜根。九法為體。大非用無癡無嗔二法為體。若無癡體即是慧。則應大悲具。知根中。信等五根中。慧根攝也。 　　疏云無癡因及果皆通四慧乃至此是等流增上果故者。四慧者。謂生得聞思。謂或更加性巧便善。方得盡理。性巧者。即是無漏慧也。此等諸慧。或是無癡之因。或是無癡之果。或同時因果。或異時因果。若為因之時。則六因之中有二因。謂根相應因。同類因。若為果之時。即五果中有二果。謂士用果。等流果。若增上果一切通。若果時因果者。由前同類因。引後等流果。同類因等流果。同類因等流果。必定異時故。其異時因果中。亦有能作因。及增上果。據實而言。其同類因。唯約種生種說。不望現。望現為同類因故。前論云種子。前後自類相生。如同類因引等流果。若現望現修。說同類因等流果者。即不遮也。即如紋生得紋命根皆假說。為同類因等流果也。若同時因果者。由俱有能作相應三因。得士用果增上果也。然大乘中。不多約六因以辨因果也。若小乘中。即約六因以辨因果。然生得善。即是福分善。然福分善即寬。生得善即狹分善攝得生得善。生得善不攝得福分善。分善體即明利殊勝。三界殊勝善故。若生得善。體性闇昧劣故。若順三界業。以修聞思修慧。皆是福分善攝。然福分善。即一分聞思修慧為體。即身欣厭等。如諸外道無生等六行慧。或厭下欣上者。厭下苦麤鄣。欣上靜妙離。下如聞思慧。方引得果修慧故。故福分善。攝得一分聞思修慧為體。善取一分修慧。約體亦是聞思慧故。若以決擇分善。即修慧。慧有聞思慧一分。且約體是修慧故。若性巧便善。即是三乘見道修道無學道。無漏法是。若准十地論。八地已上菩薩義准說有聞思慧。由聞法義。故名聞慧。由思法義。故名思慧。約體言之。唯是修。亦無聞思慧也。小乘二義簡者。小乘薩婆多師。有五義。簡貪嗔癡。一者由貪嗔癡重。能發麤重身語惡業。二者由貪嗔癡。與斷善根。作身強加行故。三者通六識故。疑慢等不通五也。四者是隨眠。五者通隨。謂隨逐有情。師謂行相簡昧。行相難知。由如睡眠。五者通五斷故者。即四諦下。分別煩惱為四。及見道下。分別煩惱為四。及修道下。為五部煩惱。合為五斷。亦名五門。以此五義。釋貪嗔癡是根義也。今唯識起惡勝。故言惑攝得。俱舍中作斷善根身。強加行或攝得。彼起極重身語業。或二俱攝得也。今疏中言小乘三義簡者。是疏主望分文也。今更加故。作五義簡。 　　疏云若爾即三念住亦爾者。即是後師難前師也。且如三念住者。且如一人在於佛尼邊塗香佛。於此塗香之人亦不貪。正念正知。又有一人。於佛右邊刀斫。佛於此刀斫之人而無嗔。正念正知。又有一人。於佛身上。亦不塗香。亦不刀斫。佛於不塗香不刀斫人亦無癡。正念正知。然三念住。即用無貪無嗔無癡正念正知而為體。正念者。即是二十二根中。具知根中。念根攝也。正知即是二十二根中。具知根中。慧根攝也。然三念住。是二十二根攝。今後師難古師曰。大悲以無嗔無癡二法為體。 　　論從無嗔說大悲二十二根攝者。亦應三念住。亦心無貪無嗔無癡為體。論從無貪無嗔。應說三念住。非是二十二根攝。又後師返質前師曰。不爾。大悲以四無量悲。四無量悲。唯用無嗔為體。亦應大悲悲根攝也。 　　疏云不爾大悲以此無量中悲乃至無住依慧故根所攝者。此是前師解也。大悲以四無量中悲。俱用無嗔為體。大悲有相以故。有相濫故。論從無量中悲。俱用無嗔為體。大悲與悲有相濫。有相濫故。論從無嗔說大悲根。攝也。三念住無相以故。無相濫故。故論說三念住。是二十二根中攝也。 　　疏云且約影顯非實理文者。此文即是前師。又解瑜伽等文云。論說大悲非根攝者。且約無嗔為體。名非根攝。據實而言。其大悲既以無癡為體。無癡即是慧。大悲一分。實是根攝。今從無實為體。論說大悲非根攝者。亦影顯大悲是根攝也。非盡理也。 　　論說三念住是根攝者。今從無嗔為體。論說大悲非根攝者。亦影顯大悲。是根攝也。論說三念住。是根攝者。三念住即是住正念正知。無癡為體。上言二十二根攝。亦影顯三念住。既用無嗔為體故。亦是非二十二根攝也。論文影顯非實盡理也。若論文說。大悲及念住。半是根攝。半不是根攝。即是盡理也。 　　疏云若爾即三世俗文如何擇者。後師難前師曰。論說不害捨不逸三。是世俗有文。如何通擇。 　　疏云音有者體即慧故者。前師答曰。無癡依一个慧。一法五故。慧是實有。無癡亦實。若捨不放逸。依四法立。此二依多法為體故。故不逸捨是假有。 　　疏云問不害體即無嗔應非假有者。後師難曰。無癡依一慧立。無癡是實者。不害亦依一無嗔上。即不是亦應是實。 　　疏云答世俗有言通假實故言。前師答曰。若論文云世俗者。即通假實故。若言假有者。即是無體故。若言有體者。即別有體故。此亦不然。如五見慧分說。為世俗有故乃至此無癡亦爾者。前師說無癡。用一个慧為體。即無癡是實。其五見。亦因一个慧為體。五見亦是實有。若捨不放逸。用多法為體。故捨不逸即是依立。有此疏文。即是後師返難前師曰。此亦不然。其五見依一个慧立。其五見即是意識中所說五見。為世俗。即此說無癡亦爾者。無癡亦依一个慧立。仍治無癡是意有者。亦應論中說。癡名世俗有說。既論中不治無癡。為世俗有故。無癡不依世俗立。 　　疏云彼擇擇。滿善斷者謂圓滿從初所入根本靜慮乃至極善明所者。如有人難。得入定不得知住定出定等。但言為滿後時。更明方善知出入。而得自在。而名順現也。如是乃至入四禪四無色等亦然。對法論。擇滿善之者。且如有人。若坐得初禪未至定。不名為滿。要得根本定。方名為滿。如何名成。雖坐得初禪定。若初禪地中。所有功德善法。皆從習成就。今所得定。轉更明淨。由如有人新造得屋宅名為滿。還從修治掃地泥壁等。令屋宅轉更明淨。修治於定。亦復如是。及得第二禪根本定名滿。乃至有頂地根本定皆然。 　　疏云此但言因善彼據實因中一分乃至究竟果位者。彼對法論云。成滿者。據因中行說。謂得一分初禪根本定。則名為滿。後治諸定。名之為成。謂得一分第二禪根本定。名之為所得一分定。名之滿根。唯識論中唯云滿有。不言滿不成滿者。此據修行至佛果位。圓滿慧不修治故。不善成字。若聲聞行。行至無學果。若緣覺行。行至極緣覺果。乃至菩薩行。行至於佛果。更不從修治。故言滿善。不約因中行行為名言。 　　疏云或作善事圓可名滿能滿善根故非要其果者。或唯識中。言滿善者。據治修何善。一期分限名滿。此解與對法論同。亦不約三乘極果為言也。 　　疏云彼唯加行作意修習而非精能者。雖四無記中威儀工巧等。如法世工巧。雖然彼百年五十年加懃苦。殊無利益。又如來作等皆能也。問何不名精。與純何別(思之)。 　　疏云顯揚但有證之五名對法一名皆悉俱有者。若顯揚論。但有證之五名。有勢有懃等。無論中五名。謂彼由加行等。若對法論中。然中五名。亦名論中俱有言。故二名也。 　　疏云勝品位名無退者。退者由如有人此勝四位。唯是菩薩上人然。學。我是惡人不能學之。無退者。如言彼是丈夫我亦爾。不應自輕而退屈。 　　疏云次人諦觀等者。即入見道已前。名為諦觀也。謂涅槃言者。其涅槃。即是安身之處。故涅槃名言。其涅槃亦名舍宅。 　　疏云修習曾不覺從喻為名者。若細被甲及不捨善軛。此二名皆從喻為名也。 　　疏云且如地行捨有初發心有下品中品上品者。且如言。入初地已前。先說發心。即是被甲。或就中有勢。既入初地。即入住出心。名下品。即是加行。亦名即懃住心。名中品。即是無心。亦是有勇出心名上品。即是無之。亦名堅猛。欲入二地起勝進心。即是無即。亦名不捨善軛。已後皆然。 　　疏云初發心者即是初發菩提心。長時修者。謂三大阿僧祇劫修因。無間修者。剎那剎那心中。懃修行故。應。其修者。凡所修行。心珍重故。無餘修者。一切功德善法。皆悉修盡。更無遺餘故。亦得被甲等五百勢等五。如次配之。以下資粮五道等。皆被甲能之也。精進有三。攝此四者。亦如彼攝者。然三者。謂被甲攝善利樂。若彼三中。彼三中。被甲即假名攝。此五中第一被甲精進也。故但言攝四者。不言五色。若攝善精進。即攝得餘四精進。若利樂精進。即不攝地五。即於五分別出利樂精進也。本地菩薩地者。即瑜伽本地分中菩薩地也。即六度皆有者。然精進不遍六度。為此精進。能遍上業餘五度故。所以言精進六度皆有。趣二者二乘果。亦利樂地。即波羅蜜者。略故不說。或無故不說者。能二乘果者。即是定性趣寂。第三果第四果。然趣寂聲聞中。亦有鈍根利根。四一向大聲聞。亦有利根鈍根。此文意說。為證文中唯言二乘究竟道。欣大菩提故。即唯明不定性。二乘人迴心向大。論中不明趣寂二乘故。今疏文云。即趣寂聲聞中。有不退法聲聞。即名波羅蜜聲聞。在無色界。能變起定果色。亦少分能利他有情。文有略故不說。趣寂二乘。若趣寂聲聞中。即有愚法者。即。非彼羅漢。即全不能利他。第二解云。若不定性人。得成佛已。能盡未來際。他有情所心。論中說不定性二乘也。若定性人。羅能定時。利少有情。不能長久。即灰身攝智。即無利樂事。即少故。亦無故。論中為無。故不說趣寂也。今正解者。言二果者。即是趣寂聲聞。無學果。及無學解覺果。則不取第三果。第三果人。心有進趣故。以論文中。但言二乘究竟道理。明今疏中。即取二乘無學果人。若趣寂二乘無學中。有不愚法。波羅蜜聖人。即少少能利樂他。然今此中略故。不說趣寂二乘也。若趣寂二乘無學果中愚法人。即全不能利他。既無利他。即無故。論中不說也。立本性中。無故論不說也。此有二種。一無漏者。許有漏。有漏麤重。通三性故者。即由煩惱緣三性法故。即三性法上。皆有麤重。無堪任性。若二乘人。起生空智。正能斷煩惱上定鄣。亦能傍伏所知障上麤重。定相不起。後入無餘涅槃。即慧滅盡也。若菩薩起法空智。正即能法所知障。即上麤重定障。兼亦能斷煩惱上麤重。即無漏能除三性定性。二有漏者。乃至唯是善性者。然如其生用。有漏善唯能伏不善性定鄣。後時退還。不能伏有漏善及無記上定鄣。以力劣故。 　　疏云然對法說餘一切鄣乃至第十說亦同之者。對法第十。或同餘。盡法論性一切。或對法第十同。顯顯揚除麤重故。 　　疏云或是受數但能鄣者。如緣修定者。得初禪已。領受下劣。更不肯進修已上定故。即是領受下劣法。 　　疏云所防中通一切有漏法者。有漏法中。唯防異不善法。離彼四法無別故。乃至雙成無體用者。體者不進。即用精進。三根為體也。用者即不逸。以防惡修善為用。即不逸體之與用。不離彼四法也。若不逸者。別體。其不逸即有別用。不逸體用。與彼四法不殊故。不逸離四法外。外雙成無別體用也。四者他也。此則一切別有世體。皆作是說者。此文即薩婆多宗。薩婆多宗立一切法皆有體。或餘處亦立法有體。一切或是一切有部說。不放別有體。或□切者。或大乘小乘中諸師說。不逸別有體。 　　疏云依謂依處持令增長者。實法是假法之法。無貪等實法為持。假不逸等。令善法增長也。 　　疏云慧別之能竟不可得者。無貪等四法。總有能防惡修善之能。別能者。無貪對治貪。無嗔對治嗔等。精進治懈怠。 　　疏云心次前別解中心無貪為首故從近為結也者。若加數中無貪等三根。亦以無貪為體者。若論文別簡中云。若簡依持。即無貪等。亦以無貪為首。論文也。結中云。離無貪等。竟不可得。亦以無貪為首。若貪嗔癡名根。與二十二根。根義別也。若貪嗔癡。能生身語惡不善法。名不善根。若二十二根中意根。別能照境明了。增上名根。若男女根。俗家增上。若五受根。受用業果增上。若命根。住持增上。若三無漏根。能生得菩提涅槃增上。若信等五根。世間離增上。 　　疏云行蘊中捨。簡受蘊中捨故。量行言非謂行也。看今彼文中。應行者行蘊。行蘊中捨。是受蘊中捨受也。今云行捨者。此非謂行捨。有其行字故。行捨即思也。此捨亦不如思。能造作善惡等。名之為行。說思為行也。思於行蘊為主勝故。說思為行也。 　　疏云離沈沒故。初心樂等。還離加行。次心正直於染無性。後無用者。此三位即初入定說。若餘散心時亦無此三位也。初心利等者。即在加行位中。若有沈沒。其心不利。其加行心中。若離却沈沒心。故云初心利等也。遠離加行次正直者。此即約入定心。若加行心中。既有趣求。即有高下。離於加行。故言正直。於染無性後。無切用者。此亦即是。次後入定心中。若散心位中。勝染法侵。心則性弱。須作功用。今在定位。既不勝染法信。即心無怯弱。亦無功用也。 　　疏云或今所說雖同時同時不逸乃至說其相也者。餘者約利增說。若無間道中。能除雜染。則不逸增同時。有約利增說。其前後二法。實是同時也。疏中說捨與逸。或同時起。或前後起。二時俱好。 　　疏云對法第十殄貪慮者。彼論約上界捨。或無漏捨。能除欲界貪慮也。問不放逸與行捨。同依四法立。不放逸捨。體性上中。應同無別。有何所以。二法同依四法上立。作用各各不同。其不放逸。有防修為性。對治放逸。成滿一切。與出世間善事為業。若行捨。令心平等正直。無功用住為性。對治掉舉靜住為業。又問能依應與所依相似。何以故。能依不放逸行捨各殊。若所借四法。體業亦別。謂無貪著為性。作善為業。無嗔無恚為性。作善為業。無癡明解為性。作善為業。放逸勇悍為性。滿善為業。其忿恨等。同依於嗔等。亦准此問。平等正直無功用者。問既說十遍善心。心准此起時。即有行捨。其散善心起時。如何亦有平等正直無功用。若散善心起時。無平等正直者。其行捨等。應不遍善心。疏云為除貪慮心依止捨者。心是所寂靜。即捨為所依止。心是能依止也。 　　疏云契經之除貪慮心乃至亦有捨也。貪境不還。心即有起。故說貪慮。彼論說捨說除貪慮者。說上二界捨。能除欲界中貪慮。唯欲界繫。或約無漏捨。能除欲界有漏貪慮也。據實言之。欲界中捨。亦得與慮俱。如在無上法思慕愁滅。既無善心慮。亦與捨俱起也。 　　疏云對法第十八道支中說故唯約無漏者。此疏主錯引也。唯七覺支中。是無漏。八道支中說故。無有捨也。 　　疏云嗔斷總求不但損者。若嗔本擬斷命。亦不擬損物。過於損物。故說嗔為斷命。 　　疏云既爾如明風等不斷物命者。如嗔害有情。前有情心生滅等。即成業道。能招當來三惡趣總別報身故。若捐總報身。或能感總別報身。皆名業道。若唯招別總身。不名業道。由如行支。能感別報身。皆名業道。由如行支。能感別報。不名行支。若能感總報身。或雙能感總別報身。方名行支。若論識嗔為業等。於無性起。唯能感別報。不能招總報。不名業道也。又如比丘壇故。正受於時一日三羯磨竟。此戒能感總報。或雙能招總別報身身。若受戒已後。彼於持依說淨度食等。唯能感別報。不能招報身。及未受戒已前加行心。唯能感別報。不能招總報。及造惡若正斷他命時。唯能招總報。或雙能招總報別報。別報若前加行心。及後食肉等。唯感別報身也。問若呵罵風為。風為是無性。不成業道者。何者比丘斬草木等無情。即感得就身。又問若呵風為。風為是無情。無情不能懊惱。即不成業道。若呵罵有情。有情即能懊恨等。即結業道者。如出佛身血。及煞阿羅漢有情身。佛及羅漢。雖是有情識。而不起懊惱之心。何故能煞之者。而成業道。入無間獄。思之更問。 　　疏云今此翻麤相別者。今唯言無嗔不害。於有情處起者。約麤說。理實此二亦於無情處起。如何風罵為業也。問前大悲。以無嗔癡二法為體。今何故獨言不害者。此中問意。何故前說。大悲即雙用無嗔癡為體。今此說悲。即唯用不害一法為體。為顯功德別故。別立一假法也。此上疏文。且即總答也。答一切功德依聖人身上勝乃至非無貪等者。此文即是別答也。不立不。嫉者。嫉者即是喜。喜即是不嫉也。謂有此者人即資善故者。謂人身中。有此不害故。即令人資善也。或彼自體即資善故者。即不害自體資善也。今論但約事取疎法者。今者唯別等義也。而不取及義也。 　　疏云諸功德等如勝處亦以無貪為性等者。此約小乘宗問也。如小乘宗八解脫。前三解脫。唯用無貪為體。大乘中。前三解脫中。若作少多相。觀身不淨等。即是無貪為體。無貪於境厭故。若作光明總相等。即用世間正智為體也。又小乘十遍處中。前八皆以無貪為體。後二用四蘊為體。又小乘中。諸功德法。多用無貪為體。小用無嗔以為體。所以者何。無貪於境厭。小乘人。唯厭生死。自利行為勝故。不擬利他故。用無貪為體。大乘不然。一切功德。多用無嗔為體。少用無貪為體。無嗔於境生欣故。以大乘唯利樂有情為勝。不以同利樂勝故。用無嗔為體。彼據實體。此約假成者。然前大悲。所依無嗔無癡。無嗔無癡皆是實故。即大悲雙用二法為體。若悲即所依不害。不害即是假故。故悲唯依不害一法為體。又諸此若在如來身上諸功德。問一切皆是實。不得論其假也。以如來身上。無假功德故。若約法相門中。即得論其假實。問何故不於無貪等上建立者。此文問意。何故不得無貪等上。建立不害。唯依無嗔上建立不害。問諸功德等。如勝處等。乃至依無貪之上者。此文問意。何故勝處等。即依無貪上立也。其不害。何故於無貪上建立。即依無嗔上。立不害。 　　疏云此是無嗔一分於境不增方欣彼故者。嗔名無嗔名欣。貪名但無貪名散。欲相翻。 　　疏云不說無唯名欣者。彼不說唯無嗔一法名欣。要無嗔與欲俱。方名欣也。此性非欲欲俱法也者。欣體即是無嗔。無嗔即與俱故。故欣不是欲也。無嗔要令欲俱。方欣於境。各據一義亦不相違者。然貪名嗔欣。無嗔名欣。若嗔名為厭。無貪名為厭故。各據義別。亦不相違。隨應之言顯不同。欣與欲俱故者。然前欣要與欲俱。然論文中。即隨應之言。即顯不忿不恨不嫉等四法不同。前欣與欲俱。此四法不與欲俱。亦得起也。故云隨應。 　　疏云不憤發憤發者。即如人嗔己面赤惡發是也。亦則翻之。不愚說愚說者。說他過失。令此翻不說也。人過失故。非不忍不忍者。即若被嗔罵。不能食。忍非不忍者。若愚違緣。皆忍受之。不觸不突云者。逢人即放。無意智而觸。悟之不觸變者。不觸悟人也。不䛞訿䛞訿者。哻脣䥫口是也。不可離可離者。謂不信弩[(色-巴+用)*(此/(色-巴+用))]也無嗔[乞-乙+(了-(丁-一)+(衣-〦+一))]尋[乞-乙+(了-(丁-一)+(衣-〦+一))]尋者。終日起尋伺。愚人即嗔恚。故今亦翻。無害尋害尋者。終日尋伺。遇一切有情。皆擬損害他身故。令翻之也。隨應之言。前慧俱。此不爾者。然前厭即與慧俱。今者顯不慳不憍。不得厭此二法。不立慧俱。或即趣向前行。即喫令喫等時之處。常在前對也。不研等研等者。即欲向他界處。或乞或覔物等時。或他不與。即久住斫等尋覔也。或久欲者。若喫X50p0317_01.gif處。即望教得鈔多。此已上皆用貪為體。若家勢尋者。一切人最多。即傍家中族姓豪貴身。身役明色力位體等。而起尋而覔他物。此即用觀及增二法為體。不憍憍者。即曲眼時宜。而覓他意。其作亦然。問論云善十一中。信以心淨為性。不善為業。想心重賢善為性。止息惡行為業。愧心非答為性。止息惡行為業。貪以無著為性。作善為業。無嗔以無恚為性。作善為業。無癡以明解為性。作善為業。懃以勇悍為性。滿善為業。輕安己堪任為性。持善為業。不放逸以防修為性。成滿一切世出世間善事為業。行捨以心心正直無功用住為性。靜住為業。不不害子為捨斷無嗔為性。悲愍為業。問此上中一。皆是同善性。何故與業各各不同。且如慚愧雖不同。是止息無行為業。豈無善十一中。唯此二法。能息惡行。餘者不能耶。餘若能者。何故文中不說。又無貪等三根雖別。皆同作善為業。餘法雖別。亦應作善為業。又何故無貪等三。唯言作善。精進即言滿善。豈無貪等。餘十法。皆不能滿善歟。又輕安之下。即言持依餘法。何故不言轉依。乃至以後問皆然。問前害尋等七法。然准文中。即有八法錯也。不憍不詐者。問此二何別。前解為勝。雖無論文准故勝也者。問前解不覆無貪癡為體。即是此問論文。如何言無論文也。 　　疏云以前即忿等初九說訖者。即是小十煩惱中除害。餘九是也。 　　疏云故此論卷六。煩惱之中。但言不慢義可通三者。六煩惱中。明慢者。然邪不慢。即通此論文中三師不慢義也。欲勝解亦爾者。若隨大煩惱中邪欲。即翻入別境中欲。若邪勝解。即翻入別境中勝解也。或有行相相翻者。如掉舉相高。其捨寂靜故。行相相翻。亦得通治。以掉舉是貪癡分者。然行捨名通治者。行捨能所掉舉。掉舉中。有貪癡分分行捨。由如慧名通治也。問掉舉是貪癡故。其行捨能治掉舉。即行捨即名通治者。其五見緣不正知等。或是別境慧分。或是癡分。其善慧能治不正知五見等。其善惡應名通治。乃至正念治妄念亦然。又散亂體。即貪嗔癡分。不散亂意不亂。應名通治。又放逸。依貪嗔癡懈怠四法立。其不放逸。能治放逸。其不逸應名通治也。答准理通也。或說性對治。有忘念等三者。諸忘念體。即翻入別境中正念。謂散亂體。即翻入別境中正定。若不正定。若不正知體。即翻入別境中正直體。或有行相體性皆相翻。不忿等是無嗔一分也。然不鄣餘翻為法者。即如前貪等三。能鄣三善根。即翻貪等三。名無貪等。不信鄣信。翻不信入信。餘者如前應知。二此則損同他嫉等。不然者。然害能損自他。若慳唯損自非他。若慳唯損自。然於今身之上。雖知慳不捨現身。由今身起慳故。令自身於來世中。或時得貧窮入餓鬼等。即名損自也。若嫉唯損他。如二女事一夫等。如二臣事一君必嫉。如且害人王相鎌等。皆由有嫉也。 　　疏云主得善位隨此而說者。既論文說。不害障無上乘勝因悲故。即從知文來。所說不害者。或是順解脫分不害也。或是順決擇分不害也。或是加行善不害也。或是無漏善位不害也。不說生得善位不害。故疏中云。生得善位隨此慮說。若生得善。即是福分善。福分善中亦攝得欣厭等聞思慧也。於生得善中。亦有善十一。不害亦然。所有布施。不求菩提涅槃。皆生得善攝。然生得善。體性闇劣故。亦不害也。 　　疏云能治通上界如嗔分等者。即無嗔通三界。能治欲界嗔也。 　　疏云無別體家之如五是定無世俗乃至體非別性者。此文即是解無癡中第一師也。此師意說。若以一个法為體。即實有。若用多法為體。之假有。如五見用一慧為體。及無癡亦用慧為體。皆是實有。若捨不放逸等。用四法為體。即是假也。 　　疏云若爾不害例亦如慧者。後師難前師曰。無癡即用一个慧為體者即實有者。不害亦通一無嗔為體。不害亦應是實。 　　疏云決未決時不鄣樂起一者。此師意說。若極愧同類。必不得俱起。若於境決時。或時起慚。或時得起愧。若於境不決時或起愧。則慚愧二法不鄣互相也。 　　疏云除依無總等者。此師意說。若緣真如無相時。則無不害也。要緣有相。後得智緣有情時。方不害起也。 　　疏云或無漏位謂輕安者。此師意。若世間道中。能益五根勝故。即是有輕安也。若無漏中。唯斷惑勝。不益根故。則無輕安。 　　疏云不遮有時皆得相應者。然此且約善十一。於六位起不癡。於一時間十一善。皆得相應也。 　　疏云未必於世間中道得起慚。或時起信等。或有分起時。餘五位中出然也。 　　疏云捨事未決定有三性心者。難師曰。如三性中不善無記心無信可然。如何無信可無信者。起非是善心。 　　疏云若爾佛應無此覺支者。若大乘中。資糧位中。先得四念住。次後四正斷。後方得神足。若加行位中。?頂得五根。忍世第一法得五力。若見道中。得七覺支。亦得八聖道。修道亦然。若初得四念住。則不能起四正斷。乃至五根等別。下能起後故。若得四正斷。乃至五力等八道支。皆能起前前法。後能起前故。若在見道中。亦能起四念住也。即是種緣念住。種緣念住者。若二二合緣。如緣身二緣受。若三合等。皆名種緣念住。若初修四念住。緣身時不緣法。四念住各各別緣。不名為惟。若合緣者。即名為惟。若據緣法念住。四个皆名法故。皆是通名也。或即總觀一切法無常無我。故名為惟也。若爾小乘宗資糧位。唯得四念住。若加行位中燸位。得四正斷。頂位得四神足。忍位得五根。世第一法五力。見道位方得八道支。修道方得七覺分支。但說大悲無害為體者。今說大悲來。意說大悲通上見也。若四無量中悲。即用不害為體。其四無量中。慈悲喜捨。不能緣三界。唯緣於欲界故。四無量慈悲喜捨上即無大字。若佛菩薩。別得一類大慈大悲大喜大捨。大慈大悲大喜大捨即能緣三界。別得大名。其異生二乘等。不得大慈大悲等也。其佛菩薩所得大悲。亦有無嗔為體。大悲亦用不害為體。大喜亦用不嫉為體。大捨體。同四無量捨體。今說亦用不害為體者。□此名亦不是佛百四十不共法中大悲。百四十不共法中大悲。用無嗔癡為體。菩薩亦不得之。故此疏中大悲。用不害為體。即是佛菩薩。同得大慈悲。又百四十不共法中。亦無大慈大悲大喜大捨也。 　　疏云許輕安俱定等者。輕安與定俱也。說諸心所無不皆斷者。此文意說。若決定令有輕與在輕。論說即明之。即是欲界中無輕安。亦不約有少分有處。即說欲界有輕安。餘法皆然。 　　疏云有尋伺等有長短也者。若無尋唯伺地。唯是大梵天。中間禪是最短。若有尋伺地。謂欲界。及初禪下二天也。名中。若無尋無伺地。謂二禪已上。乃至有頂地。最長位也。今約地以分三。若人則不定。或身在欲。亦得二禪已上定。名無尋無伺故。或二禪已上。亦起尋伺。所以約地則定也。 　　疏云三師說皆不正義者。問以前師說五識無輕安。是不正義。如何此文。言二師皆說正義也(更問)。初約他引世宗者。如愚意者。即他引者。即論文中。定所引善者。亦有輕安。調暢故。即由他第六識中定所引五識中得有輕安。此師意。立宗說五識中輕安。彼論自俱引證者。如愚意者。即是彼論文。云成所作智俱必有輕安故。意說與五識俱時。得有輕安。以引成所作智俱時有輕安識。五識中約有輕安也。 　　疏云即順三界分別之中欲無輕安者。若作次前解者。成所作智。唯在定地。與輕安俱。即順前論文中第二解說。欲界無輕安。故知欲界無輕安也。身在欲界定所引善五識之中乃至無說者即無者。此文意說。若二乘人。所起眼耳識。是無記性。五識即無輕安。若異生所起天眼耳識。亦是無記性。亦無輕安故。二乘異生。在定之中。不能利樂。所發起天眼耳識。皆無輕安。以是無記性故。若有不定性二乘。身在欲界九處。而入變易身。謂三洲六欲天。即如舍利弗等。是其類也。及七地已前菩薩。身在欲界者。此等頓悟菩薩。既身是欲界。在十地位中。由定起通等。為有情所起五識。五識是善性故。五識中亦有輕安。即定地輕安。得與欲界散五識俱。又菩薩多分。起四禪定。四禪定能起神通等事。利有情故。故起四禪定。四禪定力強故。能引五識中輕安。若通果是善性。即有輕安。若通果記。即無輕安。以輕安唯是善性故。若菩薩身。在欲界。無色界定。亦能少分引起欲界中五識輕安。或可無色定力劣故。不能引起欲界五識中輕安。若人生無色。第六識中。得有輕安俱。此諸菩薩。若為嬉䥫。所起五識。是無記性。即無輕安。若色界中。漸悟聲聞。及頓悟菩薩。依色界身入變易身者。唯起眼耳身三識中善性者。得有輕安。此諸菩薩。無鼻舌識中輕安。以為鼻舌二識是欲界故。知尚又云。若菩薩身。在上三禪。借初禪眼耳身三識起總。大乘中說。借識身。唯身是無記。異熟生攝。若小乘中。說借識力。威儀類攝。故知菩薩身。在上三禪。借下三起是無記性故知三識即無輕安。若若大乘中說身在上三禪借初禪眼等三識起。是異熟生無記。即說十地菩薩。身在上三禪。借初禪三識起。是無記故。眼識等三識中。豈無聞所成修所成。從前已來。皆說第六識。起聞等三慧時。即引五識中。亦有三種所成。其菩薩第六識中。聞修三慧。豈不行識。而成聞慧所成。若五識有聞所成。即眼識中。得有輕安。破前所說因位五無。在果許有。此據因位者。問前疏中說前師。前師云。十五界唯有漏心。無無漏五識。若因若果。二位皆無。如何此文。說前師在果許有。法師云。問前師無。不說因位五識無輕安。果位有。如何此疏文中。以破前師。答今此疏文。即遮破前師。亦無違也。或因諦許似果位。有成事智也。如愚意者。前師既都說五識中無輕安。明知因果位中。五識中無輕安。所以後師破也。若在佛果。此為正義者。即佛果位上。方有成所作智者。即是正義。或初地成所作智俱。必有輕安故者。今第二解中子門。又解初地有成所作智者。是不正師義也。 　　疏云若作此解違前所說欲無輕安乃至輕安故者。外人難曰。若初地五識。成所作智有輕安者。鼻舌二識唯欲界繫。鼻舌二識既有輕安。則欲界中有輕安也。則違前第二師正義欲界無輕安故。此難意。許欲界有無漏鼻舌識。亦是不正義難也。欲無無漏故。 　　疏云彼前但據一切異生乃至五有輕安不相違也者。此是善。文意說。前第三正義。欲界無輕安者。約異生說。或說欲下地意識。不能引起輕安。說欲界之輕安故。若菩薩聖者。何妨欲有無漏鼻舌識。亦有輕安故。雖作此善。亦是不正也。欲界無無漏故。又佛成所作智。唯依第四有故。 　　疏云前文但對彼前師說非為盡理者。疏中三解之中。若前二解。且破前師。前二解不盡理也。 　　疏云若爾雖定所引五識應無輕安者。此難意云。五識中既有者受俱。雖是定所引五識。應無輕安。 　　疏云此理不然所善者捨樂俱故者。若定所引五識。既與捨受樂受俱。亦有輕安。若喜受在意識故。如一切時五識有苦受故。所以五識有輕安也。 　　疏云然菩薩得智雖起苦根乃至名逈受故者。若漸悟菩薩及七地已前頓悟菩薩。身在欲界者。其後得智中。即得有苦根。謂安三洲六欲天也。若頓悟漸悟。身在色界。其後得智中。無苦根。以色界無有苦故。 　　疏云餘受可有即通果心者。餘捨樂受。及通果善心。皆有輕安。然論中說通果唯與捨受俱。不許通果與喜樂受俱。雖依下三禪中。起通果。亦唯與捨受俱。雖菩薩起通果。化起有情。有情以樂有情。其通果亦是捨受。雖菩薩為嬉戲相通。亦無喜樂受。但成通得成不成。名為嬉戲。若苦受及通果無記。即無輕安也。然實菩薩。後得智中。起五識。有輕安者。然漸悟菩薩。身在欲界入。亦身至十地位中。起後得智。即能引五識。五識有輕安也。上界三識。下界五識者。若漸悟菩薩。頓悟菩薩。頓悟菩薩。身在色界者。即五識有輕安。若漸悟菩薩。身在欲界。即為五識有輕安。 　　疏云然彼有時一一等至者。此約因位散心心中。或起欲身。或時勝解等。隨何別境一重故。若因位之決定心中。及三乘無學果。即五別境等。二十二法。定俱起。 　　疏云所治豈有能治者。此文即外人難曰。上二界既無所治之嗔。其上二界。豈有能治之無嗔。欲有情惛治輕安豈有者。此文即論主返質也。曰汝言上界無所治嗔。即言之能治之無嗔。亦應欲界無能治之輕安。如何得有所治之惛沉故。欲界無能治之輕安。即有所治之惛沉。何以故。上界無所治之嗔。還有能治之無嗔。無嗔及惛皆通三界。 　　疏云第十一有學無學非學。解云。若有學人身中。有善十一。名之為學。有進趣故。若無學人身中。有善中一。名為無學。已息求故。問若定性二乘。即無學已更不造求。可名無學。若不定性二乘。雖得二乘無學果已。更竟求大乘菩薩行。菩薩行。如何此人名為無學。答今定性人。更不趣求。名為無學。不約不定性二乘謂學。名為息求。名無學也。又若望得自乘無學果。名為息求。名無學。若不定性人。雖望得自乘極果。名息求。其不定人無學。若望大乘佛果。遠是有學也。若異生人。身中有十一善。名為非學推也。 　　疏云非邪見故非邪見故者。此十一善。此十一善不與邪見俱時故。不通見道斷也。於中即有無想定。及北洲業。皆由邪見真。如何言非邪見生。 　　疏云答彼不言善位通見道斷。能善法斷。緣縛唯是修道斷。若自性斷。不生斷。即通見道斷。若異熟果如人身等。何言不生斷。是見道斷。 　　疏云若不爾者下修道煩惱乃至豈見所斷故者。若有人解云。惡趣中別起善業。善業即見道斷。已捨三惡趣中別報果故者。今難云。修道煩惱。亦能別招惡趣果。修道煩惱。應是見道。故知別報善業。不是見斷也。 　　疏云若言見斷以此證非者。若有人云。善通見斷者。以道理而證彼非也。 　　疏云修即得門者。謂自性斷。緣縛斷。不生斷等也。彼之云。謂有根無根。何地緣何地。地皆倣此者。若言有根者。信精進是根攝。餘九非根也。有根無根者。此者漏善十一。皆是有根。能得異熟果也。若善十一中無漏善者。即是非根。無漏善不能招抨故。何地者。欲界地。唯餘輕安有漏善。若善十一。皆緣九地。則欲色界中善十一。能緣一切。若言色界中。波羅蜜菩薩。廣慧聲聞身中善十一。亦能了一切法。若無色界中。異生外道。及非波羅蜜菩薩等身中善十一。唯能緣自地上地法也。設有餘釋。及餘門者。今設學知此疏中抨。放謂學也。 　　疏云而根本攝非唯不亦位學知用等流者。若菩薩隨煩惱。但名隨煩惱。不得名煩惱也。亦得名等流性。從前等流生故。若根本煩惱。亦名煩惱。亦名隨煩惱。亦名隨煩惱。不得名等流性也。 　　疏云然有就處論覆之者。若論文異。更論文中重解之。若證藥難處論文。皆覆解之。即如解貪之中覆釋業云。謂由愛力。取蘊生故。解嗔之中覆釋業。謂嗔必令身心勢惛等是。餘之准知。 　　疏云薩婆多師解無漏貪是善法欲者。若薩婆多師。不共無明疑。邪見得緣無漏。隨大乘亦然。若貪唯緣無漏事。謂佛身是也。 　　疏云或上二界中由愛靜慮等故彼諸煩惱因此增長亦取蘊生者。煩惱有二種。一者生煩惱。即是九種潤生煩惱。唯俱生煩惱。能潤生故。謂貪嗔癡慢見邊身六種煩惱。能潤生。不取疑邪見戒見取者。是分別煩惱故。二者定煩惱。從定出已而起愛者。味謂貪上定。疑慢乃至五見。皆容得起。唯除嗔故。餘煩惱皆能愛味定。若戒取見等。從而生故。然此定後所起煩惱。不能發不動業。但能損不動業故。猶起定煩惱故。前善定違被損故。上二界中。由愛靜慮等。乃至亦取善生者。然味定中。所起煩惱。亦能發業。感總報果也。若潤生煩惱中。若臨死時潤生或。即有能發業故。 　　論云全界煩惱皆能結生故潤生煩惱能發業樂受求離嗔亦依之者。此文意說。若於苦苦之上。可許起嗔。以苦上加苦故。其惟苦如何起嗔故。今此文解云。如人初時有樂。即不起嗔。後愚違緣。失於樂法。遂即起嗔故。依樂世惟。若愚餘遷流之事。即起嗔。嗔亦依行苦也。答隨順生苦具無漏。即非緣生。於苦無漏亦是者。若無漏與苦相順。若無漏法。與苦不相順。若依無漏法。而起於煩惱。因此生苦。無漏亦是也。 　　疏云對法等論但言苦具不知是何者。彼論但言苦具。亦不分別有漏苦具。無漏苦具也。 　　疏云或有之云唯有漏法此不然矣者。或有人云。有漏法是苦具。無漏法不是苦具者。難云。此不然。如邪見謗無漏。此人入惡趣故。無漏法亦是苦具。或有人云准有漏法此不然矣者。或者謂疑或人也。謂有疑或之者。曾不解經論。遂即經云。若有漏法即是苦具。其無漏法不是苦具也。此不然矣者。即是破云。若有智之者。若解經論。即知有漏無漏法。皆是苦具也。據業道量。漏非於餘不嗔者。若於有情之上起嗔。即重能感總報。而成根本業道。若於無情之上。呵風詈為而起嗔者。即孫但招別報。不成根本業道。此嗔與惡行。惡行者即是行支。謂獨頭無明。迷理相應等。亦迷事者。然四無明中。令若相應無。令及取隨眠纏。無明各一分。其現行種子中。即取相應無明現行。及相應種子。此中即取相應無明現行。及相應種子。此中通能迷理事。即下文言。相應無知。與九同迷等也。其相應無明。若與身邊二見相應。即唯迷理。若獨頭無明全。及取纏縛隨眠。各一分中。即取獨頭無明現行。及取獨獨頭無明現行。及取獨頭無明現行。及取獨頭無明種子。此等唯能迷理也。 　　疏云邪定為先後方有疑然生次第此文為正者。後對法論說。邪見為先。後方有疑。生邪定者。見決定也。今此論。先有疑生。次後生邪見。即約三隨順說。由有身見故即起道。由有見破故即有戒取。由有疑故即起邪見。故說約果人斷三結。更不言斷除煩惱。疑諦實等。方起邪見。生起次第。唯識論文為正。 　　論云於德者。即是神通功德等。有德者。即是人人身中。有神通等法也。 　　疏云然對法論中但由有我。乃至及等流生或造從根本說者。此文即會對法及唯識文也。然彼論中。云我慢者。但由有我心。則高舉。高舉即是慢也。此論中但言持已。持已即是對法論中我也。故二論亦不相違。我見相應者。相應即是慢也。慢與我見相應。或先有我。後方起慢。則是等流也。今說為我慢者。由先數我。方有慢生。則我為根本。說名我慢者。遂從根本為名也。 　　疏云於劣性已勝於等法已等者。問於下品人。自身即是勝。及中品人。與自身等。如何名慢。答若於彼下品中人邊。自不生高舉心。即不是慢。友過人故。名過慢也。坊亦慢者。增上也。是二虗空法。或是四沙門果。或此增上處起慢。名增上慢也。七慢如疏中說。若立九慢者。小乘即擬化句數。以立九慢也。然九依我見後生者。然九慢依我見後生故。文云。我勝。我等。我劣。我有勝。我有等。我有劣。我無勝。我無等。我無劣。既九慢皆有我字。故知非慢。即依我見後生。 　　疏云即彼小乘。通見彼修斷乃至是故聖者現行者。若小乘薩婆多。計我見道斷。雖慢通修道。亦不能起。先為有我後方起慢。我既斷慢不能起。如人倚柱而立。若去却柱此人即倒。是無柱倚故。此人更不能起慢亦爾。此來倚我失乘。既斷已慢不起。又薩婆多。我見與慢不得俱時起。先有我後方起慢故。根本煩惱中。唯緣無明。得與餘九俱起。若餘九不得並生。若大乘宗說。前三果人。皆得起慢。若菩薩四地已前。容得起我慢。四地已上。作菩薩提分慢。觀所有我見。永伏不起。慢亦不得起。九慢通見修斷也。慢唯邪慢。增上慢。不通修斷。然慢邪見人能起故。若餘五慢。通修通七慢。或俱生。或分別。故知九慢類修起無失者。及論中亦云一切通見修所斷者。問若增上慢。及慢過慢等。如餘論說。預流果人。於後果。而不起增上慢。又全未得即言得。名邪慢。若小得謂多得。名增上慢。若言斷者。彼違謂文。謂文云。一切皆通見修所斷。又問聖者身中者幾慢。應問法師。答如前說。是師云。謂於三品者。問此言三品者。為約功德法。以為三者。與第五德何別。如何於五至起慢。即起慢之人。謂於三品人上起慢。為於三品法上起慢。答於人及法上。起於我蘊。起慢者。問此文既言我蘊者。為於即蘊計我上。而起我慢。為於離上。而起我慢。答多即蘊也。於未證勝德乃至於所未得謂已得。問此言增上者。即為是前。於德為是有德。又七慢中。幾个慢緣於德起。幾慢緣有德起。又問此言證者。為是證真如名證。為是道理名證。若言證真如者。如何其人起增上慢矣。於德起二證。道理名證也。我得生者。問此言德者。即是前於德有德舉德也。又問七慢。皆皆不正名邪。何故邪慢偏得邪名。答且偏七中相望說。依本及品類之者。問何者名本。謂更問然九依我見便生。三品處起者。問此九皆各依我見。後起其九。即合於七慢中我慢後生。文中既言九依三品生。如何言九便依我見起。豈九慢即依三品及我見兩處。答我見為先。後於三品上。起九慢也。卑慢者。問慢是高舉。卑是卑下。既二相違。如何名卑慢。慢與卑為別為一。更問謂他直作用因果。乃至亦攝彼盡。如理應思者。問他直等。既是事法。如何得初諦理以攝於事。後如何攝。答諦理道事。理真理也。然簡擇猶預異決擇斷覺為疑故者。問決斷是智。如何言益決斷為疑。答此師不正。或益或益時疑者。問其益時中。為先疑後慧後疑。答前後皆得。此師說疑。與顯揚對法問者。問言此師者。為初師。為第二師。梵云毗軄真羅。比云乾。梵云毗駄底。亦是疑義。 　　疏云何為緣身界見時。云若自界自緣。皆西國有。若以自有行自緣。此間亦有。且證當是應者。界由身。且如言字是界。餘既者慧義。應轉受。非是慧。如何慧證當是。若也慧是。解云。字左邊著與人身之即是信字。若言字右邊著者身即是法字。若言字上著四。即上上四。云字即唯迷理。雖緣諦有觀疎遠迷者。然五見皆能迷理。若身見邊見邪見。親能迷諦。若戒見所能疎遠。迷諦顛倒者。心上為品名顛。為品為上攝。倒謂於欲界唯識俱出發招在處業。是分別者。唯識。欲界中。身邊二見。是無記。快不能發業。若欲界中。分別五見。皆是不善性。能發於業也。問外道惡見為因。即得上界禪定。而生二界受樂如斷。言惡見者。多受苦耶。答多受苦。少亦受樂。更問佛度當來薩婆多等者。今此疏文。不見聖教。是傳說也。問薩婆多。即佛滅度後。第三百年中出世。若經部。佛滅度後。第四百年出世。如何經部師。返言遮當來薩婆多。薩婆多望經部。應言遮過去。薩婆多品文。應言遮當來經部。應言遮過去。薩婆多品文。應言遮當來經部也。梵云思說提底廿。此云偽也。廿者即是字。思說提底。即是自緣。即後字界。字界梵云阿迷提底。此云有也。廿是字界。阿迷提底。即是自緣。即共云但論提底廿。此云福縛。廿者是字界。僧吃爛底是字緣。雖佛滅度後。第三百年中。薩婆多出。佛滅第四百年中。經部出。若經部說經。可言遮過去薩婆多等。既經部師。說化佛在日。佛說經時。即遮當來薩婆多。應無過去字也。無過去。薩婆多望佛。佛即是過去。其薩婆多。即是當來。若經部望薩婆多。薩婆多即是過去。經部即是當來。心上顯現似我之相證非實有是假法故者。此文即益薩婆多師。我今大乘心上所現相分假。乘體非實故。即同薩婆多執有有見。又云體非全無依他起性然所緣緣者。此文即簡住部師。我今大乘。以我之體。名是善法。不同經部。是虗偽也。 　　疏云移轉之法者。移者可改能義。轉是轉彥。彥或是變現。即諸識生時。實似能取所取相現故也。即心上所彥。名移轉也。 　　疏云又依本質。可令虗偽者。若。 　　成唯識論疏抄卷第十之末 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第十一 　　北京　靈泰法師　撰 　　疏云此於界性識等皆不定者。性者三性四不定。皆通三性。界者悔眠二種。唯欲界。尋伺通欲及初禪。識謂八識四通定唯在第六識中有。餘識皆無。於五七八識及上二界全多分者。此等論及疏文。即約四一切。餘應敘四一切。遍行具四一切不定。若欲界第六識有四不定。若初禪已上第六識中。即無悔眠。若二禪已上第六識中自地。即無尋伺二約界全。若無色界中。全無悔眠。若欲界中多分悔眠。 　　疏云此界繫局亦非遍無漏者。界繫局者。悔眠唯在欲界。不通上界。若尋伺唯□□□禪有。不遍二禪已上。亦非遍無漏者。然初禪未至□□□初禪根本定。中亦有無漏。此無漏有根本智後得智。□根本智中無尋伺。唯無漏。後得智中有尋伺。故云大非通無漏。下文云後得智中。為他說法。必假尋伺。初來至無漏定中。即有根本後得智。後得智中得有尋伺。若初禪根本無漏定中。亦有根。若初禪根本無漏定中。亦有根本後得智。後得智亦有尋伺。若中間禪中。亦有根本後得後得智中亦伺無尋。此等三。今後得智中。若緣不起語時。亦不起尋伺。若為他有情起語言。故方起尋。故下得智中。為他說法。必假尋伺。故知起語方起尋伺。故尋伺不通根本智。故云亦非通無漏故。下文言尋伺難非真無漏道。而能引彼證彼引生也。問漸悟菩薩。是欲界身及在初禪無漏後得智中。可許得起初禪無漏尋伺。身在下地。得起上地法。若頓悟菩薩。八地已上。必生色界第四靜慮中。既身在第四禪上地。如何得起下地初禪無漏尋伺。又八地已去菩薩。第六識中。無漏常相續。後得智無漏。答下有二釋。一解三漸悟菩薩身在欲界及初禪。得起上地。初禪後得智中無漏尋伺。即身在欲界下地。得起上地法。即漸悟菩薩身在欲界。得上九次第定。得謂四禪根本定為四。無色根本定為四。對前色界四禪即八定。及加滅盡定。以為第九定。漸悟菩薩具得九次第定。若頓悟身。色界第四禪中。則無漏尋伺。無漏尋伺。唯在初禪下地無漏勝不起下地劣無漏。又曾無聖教說□□□地必借下地無漏。上地無漏。上地無漏是殊勝法。下地無漏是劣法。□□起劣故。唯餘借識身。上起下地法。如身在上三禪。借下初禪□中眼耳身識三。及十地中菩薩生第四禪。皆借下初禪□□□漏眼耳三識。十地菩薩五識是有漏。此借三識。借三識是無記法。亦非是染。上地已離下地染。亦非是善。上地善殊勝。下地善法劣故。上不起下地劣法。又唯是捨受。不通喜樂受。若薩婆多宗。身在上地借下初禪三識。初禪三識是威儀無記心。若大乘借下地三識。三識即是殊就生無記心。又餘生有頂地。有頂地無漏斷惡無漏道。却起下地無有處無漏道。斷上有頂地煩惱。即是上地起下無漏。除此已外。餘皆不得。必無身在上地。地下地無漏。又頓悟對身在第四禪。不同借識中得起下地初禪無漏尋伺。借識身是有漏。由此故。頓悟菩薩身在第四地。不具九次第定。唯得六次第。不得初二三禪定。唯得第四禪定。及寶處定。識處定。無處非想處。及滅盡定。為六定為。又不具十八禪。前下三禪前皆不得。則闕下三禪中十四个支。上地不起下地無漏。唯得第四禪中四種支。是第一解。通大小乘中義也。問若頓悟菩薩身在第四禪。即不許下初禪後智中無漏尋伺者。對與論文相違。何故論云。後得智中為他說法。必假尋伺。答論文准據漸悟身在欲界及初禪。得起初禪無漏尋伺。論云後得智中。為他說法。必假尋伺。不約頓悟後得說。頓悟有尋伺。又不相違。又此漸悟得具九次第定及禪支。及無漏後得智。有尋伺悟不具。由如小乘薩婆多□□第行者。得擇滅無為。超越行者。得擇滅無為。少且如次第□□者。依初禪未至定。入見道時。起十六心。謂苦法智忍等得已。即是得斷三界中見道煩惱下無漏擇滅無為得□□□起聖道。斷欲界中修道煩惱一品乃至五品已來。名一來果向。品品之下。皆得無漏擇滅無為。得依初未至無漏定。得一來果時。則將前見道中中斷欲界見道煩惱下及上二界見道下所得無漏擇滅無為。及一來向中斷欲界修惑五品已成所得無漏擇滅無為。而成一來果。又起聖通。進斷欲界中修道煩惱七品八品。七品八品皆得無漏擇滅無為。名不還向。乃至斷欲界第九品惑盡。依初未至無漏定得不還果。則恒前一來果上無漏擇滅無為。及不還向中斷修惑所得無漏擇滅無為。而成不還果人。又起聖道。進斷初禪九品煩惱。乃至無處有處已來。九品煩惱。皆得無漏擇滅無為。名阿羅漢向。後進斷有頂地九品惑盡。得阿羅漢時。對將不還果斷惑所得無漏擇滅無為。漏阿羅漢向中斷惑所得無漏擇滅無為。又將三界見道擇滅無為。將此識擇滅而成阿羅漢果。皆約無為上後說。所以論云。諸惑無耳斷離繫有重得。次第行者。得擇滅無為最多。若超越行者。先世間道以斷欲界脩道煩惱一品。乃至斷欲界九品煩惱盡。後迴向心。依初禪根本定無漏定。入見道起十六心。煩惱下無漏擇滅無為。則不得欲界見道四諦下苦法智忍苦法智二品。乃至道法智忍道法智下無漏。故擇滅無漏無漏。及亦不得欲界中九品煩惱無漏擇滅無為。以為欲界中無品修道煩惱先用□□以斷。又不依初未至定。得第三果。依初禪根本定。得第三果。初禪根本定。不能斷欲界煩惱。超越行者。不得欲界中見道修道□□□漏擇滅無為。謂未離欲界染。必不得初禪根本定。要離欲□□中染盡。方得初禪根本定。故知前次第行者。依初禪未至定。得前三界。以依初未至定。能斷欲界染。以初未至定。能斷欲界染故。故前次第行者。欲界見道修道無漏擇滅無為。又此超越行道。得第三果。具依初禪根本定。斷初禪九品惑乃至無所有處九品惑盡。名阿羅漢向。皆得無漏擇滅無為。又斷有頂九品煩惱盡。得阿羅漢果。則將前上二界見道下所得無漏擇滅無為。及將前阿羅漢向中。斷初禪修道。乃至斷無處九品煩惱。所得無漏擇滅無為。而成阿羅漢果。對不得欲界見道修道下無漏擇滅無為故。三超越行者。得無為少也。又見道第十六心。道類智時。建立三果。若次第八者。至第十六心時。建立須陀洹果。若超越人。先世間道斷欲界修道或六品盡。至見道第十六心道類智時。建立一來果。世間道斷欲界修道煩惱九品盡。至見道十六心。建立不還果。第二又解云。頓悟菩薩身在第四禪中。以自在故。亦能任運得起初禪中後得智無漏尋伺。但名起下無漏。不名為借下無漏。若不許頓悟菩薩上地不得起下地者。今難云豈可頓悟菩薩不及漸。漸悟則得九次第定十八禪支皆具之。頓悟唯得六定禪支。不具足無。又後得智中無漏尋伺。又羅漢是小果。當得名九次第定。今以理准。頓悟雖身在第四禪中。亦得起下初禪中無漏尋伺。亦得九次第定十八禪支。具皆之身。在三地得起下地無漏。無漏是不繫法故。又前借識身。唯初二乘異生說。不約菩薩。忽若有人難云。身上第四禪上地得起下初禪無漏尋伺。則名借下地無漏者。今返會云。有頂地不還果。却超無所有處斷惑道。亦應借下地無漏道。彼既不然。是又不借此。第二解唯是大乘解。然五地已上。若本後二智。同一種生時。後得智中為他說法。後地即不立尋伺具起。今者初獨頭後得地法與尋伺具。又犢子部中說有齊道補特伽羅。以上流不還。上生有頂地。與三界頂齊。則不須起下地斷惑道。法爾自然得無學果也。問薩婆多說。次第得果即無為果多。若超越得果者。則得無為少。若有人用世道。斷欲界六品或七八品。超初果得第二果來。智得多少無為。答此人不得欲界修惑六品惑七八品擇滅為為以來。足離欲。亦得見道無為。或有人先用世道。斷欲五品得初果時。一人無不用世道斷五品或。所得初果者。各得無為多少。已離者不得。未離者得。又先用世道斷無所有處惑。起前二果得第三果。此人得多少無為。答唯已前見修皆不得。亦非通無漏者。問此文即說者。二禪已上無漏根本後得智中而無尋伺。答如前解。又問初未至定及初禪根本定及中間前。此三義處。得有真見道無間解脫道中相見道。一心見道。三心見道。九心見道。及兩重十六心見道。及生空智法空智。以無既有此諸無漏法。此等無漏中。得有尋伺以不。答真無相無。他生後得有。中間無真道。又問二乘人入初未至及初禪根本中間生空漏後得智中。得有尋不。又問前後得智中。若不教化生。其後得智中。亦得有無漏尋伺不。答化生方生。又問非想地亦有上來諸無漏法無間解脫道等。又外道六行伏惑道所起初未至相漏定初禪根本定中間解脫時。皆得有尋伺不。又問二禪已上備初禪尋伺時所起有漏定中。皆得有尋伺不。又問中禪得有有漏世道無間解脫不。 　　疏云惡作非悔悔之體性追悔者是。解云惡作是悔因。悔是果。悔以追悔為體性。然論文中。不明惡作乃至寂是悔因者。此文意說。若前境是所作。所作即惡即所嫌是惡。即能嫌惡心是善。若能緣心是惡即能嫌前所作事。其能嫌惡心體。寂非是悔。若先惡所作方生於悔惡作。悔惡體是何者。此中不問悔。以何為體。但問作以何為體。此義思者。惡作體性。疏中自有多解應思者。更無別義可思。則巖勝中解。 　　疏云此中有解此唯有猒云。有云惡作體即是猒。 　　疏云若爾猒應通三性何故言唯善者。此即是難。難云若惡作體是厭者。則厭通三性。若厭惡是厭即是善。若厭善此厭即是不善。若厭中客法此厭通三性。何言是善。 　　疏云此大乘不爾解云。此大乘厭通三性。 　　疏云若同於彼有以前妨。解云。若大乘同彼薩婆多。厭體唯是善。即有如前猒體通三性。 　　疏云此猒是省察心心所者。即覺察即是慧。即同下解三性俱體是慧。今者或家省察心心所。以為惡作體。亦好省察亦通三性。善中猒是無貪一分。准染厭體即是嗔分者。若染厭即是嗔分。若染中欣即是貪。若善中厭即是慧俱無貪一分。若善中欣體。欣體即是無嗔體。惡中有二種。若異性等但惡法厭體即是嗔。若如善舍利弗等厭小乘法。此厭體即是無貪。以為斷煩惱盡故。不可說嗔為體。 　　疏云有欣上惡法是貪。厭下惡法亦是嗔分者。此疏中解難欣上厭下。相對解不盡理。應欣上惡法是貪。厭善法嗔。無記厭體即是欲。悔因即是前之厭。欲者若善文善厭即是無貪。若不善中厭即是嗔。前無記厭即是欲。前文厭欲皆是惡作。惡作體即是悔因。起此疏中引厭通善惡。以為惡作者。即不及疏中餘解以為前論文說善中方有厭。然說惡作通三性者。證果為言。悔通三性者。然惡作及悔體皆通三性。或省解云。所作境乃至其實惡即是悔者。此文中總有二解。云即疏中或有解云。乃至是悔惡義。第一解。此文意說作有屬是所作事惡則屬心。即此心於所作事而嫌惡。是悔惡義。第二解云。即疏中從今言作者。乃至依之生悔等。即是二解。此中意說。住者是依。依是所作。惡者亦是境。境是所嫌。惡作即是境。由是境而依方能生悔。說惡作是悔因。悔因者。即是境界。依是境界為因方生悔。今此解亦不當。應云作即是境。惡通心境。若依即是所嫌惡。若心即是能嫌惡。故惡處通心境。其實能嫌惡心即是悔。疏中言以惡作言通說彼心境者。此文即雙結二解。此言或有解者。非疏主也。 　　疏云無記者是慧威儀工巧慧所攝者。無記性惡作者即是慧。此既強感。即是威儀工巧中慧所攝。亦通異熟無記。異熟無記慧即劣。約亦不通通果心。有前後因果者。嫌惡所作法。後方追悔。即是先起惡作因緣方悔。即先起惡作因後方起悔。果即前後。因為勝。或即俱時義先後然由境心即得生者。此文即是同時因果。此問疏文即准同前疏文第二果。解云有解脫云所作惡是境乃至即是悔。以立同時因果。即惡作是境。悔是心。由同時境為因。方生同時心。悔果說同時因果。即此文念論文中說。先惡作業。後方追悔論文。 　　疏云非是五蓋之中止相。止相通定慧乃至非令止下者。若唯識論中說。悔障止唯定是不通於慧。然止住心專注一境。亦非令止義。若五蓋中止止通定慧。若但言止觀。觀唯是慧不通於定。止唯是定不通於慧。若雙言止舉捨。止舉捨三中皆令有定慧。以簡擇得有慧。以專注即得有定。問何故四不定中惡作能鄣止。八纏中五蓋中悔即障止者。即約違障說。止相下蓋纏中說悔鄣舉者。即約順障說。不定中眠能障觀。亦約違障。蓋纏中眠能障約止者。即約順淨說。各據一義。亦不違。問何故惛眠合為一蓋。掉悔合為一蓋。答如俱舍頌云。盖五唯在欲。治用同故雜。等立一蓋障。蘊故唯五舍。論文問悔眠既通三性。言悔眠通蓋纏中攝。蓋纏中攝約性。答其蓋纏中。唯攝得不善性悔眠及有覆悔眠。其善性及無覆無記悔悔眠。即非蓋纏中攝。何以故。此二惛沉掉等俱時起故。不得通善無覆性。若悔眠通善無覆性。若悔眠通不善性者。即與不善沉掉俱起。若有覆性悔眠。即與有覆性沉掉等俱起。 　　疏云作者錯也者。疏云且引彼據字名錯計應此文。唯是作字作度。作度但是一。今字假錯字。今言錯者。即是外劣。謂語中錯者據者。若將慧正有字據破事萬人伏。若將屈事據破彼慧正之事。即萬人皆不伏。借者據。 　　疏云此顯揚第一云於已作未作追戀為體者。彼說。言已作者。即同此論中合惡所作業後方追悔。後言未作。即用此中悔先不作。亦惡作故等文。反者即是轉義。心生於悔。即說轉前所作事。 　　疏云以此單名即諸教拔。解云眠者是單名眠。睡者即是諸聖教拔號。 　　疏云為別餘心亦有五識者。餘心者即是餘貪嗔癡有五識。亦解云餘心者。餘悟時心云五識。難五識云闇劣昧無明了時者。然睡中亦得少分起五識。謂睡時惑時起身識有痛等事。其睡中第六識亦不明了。 　　疏云略別寤時。寤時廣者。寤時者即於悟時緣境等引相廣。總別聚上者。謂受想思識名。總別者。即依行蘊中通三性。若不善睡。亦通行蘊中貪上染性。若善睡即通行蘊上信等善性無記可知。其貪信等無別體。於思蘊上假立。又亦恐經部於總別聚上假立者。即經部師於總別聚上假立睡眠。睡眠無別體。總聚者。身於此總聚卯上假立睡眠。別聚者。即是餘別聚心心所上假立睡眠。由眠所引但起眠時者。由有心睡眠方引起無心睡眠故。無心亦名眠。 　　疏云由嗔諫犯鄣覺邪行者。何有比丘受得戒。得戒由重犯戒。外人無犯諫言。比丘起嗔。諸人不諫嗔。此嗔即名障諫取鄣覺耶行。 　　疏云初樂出家次修正行後入正定者。此五蓋能障三學。云初二蓋能障戒學。次後三蓋出家。初蓋能障出家五戒。謂比丘比丘尼正學等五家戒。不障在家男女五戒。如出家犯重。外人覺謬言此人真即第二即障正行學。初二蓋障戒學。由出家作止觀無相理專注則有定。由簡擇有慧。正止觀心時惛沉起。即睡眠生於止。能為順鄣。惛沉睡眠起即䇿舉䇿舉心舉相中專注境亦有定。簡擇則有慧。作上下想前後想光明想。上下想者。云觀頭下者。身作三十六物不後想。由作舉想即掉舉生。則前作止舉想。皆緣世間事彼他障。即修捨想。令心平等捨。心中亦有定慧。或作燈?想觀息如。或作蓮華想觀。自心如在蓮華上。作此止觀時。擬云如何稱佛不由疑故能順鄣捨。由貪破蓋能鄣出家。由嗔蓋鄣正行。由及三蓋鄣入正定。 　　疏云五入正定修止舉捨者。心中亦有定慧。舉中亦有定慧者。中亦有定慧。 　　疏云若蓋因緣故亦名為蓋非永必是心所者。者則經部師難。難若睡眠惡作是蓋即是心所者。即蓋因緣亦名為蓋。則非是心所蓋因緣者。謂將命及疲等事為則生睡眠心。如瑜伽第一說及對法論說。嫉慳障捨乃至故不相違者。能嫉慳皆能損自他。如嫉於現在嫉他名利方便相他於當來。自生惡道即損自。若慳不與他樂即損他。來生自入惡道即損自。今者不慳嫉即通二。別由不嫉與他利。後生即自利嫉亦爾。又云嫉慳障於自他利恡妬門中數動心者。謂嫉嫉於他人有好牙法䇿利事門中數數動心而生嫉妬。若慳則於自身所有若牙若法爾等䇿等利門中生慳恡。所以嫉慳是恡。 　　疏云蓋中障捨與此不同乃至不相違者。若五蓋中捨與此八纏中捨名不同。五盖中捨唯是定心非心非舉非高不下平等名捨。疑能為障。若八纏中捨。即依二利平等名捨。謂於自身平利不生嫉。二等即平等。即名捨。慳嫉能障。二文不相違。 　　疏云說是隨煩惱及癡分者。然彼論說染悔眠即是二十隨煩惱種類。是根本煩惱中癡捨攝。 　　疏云言通三性者乃至通三性。解云此初師說悔眠二種以癡為體。若瑜伽對法論中說。悔眠通三性者。今會彼論據與悔眠同時相應一聚心心所中心王。及恩相受等體通三性。若悔眠唯是癡。癡唯是染。 　　疏云若唯癡者發善中乃至總數為體者。即破前第一師云何故悔眠通善性。則言與悔眠同時相者應總聚心心所中餘心王受想思等通其善性。論文說悔眠不善性。即不約總聚心心所中餘心王受想等是不善性。則偏說悔眠是不善。癡為體故。故知悔眠通善不善性。 　　疏云於善不善等若染追戀為體者。悔修於善則名染。悔於不善事則則名不染。追戀者。改轉於前所作事性悔擬改轉智。 　　疏云又無記是總數也者。此師說悔眠通善不善性不通無記。性染者癡為體。染者無癡為體。餘論說悔眠通無記。□□□□□者。今會云約與悔眠同時總聚心心所。餘心有受想等通無記性記通無記。 　　疏云何故染淨即依別數乃至依總聚立者。此後第三師破前二師。破第二師云。何故悔眠通染性染性。即別依癡分立。何說通淨及無記。即無別依而同時總聚餘心王等上立。破第二師何說通染淨。即依別數染性。依癡立淨者。依無癡立。其無記性而無別依。但依總聚心心所立。 　　疏思擇所作以思為體者。問若言思釋唯是慧體者。何故此文即後是思。答云思與慧修名釋。俱思亦無過。 　　疏云由此亦有依餘上立者。即睡依思想上以立睡。 　　疏云一以理如前說故者。今以道理立惡作睡眠有別依。謂如前說明了知所作思擇所作故。故惡作以思慧為體。謂如次前說思想種種夢境相故。故睡眠以思想為體。 　　疏云二以教說知無別。解云即瑜伽教五十五說作睡眠是世俗有。故知惡作睡眠無別實體。 　　疏彼說增上者。即是欲由睡眠時起。欲憶已前事於簡中記欲。若餘不憶人簡無欲思想及性為因亦得者因果應云是思慧想性。亦得此單相即攝名者。云尋即是單名。言尋求者。即是複號。云何者即是單名。言何察者是複號。 　　疏云一從為證喻即意識及相應乃至與言說言相似者。如名言能詮一切法。若意識能取一切境。識與言相似。 　　疏云亦一切心心所法等而竟是主勝故偏說者。若耳識唯能緣聲不緣名。若意識能緣名通一切心心所者。即唯是第六意識中心王及一切心所。能緣於名言。餘識皆不能。 　　疏云今此境者通一切法者。今論中意言境者。此境則通一切。一切法皆是所緣境故。 　　疏云大論第五云。乃至義為所緣者。彼論說尋伺能名句之為境。及所詮義得伺二能緣為境。 　　疏云然但舉意言境攝法即是不言言說名等者。此唯識論但言意言境。即舉詮名言及一切所詮境義。皆悉攝得盡。 　　疏云彼論說法義有不及名不及如涅槃等者。彼瑜伽論偏說舉義攝法不盡。不及唯識中名也。何以唯識中。舉能詮名言。亦攝得一切所詮義。即舉能詮攝法盡。然瑜伽但舉所詮義。則不攝得能詮名言。所不及也。由是但得得涅槃義。則不攝得能詮名。又正解云。唯識論中。言意言境境中。即攝得一切法盡。瑜伽即說尋伺緣能詮名為境。及緣名所詮義為境。彼論若名下所詮即名為所前義者。能詮名唯詮得有為。有為是所詮義。相稱可故。即不詮得涅槃覺為覺為與能詮。若為名言不相稱可。欲為涅槃。是無為性。離言故。名言不及。由小乘中名俱義境。有為是言依。無為不是言依。如是現在名言詮現在法。即能詮所詮同一在世。故即言若現在言詮過去未來法。即能詮名所詮義不俱故。有為墮三世。所以有為名為言依。若無為不墮三世。其無為不是言為。此亦如是。所詮義中。不攝得涅槃。若疏還言涅槃亦是所詮義攝。若更言境者。即通有為無為力心前後有數不數。皆依尋伺故。名所依真問其三行中。若尋伺是語。加行尋伺無以語亦無。二禪已上尋伺無。即無語此論文應說尋伺是語言所為。何故說尋伺是身心。說依心心不依尋伺有更問。 　　疏云非為細推度翻慧為義故。對法言推度不推度者。此思非但言推度。亦無細度。此思翻慧為義。慧名深推度。謂思名不深推度。故對法言。推度者慧不推度思也。 　　疏云然計法顯此如是次第乃至此相違者。對法論云。推度不推度。是既不推度是思。則對法中。先言推度慧。後言不推度思。即慧其先思後。今唯識並用思慧。則在先說思。在後說慧。即將彼對法上句推度。顯唯識中下字思思能推。即將彼下句不推度。逆顯皆唯識中上思思不推度。二論不相違。 　　疏云貪等有是煩惱及隨煩惱者。貪等名煩惱。忿等名隨煩惱。即一名心。若一个字唯名。不得名名身。若多介字即得名名身。既梵特縛涅槃。唯自得多。云斤字。介字即是一个名身即二名身。二種二者。即悔眠多个字。是一个名身。又尋伺多字又是一个名身。既有四个字。故有二个。名身聲縛別故者。特縛涅槃。即自一種二。特縛成即自二種二。 　　疏一繫界種欲別乃至十通無漏種別者。一界繫種類別。真云惡作睡眠。唯欲界尋伺通初禪。二依思慧種類別。尋伺依思慧。悔眠別有體。三假實別。尋伺是假悔眠實。問第三與第二。依思慧者。何別。答第二但論思慧不思慧。此論假實。四斷時別。尋伺若離欲不斷。尋伺尋伺通初禪。若惡作離欲界即斷。若睡眠離欲界亦不斷。即羅漢雖欲界染身中。亦有睡。今此應作四句。一有斷而不捨。即是欲界中善法無記法及眠等。唯此却欲界能緣煩惱所緣善法記法皆不捨。即不還果羅漢果。雖斷欲界中能緣煩惱。則有欲界中善法無記法及眠。二有捨而不斷。則如有人受得別解脫律儀戒。已後戒名終形改二形生善根等。但名捨別解脫解而不名所。三亦捨亦斷。中如欲界惡不善法。謂煩惱若離欲界染時。亦捨亦所。四非捨非。所謂無漏法。問乘有相應縛。有離相應縛耶。答今應分別。若小乘有相應縛。亦有離相應縛者。相應縛者且如不善心起時。即心已受想等起。則與貪等煩惱起。彼他同時。貪等煩惱上惑得縛。同時相應心已及受想等法。不得解脫。名相應縛。後起無漏道時。唯斷與心已同時相應貪等煩惱上或得或得不縛。同時相應心已等心已則名解脫。其心已等及與心已相應煩惱。雖落入過去世。其心有相應煩惱。仍體有此心等。還與同時煩惱一處。常相應煩惱上或得不轉。同時心王所。則名離相應縛。若大乘唯有相應縛。無離相應縛。且如不善心起時。心王則與貪等俱時相應俱起。名相應縛。後起聖道時。若心王心所與心相應煩惱一時滅。更無體。則不善離相應縛。小乘法有體。則名離相應縛。五上地不起種類。若生二禪已上則起下地初禪尋伺。若生上地名不起下悔眠六支非支種類別。若尋伺即是禪支。若悔眠不定。七纏盖別。悔眠是盖纏。等伺非蓋縛。八語行非五非別。尋伺是語行悔眠非。九通定散別。尋伺通定散悔眠散。十通無漏尋伺通有無漏悔眠有漏。 　　疏云其二無記隨應記者。二無記者。謂有覆其有覆無記能在染中。其無覆無記配在不染中。若善不善有記三性無之。其有覆無覆二種無記配在無記中。 　　疏云所對別者。此解意若尋伺依思為慧。論說是假名。悔眠云世俗有。俗中假有實悔眠是假有。 　　疏云但初對別者。此言種子世俗者對勝義。其種子名世俗有。非是條然離識有體。如心心所者。如種子亦不離本識體。條然別者。體由如心心所。雖是別有體。心所還與心已相應。 　　疏云世親攝論亦有此說假非因緣者。彼論說種子假法如無非因緣。 　　疏云麤細異上下地者。更解云尋麤伺細不得生。由如一心中上地受下地受不得並生起。亦如上下受。亦不得一心而並起。若言上下地受地受則不得俱起。若未離欲界受心不得起上界受。若起色界色界受。必先離欲界愛。若言上下地。上下地愛。則得俱起。如因來入無所有處定。耳聞若聲。若第六定入無所有處定。第六意識則與無處有處捨受起。應若欲界耳識。則與欲界捨受相應。則欲界耳識俱時捨受。與第六意識中無所有處捨受上地者。應難彼言。目連身在欲界入者。無處有處定則不起天耳通。如何說無之。色界耳識故。地是欲界耳識故。地取上下地愛勝即不得俱起。不取上地受。若上下地愛。則俱時記。 　　疏問若尋伺二不得俱生如何大乘乃至亦不俱記無此地者。今此疏文。即是薩婆多師難大乘。薩婆多難云。我宗中尋伺二法。即得並生。答但如欲界及初禪中尋伺二法得俱起。則欲界及初禪名有尋有伺地。若中間禪得初禪中上品定。以伏尋染不伏伺染。則中間禪名無尋伺唯伺地。二禪已上尋伺染俱伏。則名無尋無伺地。則有三地名別。汝大乘中尋伺不得並生。則三地俱不成。且如欲界地尋不起同時。則欲界應名有尋無伺地。汝大乘三地應皆不成。以尋伺二種不但時故。故無此三地也。 　　論云依尋伺有染雜染者。問言離尋伺染者。於三性中及有漏中為初何性名為染耶。若言尋伺通不善故離不善性時。即名離尋伺染者。難云尋伺通善性。離不善性時。名離尋伺染。餘遍行等。亦通不善性。應初禪離遍行等不善性時。亦應名離遍行染。彼不爾。此何然也。又難四初善既離欲界尋伺不善染。其初禪應名無尋無伺地。若初有覆性。名為離染者。其二禪已上。既有有覆性。亦應得有有覆性尋伺。不可說離善無記及無漏性尋伺名為離儀。諸教中唯說不善有覆性名染。即不說善及無漏無記名染。又三性尋伺。總名為染者。問二禪已上。既離尋伺染。何須臾起初禪尋伺染。又若言二禪已上。能離三性尋伺。即名離尋伺染者。又應論文言初禪出之應名離。應禪乃至四禪出樂。應名離屬染。乃至。初禪離欲界悔眠應名離悔眠染。又問欲界有所緣香味。即有欲緣鼻舌識。二禪已上既有色聲。初亦應二禪已上得有眼耳身識。既無能緣眼識等。如何得有所緣色等。若言由初禪眼等三識。其二禪已上得有色等者。亦應初禪有尋伺時。其二禪已上亦應有尋伺。乃至。喜樂亦唯難三中間禪者。問初禪尋三處有漏無二禪已上唯一處有無漏。答即三地等故。有三處如下地。然伏尋伺以入中間。乃至等染未離者。問此文准中間禪。應言欲界無尋等時伺等染未離。如何此文言欲界無伺時伺等染未離故。又大梵王亦退起尋染不。又問初禪根本定。與中間禪何別。答上者名中間下中者名根本。然伏尋染乃至伺等染等未離者。生禪已要伏於尋染。得初禪上品定。則入中間。則入中間名有伺無尋地。若中間禪不伏尋染。但不起尋。則名有伺無尋地。爾者即與能界中亦不伏尋染亦有不起尋時。欲界應名有伺無尋地。故如中間禪能伏尋染。則與欲界別。然准俱舍論。多宗中間禪。唯與捨受相應。而無喜樂受相應。即彼經部師難。若中間禪唯與捨受相應。無喜樂受者。如何經文樂生三非非處處者云初禪有三。二禪三。三禪三天。三三成九天。處有樂受。多解云。今言中間禪是捨受者。即是能感中間業。能感中間業令捨受相應。或中間禪地位次是捨受故。故中間禪名熏捨受。非中間禪不起樂受。中間禪亦得喜樂受。由如出人能感人業皆善得人身。得人身中亦起五薀惡業。此中間禪亦後如是能感中間禪業。雖與捨受俱不度。中間禪亦得起樂受故。樂生三九處義得成立。 　　疏云身在欲界雖未離欲一品乃至非一品離者。如有人身在欲界。若不作欣猒觀六行伏惑猒下界為苦。麤鄣等不能離。欲中一品煩惱乃至多品煩惱。此人唯多作不淨觀。如淨心師少分伏欲界貪。此不淨觀唯是欲界中間思慧心中非是修慧。不能離欲界染。不得觀不能離欲界貪能伏得心後。若出不淨觀。或退即欲界貪欲。此中間禪亦爾。初禪定中間禪。雖同一地處伏尋染。方得中間禪。則名為有伺無尋地定。其中間禪定後出觀時。或退起尋染。或不退尋染中間禪定亦不能離初禪地中一品煩惱及二乃至多煩惱。方得中間定。但少分伏尋染。不能以品段離尋染。以中間禪是初禪自地有漏法。夫自地有漏法。皆不能離自地染。要第二禪中未至定。方能離初禪地染。問未知聖作六行伏不答異生作聖作四諦觀。答師惑委細之。阿那含人亦作六行伏惑。欣上界為靜。妙修初禪。有三品。若上品定。即名無尋唯伺地。是中間禪也。若中品下品定。名有尋有伺定。名初根本。初根本與中間禪定別。然大梵王天名將中間定禪八得上品定。若梵眾梵輔天名初禪根本定。問梵輔天伏尋染已。亦上得中間定不。答得小乘多說。初未至定中間禪。皆唯有捨。若初禪根本即得有喜樂。若爾何故言禪離生喜樂。答故地梵王。入中間禪名捨受。若入初禪根本。即名喜樂受。若梵眾梵王。入中間定名捨受。若入初定根本。即名得喜樂受。然地地中有皆三品。如初禪中下品修生故。梵眾天中亦修故。生梵補天上六修故。生大梵天。問若爾初禪上品修。即名中間定。二禪上品修。應有中間禪。答初禪有三地中間得定中間禪三禪。 　　疏云。其無漏定依於此地乃至攝法不德者。其無漏定。亦有三地。若無漏定依此有漏初禪有尋伺染地。其無漏定。亦名有尋有伺地。其漏定依此中間定。無尋染有染地處。其無漏定。則名無尋唯伺地。其無漏定。依二禪以上以地離其有尋漏伺定染支。其無漏定則名無伺地。其有漏定有尋等三地是。此無漏之流流類有漏定。既三地無漏定。依彼亦有三地。若言有漏定有三地。無漏定無三地。爾者即三地攝法不盡。唯攝得有漏定。無漏定三地則不攝得。三地故地無漏定。亦有地別。 　　疏云然無四法一時並義者。睡眠中亦得起尋伺。然亦眠中得起悔。此二皆由強思加行法能起者。然悔眠既依第六識。第六識既能強思加行說依能悔眠。亦強思加行。謂思唯闇相動?等加行方得睡故。言睡者惛也。眠者昧也。問四不定亦得二二合三三合四四合。不思之。 　　疏云五十八說問生第二定或生上地乃至彼地境界者。此師引瑜伽文。立其道理。證五識中有尋伺。由二禪已上起初禪眼識耳身三識。而領受上地色境及X50p0330_01.gif境馮云。又說尋伺即七分別謂有相等者。此意引七分別者。既七分別者。皆是尋伺其七分別中。既有任運分別任運分別既有五識中有知五識得有尋伺。 　　疏云謂有相無相乃至染污者。有相分別者。謂緣過去是境及現在境有相狀。過去之境雖已落淨謝。曾以起顯現名有相。無相者。謂緣未來世境未來世境。未曾起故。故名無相。任運者。謂不起定緣境尋求者。得與尋俱起緣境。伺察者。謂與伺俱。染污者。謂與貪嗔等煩惱俱起。不染謂與信等善十一俱起。然此中尋者。即是尋求分別。此中伺即是伺察分別也。 　　疏云此師分別謂在五識非五識體即是分別者。此師說五識任運分別。非五識中皆是七分別及隨念計度等三分別亦念違。然餘聖教中說五識中無分別者。意說五識自體無分別。妨五識得與分別相應。分別相應分別者。即是尋伺也。然說論第三破上座部胸中色物為竟根者。上座部被他難曰。五識六識攝具有。等無間根及有同時俱有色根第六識。是六識攝。既有等無間根。亦應有俱有根。上座部被師雖已。則立胸中細色。為其意根。非執胸中麤肉團心。為其意根。胸中肉團心即是身根。此師亦心麤執法處別境色。以為意根。然上座部既說第六識胸中色物。以為意根。即大乘經曰。五識依色根。其五中即無隨念顯示色物以為其根。即大乘難曰。五識依色根。其五識中。即無隨念顯示二分別。唯五識中者。自性分別。其第六識亦二分別。五唯識中有自性分別。其第六識既依色根。其第六識亦應雖有自性分別。應無隨念顯示。許五識無隨念乃至是尋文者。此釋五識有自性分別無餘二分別。則舊經論中云。一隨念分別。二顯示分別。即緣未來世依。未來世依可顯示。顯示分別。即是新經論中計度分別。二自性分別。若新經論中云。一隨念分別。二計度分別。三自性分別。亦是尋伺。 　　疏云非直義通大小乘中。亦說五識有自性分別。若小乘多云。三分別中。亦說云自性分別。又多云亦說五識並尋伺。然彼宗說起五識及第六識時。必與伺俱起。由如大乘遍行心起即有。即被碩云五識唯尋伺。若意界法界意識中即令有三。謂欲界及初禪即名有尋有伺等。乃至己意界法界意識界。即名無尋無伺也。 　　疏云然十五種意不共業者。法師云。論云論文應是十四種不共業。應撿諭伽第一文。 　　疏引發於苦者。由尋伺非愛境。能用起五識中苦受燒心業。縛者燒者也。縛者起。 　　疏云人天尋伺多分小分喜等者。如人中間人子人中有一人二人快樂有喜受。餘者有苦。多分應受。若欲界六天劣弱諸天被他強天等多起應俱。 　　疏云彼各別作今此中總通人天等五趣為論者。彼瑜伽第五說。尋伺人天必趣名名別說。今此唯識論文。又說尋伺應起相應。曾不說與苦樂俱。即人天五種為論。 　　疏云以此義總說喜名者。許論以諸禪屬受總立喜名。 　　疏云欲界尋伺下地喜樂乃至何不別說者。此文後師立理雖前師。初禪中意師樂。與意中喜相順。則說喜相受有尋伺俱。既欲界中喜樂在識各別。謂欲界意地境。唯名為喜。不名為樂。五識中意。說唯名為樂。不名為喜。既欲界喜樂在識各別無體。性相離何故。聖教不別說五識中樂受與尋伺相應。彼意地與憂相俱。有分別者。能解五受。若憂應喜即名分別通悅心。若苦樂即名無分別。通說可知。若捨通二種。然初二禪中。隨有等樂受少說身多悅心故。故初二禪樂受。亦得名有分別。地獄中苦。亦得少分有分別也。 　　疏云餘根處苦憂名業一處勢不相似何緣不說者。即後師立理難前師。自地獄中有意地苦苦。於憂說苦苦受。者尋伺者。餘趣之中意地逼迫。唯名意憂不名為苦。五識中逼迫唯名為業。不名為苦。唯何故經論中不說五識中苦受似應五識中憂受有尋伺。 　　疏云說尋伺二法名身等三法者。即是名身句身文身。生在第二定已上起下識相顯。乃至由彼尋伺竟識起者。此第一解。即說生三禪中。若率爾三識即無尋伺引起。若等流三識。即由尋伺引起。此解亦不盡理。應說起若率爾三識亦由尋伺起為勝。 　　疏云若身在欲界定中耳識乃至與下界耳識俱時起故者。此明目連身。在欲界定中。耳識率爾耳識起時。與無處有處意識。同緣欲界中聲。第六識既是為所有處心則無尋伺。欲界及初禪。餘時五識。多分由尋伺意識引起。 　　疏云其顯由彼起正欲前師所引大論者。即會大論五十五文說五識中有尋伺。 　　疏云其多由彼起傍會乃至除率爾者。其多由彼起。即彼傍會有論文說。欲界尋伺能引五識者。今會云。欲界初禪起五識時。多分由尋伺引起。若非定觀。即由尋伺意識引起五識。若任運緣境中起五識。即不由尋伺引起。婆多云。定後關聲者。諸識不許並生。在定中不恒起時識。其顯由彼之正會前師乃至顯多由彼起許率爾心者。問起下論文重成立前第一。又問其多由沒起。即傍會說云論中。說欲界及初禪五識中有尋伺者。即會疏文中第一解云。初禪欲界除率爾心等。餘染淨心起。皆由尋伺意引起。若會第二解。即說初禪欲界中起染淨等流五識時。或由尋伺意識引起。或時不由尋伺意識引起。 　　疏云又初定及顯界乃至道引方生由彼起者。此第二解。初定及欲界五識率爾心。除由意識引五識。五識是自他方能引引。第六識不與尋伺俱。二禪已上。起初禪五識率爾心。以五識非是自地法故。故二禪已上起五識率爾。皆由尋伺意識引。此解為勝。論云。彼說任運。即是五識乃至相應尋伺者。然對法云。七分別即不初尋伺任運分別。即是五識。瑜伽任運等七分別。即是尋伺運分別。是尋伺故。任運隨同義各別。但言尋伺有七分別者。此文即會瑜伽文。瑜伽文中七分別。皆是尋伺不言七分別皆是尋伺者。此文會對法文。對法文隨說七分別隨說。七分別不尋伺。 　　疏云答彼攝論乃至世五識者。真彼多說五識中。亦有自性分別。故說五識有自性分別。是此文即解前一體即是五識文也。 　　疏云何故五識即是任運意俱。尋伺方名任運者。此中間意。何故五識五識體即是任運識意體。不名任運。與意識俱時尋伺。尋伺體。方名任運。 　　疏云此違定中聞聲等事者。解云此中X50p0332_01.gif意。若與五識時常五思識。五思識名有分別尋伺爾者。則建目連定中聞聲五識俱時意識。即是無前有處心分尋伺故。答前解深密經中。則約五識俱時散意識中。必與分別尋伺俱。不約五識俱時定中意識有分別尋伺故。地定中間聲五識俱時意識意識則無分別尋伺。亦無違死建也。 　　疏云問若爾善惡追悔亦通捨不者。此中問意。無記之悔即得與捨受俱。未知善惡性悔得與捨受俱不。 　　疏云答曰。惡作強思乃至工巧心俱中者。此第一解云。善惡悔既是強感。初未至末則與憂不與捨受俱。其威儀工巧既通捨受。無記悔與無記威儀工巧中捨受。或於善染相續末位。方與捨俱。與此第二解通相解。若善惡性悔初強成時。即唯與憂俱。若善染性悔勢力漸劣末位。然得與捨受俱。故善染時俱即無捨受捨受。乃至非正有染捨可與俱者。此文意說。善染悔初強威時。無捨受俱。唯與憂俱。若善染勢分直至相續末位與戚行捨俱。捨受亦通戚行等者。此分意說者有三種。一順益捨。能為分別。如曰念中定是二中客即非苦非樂。名中客捨客捨不能為人事三戚行戚行不多分別。名戚行者。若多分是憂故。善染末位與戚行捨受俱。非與前二種捨受俱。故悔是戚行。還與戚行捨受俱。正不善染悔強時。戚行捨受俱。捨受。非無戚行悔強思生。唯與戚行捨俱者。梵王成即時。獨灾劫而壞不不即是戚行捨受。亦不是應應離欲界捨與薩婆多別乃至違文者。小乘說善惡性悔唯與憂俱。乃至善染悔至相續末位。亦唯與憂不與捨受俱。彼宗說不還果等。離欲界染已。即捨悔即應。若初二果人未由有悔故。故今大乘說善惡悔末位。既與捨受俱。又無記悔。亦與捨俱。第三果人。雖離欲身中由有悔。若依此解。違下文云悔非無學離欲捨故。由此義疏文。亦解應說惡作多與覆俱。乃至亦離欲捨者。此二解云。即是正義。應說惡作多分與憂俱。謂悔與戚行捨受。戚行捨受悔即是與憂受俱。悔伴類俱是戚行離欲時。若師善惡性悔。亦即師無記性悔故。故云若無染善者無記亦無聖者。所起悔俱是惡化。乃至亦師種者。一問屬者。如何起作。既許聖者起。未知惡作得與受俱。三問既說惡作離欲不捨。色聖者起無記惡作如何。是工巧心攝。無色聖者所起惡作。是工巧。如何威儀心攝。四問三果聖者。皆得起惡作。以不及上二界意生亦得起惡作以不亦。問七地已前菩提及地前菩提。皆得起悔及惡作及睡眠。以不應問諸師。答如揄安說。 　　疏云世間離欲種內苦乃至亦師種者。疏云解若善悔。若不善性悔。及無記性悔。若竟生生上界。伏欲界中善性悔不善性悔。則悔善悔種子。若不還果。則師欲中若善悔。若不善性悔種皆師種子。方始生上界。以悔能障上界定。乃至羅難亦師善性悔種子盡。疏主解不盡理。和尚難云。不善悔體是惡法。離欲界肢伏善悔。現行不起。應不師種。由如得二乘果已迴心入大乘菩薩地中。即不師二乘無師種。但伏二無漏令不起。若之欲界中善悔。障上界故。故離界肢則師種盡方得生上界者。今雖知二乘無漏亦障菩薩十地。亦應師二乘無漏種盡。方入菩薩十地。既不許二乘無漏。得入菩薩十地。故地不還聖者不師欲界善性。而生上界。哲法師解云。若欲界中不善性悔鄣第三果人。三果人則師欲界中不善悔種而生上界。若欲中善性悔上鄣第三果。不還果聖者。唯伏欲中善性悔現行令不起。則不師善悔種子而生上界。若羅漢亦有善性悔種子在。為是善法故。故不師善悔。定性二乘無學入無餘依涅槃肢法師却善性悔種子。若不定性二乘有學果人無學人。迴心向大乘。至成佛肢。金剛喻定現在前時。善悔種子劣無漏有漏善法。同時捨。由如二乘人得二乘果迴心向大乘者。二乘無漏種子鄣鄣菩薩十地。十地位中亦不師二乘無漏種子。但伏二乘無漏現行令不起。後十地滿乃至成以時金剛喻定時現在前時。方前捨二乘劣無漏種子。及與有漏善法同時頓捨。 　　疏云以不言與苦欲界樂俱者。此師意說然欲界五識中。有苦樂受。尋伺唯苦。定說尋伺自在。於欲界不得與苦樂受俱。 　　疏云悔增至三眠增至四極苦處亦有眠者。謂能與憂捨苦三受眠與喜憂捨苦受相應。謂無間地獄中。雖無極重睡眠。由多時受苦。即第六意識亦有惛昧。有雜睡眠中亦受苦故。謂地獄中亦得起悔。謂有情類。初生地獄已。見諸苦具已。得宿任通見過去造飛生悔。地獄中得起尋伺。而發語業。語業願我何時當捨此命。此疏同文此苦身心。令我自在受勝快樂尋伺與五受相應。 　　疏云設許亦有亦無恒安非定引生者。設欲界有恒悔眠二種。互無雜種。悔眠二種。非定引生數。 　　疏云有人三藏之西方乃至說初靜慮者。有餘人云傳三藏之說西方說未至定中有尋伺無不。然准滿X50p0333_01.gif云。即四種根本定中。亦有禪十八禪支非未至定有尋伺等支。今之支者。由如依樹支表樹䇿茂。禪師亦小依於根本定為根X50p0333_02.gif。而生十八禪支。即是功德支葉。說未至定中有尋伺。亦不是禪支。未至定中根既未成如何能生支葉。難為此難。亦不應理。根難云未至定中有尋伺。即立禪支者。其欲界中。亦有尋伺。應亦立為禪X50p0333_03.gif支。亦初禪未至定中有喜受。應亦立為禪支。第二未至定中。亦有喜受等。應亦立為禪支。第三禪未至定中即有樂受。應三X50p0333_04.gif支。故知雖法中合有。即有不已故立支。故知未至定中雖是喜受即不立為支。根本定中有喜樂受。即立為支。故知未至定中雖有尋伺。地法合有。不立為支。根本地中尋伺即為支。 　　疏云合嗔邪見貪我見是中約麤相言不得者。此言悔與嗔邪見貪我及癡。與五法俱起。此解今好。論文且約相言。不得與九根本煩惱俱。據實亦得俱。 　　疏云又解必不得俱與悔間起者。此之悔不與根本煩惱。亦順論文作此釋。 　　疏云答忿等嗔分等嗔分如本得俱生者。忿等依嗔起。忿等是嗔分。嗔是本。忽與末。根本嗔得慣俱起。忽等根本嗔忿等。亦得與慢俱起。 　　疏云何故忽等各別記者。此我前解意。又作此難。難云既許忿等與根本煩惱俱起者。如何言忿等十各別等起。得名獨頭煩惱。 　　疏云於自十中各別不得起自各別起。名忿等各別起。則不約根本煩惱俱。名得頭起。 　　疏云如大論第七染法分別乃至間生名俱者。彼大論云。追悔性惡而自責。疏主會文。惡作亦不與嗔而間生。則沒論文。就此論文。□疏主問。何故顯揚第一惡作乃至不之無記者。不染名善。染名不善。 　　疏云彼順小乘多分起故乃至應俱者。解云。此文見答會前顯揚。但說惡作善不善不通無記者。即順小乘說。小乘說惡作既與應俱。應唯善惡性。惡作是善惡性。 　　疏云聞所成等顯因聞所成乃至狹劣者。若唯之聞慧思修三慧。即唯別境中慧受不攝得餘法。即狹劣。若言聞所成聞等三慧所成色法。得生等四相及身語等色。同時五蘊。皆名所成。又八地已上菩薩。無漏常相續。則無漏定中所起身語業色。名修所成。攝法寬廣。問別解脫戒內何所成答由聞思慧所成。問別解脫界未十八答唯是修慧所成。問別戒脫戒未十八界中持幾界破幾界。答據實別解脫戒十八界中。若持若破唯三界。謂法界色界聲界。如持戒人持七支戒。謂色界聲二種能發表業。謂不妄語等。離口四過。即是聲表業。即十八界中聲界攝。若不煞不盜邪行。離三惡行。即是色表業。即十八界色界攝。若色若聲發得善無表。善無表即是十八界中法界攝。持戒人十八界唯持三界。若破戒人。謂作煞生盜婬。即是色表業。十八界中色界攝。妄語口聲表聲界攝。若色界發惡無表。惡無表是十八界中法界攝。此上約十八界各別。若十二處分別。即唯三處。色法界。若五蘊分別。色蘊及行蘊攝。若芥處十戒十八界。約實言。唯持五界。謂意界意識界非非界法。若定戒意識界皆是轉心發業。若約隨轉發業。即遍持十界。謂五識界色聲意界意識界法界。即為十界也。問佛三身幾有始有終。答若身本來先有。亦是無始無終。今約初成佛時師障所顯得法身。亦是有始無終。若自受用身成佛時得。即是有始無終。不約無漏種子說始終。不約身故。若無漏種子。無漏種子。亦是無始無終。若他受用及化身。化生即起。化必即先有始有終。 　　疏云於眠等位思擇義故者。睡眠中擇義。亦有加行善。若思擇義即最寬若染心中始他勝己。亦能思擇法義。成耶見人。亦能思擇法義。成煩惱心中。亦能思擇法義。 　　疏云故次應辨染覺修師等後自有門故先不說者。此中意云。四不定既通三性。分明別曰不定與生得善加行俱起。即明四不定善性說。即應次明四不定染性。此中不明染性者。已下文中。既明四不定染性。通見師修師。問此中不先說。 　　疏云即欲界修道二無俱有眠等三者此餘悔以外除等三既通有覆無記性。欲界俱生身邊二見。既是有覆無記性。亦得與眠尋伺三法俱起耶。 　　疏云惡作無記及染必不善者。解云。善惡作。則不通有覆無記。以下麤惡作。即不得與欲界中俱生身邊二見俱起。若惡作通染。必不善性悔。唯是威儀工巧者。此明無覆無記悔。是威儀工巧攝。若善性悔。是生得善等攝。若如舍利弗法執中惡作。異熟生攝。 　　疏云文中第二解說悔。是四無記中。亦通異熟生攝。與為是業果熟生攝。為是法執異熟生攝。若言是法執中攝。何故前說惡作非染解麤猛攝。理通順論且許。 　　疏云其餘無記雖不緣威儀等亦是彼攝者。第一解云。其惡作通覆無記者。若緣威儀工巧等心。其無無性惡作是威儀工巧心攝。其無覆無記惡作諸不緣儀工巧。其無記惡作。亦是威儀工巧心攝。是緣威儀等心類非餘異熟生攝。此解順論文。 　　疏云又解彼不緣威儀等心乃至亦惡作俱者。第二解。又解云。其惡作通無記性者。若緣威儀工巧心。是威儀工巧心攝。其無記性惡作。若不緣威儀工巧。無記惡作。是異熟生攝。若大乘異熟生心寬與不攝者。皆異熟生攝。如增上緣生上三靜慮。借下初禪中眼耳身三識。三識是無記性。此借識心是異熟生攝。起下地尋伺。是借識身力故。無記惡作不緣威義工巧者。是異熟生攝。若多宗云。即威義心寬餘不攝者。此攝如增上緣生上三靜慮起下初禪眼自身識。是無記性。是威儀心攝。 　　疏云此異熟生非實異熟尋伺亦然乃至文相違者然第八識得名真異熟。亦名異熟生。若睡眠尋伺即名異熟生。不真異熟不與前第八識中相違。問此疏云。即言尋伺異熟生攝。次下論文。即言尋伺許初彼性微劣。 　　疏云說不善汙分別此有善淨無記者。不染汙中。有二種。一善。謂與善十一中隨何善心所俱。二淨無記亦名不善染汙。是無記性。 　　疏云大論第一七分別中說不染汙分別此有善乃至與此同者。今引此大論來意者。為唯識論中。明無記云尋伺。尋伺與後三乘無記相攝。故彼論來為證。然大論依尋伺若別。而立七分別。七分別中。取不染汙分別。論自釋云。不善染汙分別者。此有善淨無記謂隨與一心等善法相應者。言若淨者。其尋伺亦通生得善。方便善。聞思修慧及無漏後得智。淨無無記者。是無覆尋伺。即是四無記中後三無記攝。然論主會大論文。善謂隨與一信等善法相應者。然善法起時。即餘記安餘十善定俱起。如何彼論言。隨與一心等相應。非謂唯得別起一个信。故知彼論但舉總數。故言隨設一信。彼論言尋伺淨無記。正與此論同。 　　疏云此文但說不與業果異熟俱乃至彼可與俱者。今言尋伺不與業果異熟心俱。其尋伺即得與法執類異熟心俱。論云惡作睡眠。唯欲界有。尋伺在欲。同未知他洲及三惡趣六欲天中。如何得惡作尋伺等事。既前論文說追悔先業名悔。能尋察名義故。其三惡趣及北洲。如何得有悔。尋伺亦得有之。尋伺囂苦諦。無漏後得智中。亦有少分囂繁。由初禪內有尋伺。外有火灾。二禪已下內喜。外有水灾。三禪已下內出入見。外有風灾。第四禪離八灾論等。如俱舍妙說其有緣無記悔修定者。是本有位。解云。即是欲界中本有身。不得上界而起於悔。 　　疏云非謗涅槃色界中有無入起悔此違下文者。第一解云。即是少聞比丘。於中有位。不得起悔。若作此解。違下論文。有邪見者。悔修定故。問中既謗羅漢雙謗涅槃菩提。此明言謗涅槃。答如金剛般若云。皆以無為法而有差別。又如大論謗羅漢足滅道諦。則邪見。此間唯取涅槃。疏中又作天二解。 　　疏云又解欲界中有中起悔悔乃至及生有言無。即少聞比丘。於色界中有。亦得起悔。是生下地悔。論又生上不起下悔者。據多分說。又據色界生有說不得起下地悔。然有色中第四禪最安中極。在無過無間。其少聞比丘。於中有樞閏第四禪受生處。無此受生處。起謗滅心極勝。第四禪中有身起無間。中有身而?墜於地獄上頭下。 　　疏云欲界入初定名下地上者。即身在欲入初禪定。亦得起上初禪尋伺。名下地上。 　　疏云第二定已上第四定起初定及欲界耶見者。此解生上起下地尋伺。即第二禪已上。起下初禪尋伺。又初少聞比丘生第四禪中起下欲界中耶見。耶見俱時。亦有欲中尋伺。即是第四禪欲界起欲界尋伺。又色界後後擬生欲界時。其色界終心。亦得起欲界閏生愛及起欲界尋伺。名上起下。 　　疏云若無色界起下色界欲閏生名等名上起下者。即無色界沒下生欲界。無色界終心。起下欲界閏生閏生煩惱俱時。亦有欲界尋伺。及無色界沒來生色界。終心起色界初禪閏生煩惱俱時。亦起初禪尋伺。名上地起下地尋伺。 　　疏云有邪者悔修定故悔同緣上者。或有餘人初學修定。雖未得上地定。起聞思位多用功夫而不得定。聞此小聞比丘得第四禪定。即仍後墮地獄。自餘人始用功天。擬修學定。雖未得定亦悔修定。下地悔亦得緣上定。 　　疏云通亦上增乃至心據實義。解云。小聞比丘本是增上慢人。村色界中有中起邪見。而起下欲界悔悔。修上地定。是生上地。起上地欲界中悔。上地欲界中悔。而緣上地定。前論文雖言悔眠生上必不現起下者。約多分說。今此說上地得起下地悔者。據令大義。 　　疏云又解彼時極從乃至地下悔生。解云。第二又解。彼少聞比丘。中有起邪見慢。滅已即墮無無間。中有中時。答極伇後不容生悔。今之有邪見者。悔修定者。此據欲界本有位雖未得上地定戒。字修上地定。而不得定戒。聞小聞比丘得上禪定。而生無間。餘人起邪見。悔一生已來多用功夫。修無生上地起下地悔。先此解即順前論文。生上地不起悔故。若得上地定。以離欲界染。不得起欲界悔。 　　疏云上文煩惱皆以三界分別乃至不相違者。如上論文明根本煩惱及中。皆以三界中分別煩惱隨煩惱。三界中皆通。身在下地得起上地煩惱。上地許起上地許起下地煩惱。准前道理亦應生上地得起下地欲界悔。不許悔與九煩惱俱。少聞比丘中有位中。與邪見心前後別時而悔。村悔九滅與邪見俱不相違。 　　疏云許俱義解許悔與邪見及嗔俱起義。然此段疏總有四種解。一與第四少分別可知。但加嗔。 　　論云悔非無學離欲捨故者。然悔唯通學及非無學。不通無學。若染悔非學非無學。然通學者。若初果二人得有悔。若後二果人即無悔。惡作即通四果人。皆有惡作。 　　疏云第三果等乃至審決者。初二果人。由有欲界妻子惡不善法。此中第三果人。以師欲界煩惱及惡不善法皆若悉師。不然入三惡趣。栽生已定知生死有邊際。得第三果已決定出。村無隨事必不悔。已審決故。 　　疏云無記設悔隨憂根有無行相同者。若有憂處悔則有。無憂則無悔。悔則愁慼。憂亦愁慼相隨。有無行相同如彼。雖有愁慼或是捨受等者。此修不還果人。雖離欲染。還有愁慼。愁慼即是慼行捨受。由如大梵王心懷不說。說是慼行。捨此如是。 　　疏云善法欲以去名為學。解云。善法欲者。即是初發菩提心資糧位中。所有有漏善法。皆名為學。若大乘中。有學無學。通取有漏無漏善名界。名無學寬。若多宗。從見道至無學位以來。中間所有無漏法名學。若無學身中無漏法。無學不取有漏善法名學名無學。 　　疏云今言通無漏者。邪見等勢起緣無等生。或見道四諦下邪見勢。即前人云。邪見勢力引生後念悔。即悔通見道四汸下師。或緣自他見而起於悔。由如前論文緣自他見起貪恚慢相似悔通見道四汸下四。其悔不得與俱生身邊二見俱起。以悔不通有覆無記性。其悔唯癡俱。不得已餘非理惑俱起。若眠則通與一切煩惱俱起。或隨他煩惱後引生。或緣自他見等眠通見師。 　　疏云謂在根在五識由無漏後得智位引或引後時五識等生。解云。由無漏後得智位引起者。由與無漏後得智。同時引起五識苦根。五識中苦根與後得智俱時。或引後時五識等生者。或由前念無漏後得智。引起後念五識苦根亦得。謂初地已上芥身。在欲界者。見諸眾生在地獄中。有種種苦。即無漏後得智。引起大悲。生地獄火燒菩薩身。心生厭離。即菩薩五識中有苦生。即是無漏後得引起五識中苦。或第六識中。正入無漏後得智。同引起五識中苦亦得。或前念無漏後得智。引起後念五識苦根亦得。今此菩薩被燒有苦。即是分段身。分段身以欲故。故被燒有苦。若變易身是微細眠當不見。豈被火燒而生苦。第二解。變易亦有微苦。問菩薩即入地獄中未。第六識中有苦不。答若地獄中眾生為惡業。感第六識有苦。此菩薩或是人身。或是地身。既不被惡業感。為救生雖在無間。菩薩第六識無在根。是無漏親所引生。無漏不引悔眠。悔眠則不能救眾生。又是無用。 　　疏云二十二根中仍名不師。解云即二十二根中意五受根通三師。與見道煩惱俱起。意根五受即是見師。若與修身煩惱即通修。及通不師也。 　　疏云應苦許為三無漏根者。此應根通未知當知及已知根。為通有漏無漏法即說應。通二根。始從資粮位已去。皆名未知當知根攝。若小乘中。前二根唯無漏。不通應根俱。謂見道前十五心。即名未知根。若第十六心已知所有無漏法。即名已知根。 　　疏云若既師者名非所師即無學眠非前攝者。解云。此眠所師緣縛斷。言已師者皆既斷者。竟說。眠通善性及無覆性者。即斷緣縛師。即無學身中眠。皆已師緣縛師。即名非所師。若眠亦通三師。若不善性眠。與見修煩惱俱起。即是自性師。即眠通見師修師。若眠亦通相應師。若善性眠。即是緣縛師。即在無學身中善性眠。名非前斷。即不取無記性眠何以得知。即下疏文云。若無漏引名為無漏眠。雖亦能還引生故。故知無漏近引起根。若無漏即還引善性眠。無漏不引起無記性眠。故知無學身中有善性眠。親所引生即簡眠。深求解脫即簡悔。若小乘中。說一切有為有漏法。皆是非學非。若有為無漏法。即是學及無學。若無為法即是非學非無學。若大乘中說。有為有漏亦通學。即如應苦等。亦有有為有漏法通無學。如無學身中眠等。若無為即同小乘。據求無漏無漏前引即非非斷者。此文意說。若應即能深求無漏。應名無漏。若苦無漏所引。苦亦無漏。今者睡眠。若望他應能求無漏。苦無漏所引者。其眠即是師法不通不師。何以故。眠不及他。應苦能求無漏。無漏不引應眠。但初無學身中有故。眠名非所斷。 　　疏云又解此據多分不得者。有出世深生悔故。可名名師解云第二解云。今言悔唯見斷修斷。不通不斷者。據實言。與應便求解脫。即說應是非前斷。悔與應行相既同。亦有求出世深生悔故。故悔亦通非前斷。與應相似故。尋伺二法。雖非無分別智。乃至此解即通無漏師義者。此師意說。然根本智中。即不與尋伺俱。由加行位中尋伺。能引其見道故。或後得智中同時。亦引起尋伺故。尋伺得通無漏。名非所師。後解雖非乃至即不通無漏師義者。意說。若根本後得智中。皆無尋伺。由尋伺能引無漏智。由如憂。或被後得智。引起尋伺。由如苦。尋伺如憂苦。亦名無漏。村五法中。唯分別攝。乃至今以為證者。然大論第五。雖明尋伺中四句。有尋伺皆分別。即彼論說尋伺為分別。即明不分。亦不擬明此分別。即是五法中。第三分別攝。然今此初師。即取大論第五分別說。尋伺文別者。即是五法中第三分別。說尋伺為有漏。若二師解。大論第五中。說尋伺為分別者。即會云後得智中。亦有分別故。諸尋伺皆分別者。尋伺能分別境。有分別非尋伺者。二禪已上心心所。及欲界初禪中。不與尋伺俱起。自餘心心所。皆名分別。不名尋伺故。 　　疏云彼正思惟能令求尋求趣入極趣入者。初淺推尋名尋求。若深推求名尋求。初淺證理名趣入。後深證理名極趣入。正智中即有根本後得智。後得智攝尋伺。問既言趣入證理之語。力為是根本智。為是後得智。 　　疏云是大菩薩語言同故者。此言因者。即是前尋伺是語行。問既引十地論初乃至語言因者。此中問意。既彼論中之又說尋伺語言因者。何處不引三請中何故淨覺人等上覺。亦是語言因。語言因故。亦是尋伺。 　　疏云念智論具智此頌即是十地經。十地經本是華嚴經中十地品。今人間流行。謂別行亦得。攝入彼華嚴經中亦得。如觀音經普門品念者。即是修慧。維摩經云。大慧行大念者。即聞是慧。慧者即是思慧。行者即是修慧。如諦理諦理善思之。諦者即是聞慧。善思念之者即是思。念之者即是修慧故。此念即是修慧。答若依梵本。乃至應之淨思唯者。答彼文。即是翻譯家錯。既讚歎金剛藏菩薩。應合好語讚歎以說眾生心。若言何故尋伺人即是問。而菩薩如何名讚歎。故知禪家增應何故淨思推即是好語。後八地菩薩已上由有者。然八地已上菩薩。於利地中。仍作功用。下文云第九地菩薩。沙於利地中。不欲行鄣。故知八地已上利地。須功用有。正思惟體即是慧。不名為尋者。此第一解。明佛位中有正思惟。後第二解。次明下佛無正思惟。正思惟體即尋伺。又解十無學中。佛無正思惟前以無為尋者。此師意說。正思惟即是尋伺。知佛十無學法中。許正思惟。唯有無學法。又八聖道中。既許正思惟。即佛有七聖道立。 　　疏云八地已以去無漏觀心既相續乃至有漏五識是即難曰五識皆由尋伺引者。八地已去無漏心。常相續無尋伺。如何發起有漏五識。 　　疏云何亦此不爾定中聞聲乃至但說法須者。此即答此前難不然。目連入定。第六識入無所處乃無尋伺。能引五識。定中亦能起耳識聞聲故。地五識多由尋伺起故。地八地菩薩無漏心中有尋伺時。亦能起五識。無尋伺時。亦能云五識。五識時不名一切時。皆須尋伺起前顯五識。多由彼尋伺起。八地已上菩薩。但為他說法時。必須尋伺發。 　　疏云此說諸門說為遍行。大乘不爾。隨小乘宗。說尋伺二法是語遍行。大乘不說尋伺是遍行。佛無尋伺。然薩婆薩多宗。說佛亦有尋伺二法。 　　疏云唯心遍行。此實遍行此二種遍無漏者。大乘中唯說受想二法是心遍行。不說身行語行名為遍行。唯如上來道理。尋伺二法通無漏。 　　疏云十地中是初地已上乃至劣不行者。十地中皆有尋伺。初地已去乃至第十地已來。後得智中所起無漏尋伺。金剛尋伺。此尋伺與彼相應。同時心已。一時不行。尋伺是是劣法。今至金剛心以勝得捨劣。如得未知當知根時。即於前四道。得勝捨劣。如得既知根時。即於却前未知當知今根。得勝捨劣。若得具與根時。即捨却前已知根。得果捨四故。後得勝捨劣故。 　　疏云唯後得智。非正智者乃至四句為證者。今說尋伺唯通與後得智俱。不根本智俱者。以七十三說。尋伺四句分別。有思惟真如不離真如。謂加行位中。聞思慧。唯能思惟真如不能真證真如。思惟者。即是尋伺也。有真親如。謂根本智。正能親證真如。則無尋伺。不思惟真如。數親真證。有亦思惟真如亦親真如。謂無漏後得智有尋伺。名思惟真如。心中擬宜親真如不思惟真如。不親真如謂餘業果異熟生心。既無漏後得智中。亦思惟真如。亦親真如智。無漏後得智中有尋伺也。問二乘人。無漏後得智中。亦得起尋伺。利有情。思惟真如不親真如者。問思惟者即是尋伺。既後得智中尋伺緣真如。真如即是理。如何乃云後得智中緣事。化有情說法時。方起尋伺耶。人答之可知。 　　疏云大論第五解此二是三界心心所乃至不之唯者。大論第五。初此二種分別。一有漏心名分別。二遍計心名分別。解此二種有漏分別。即是三界心心所。名分別離。據有漏說二分別不之唯字。故知分別尋伺。亦通無漏後得智。後得智亦名分別故。故智無漏後得智中有尋伺也。 　　疏云此中第一師說尋伺體乃至聞無尋伺者。此第一師說。說尋伺唯是有漏。即無漏初禪五支中。闕無尋伺支。無漏禪支中唯有喜樂心。亦境性三通無漏。 　　疏云至佛便無但即思慧乃至此義應思者。至佛果位。則無尋伺支。但有思慧。體無麤細者。麤心是尋伺。細者是伺。說無是支。若自餘人。有煩惱在初修物禪定。則須初禪中尋尋伺支。能對治欲界中恚害不善法故。故須尋尋伺支。是對法支喜義。樂是攝益人。定體是所依支。此定體餘尋伺喜樂之所依。如來身中煩惱既皆師。無尋伺。為能治支。問不放逸。能對治放逸。如來有不放逸。尋伺既名對治支。如來應亦有尋伺。答染法須除妨。如來則有不放逸。尋伺是語行。佛無尋伺如前。 　　疏云中亦有此問答應者。彼禮文如來無尋伺。尋伺支劣。亦無過。由如身中無聞思。聞思慧是劣。還如來身中。有十八不共法。十力無界。與餘聖者不共有故。不可說言禪支多者。則勝禪支少者。謂佛無尋伺。謂佛即劣。餘二乘等。雖具十八支。不癡是劣。 　　疏緣有漏有事等皆准為之。皆皆此四不定。亦得緣有事餘尋伺及眠。許悔得緣無事。以悔不得與餘根本惑俱業我見邊見能緣無事有無漏名境。取悔不得與俱生。身邊二見俱。 　　疏云其楞伽師乃至立別故者。諸楞伽師。即執楞伽經中。八九種種識。如悔中諸。彼執八識當不可有何X50p0338_01.gif有心所。不別立心所即論師執諸法皆空。法當不許立不立心可。經部唯立三心。所謂五蘊中受想思三。餘善謂心慚等。餘位貪等。皆於思上假立。無別有體。若處有心所。則文應立多蘊。不合唯立五蘊。故知心所唯有三。此等雖有心所水名無。妙音亦同經部作此說。即是婆沙中四禪師。大論中之一人。謂餘覺天世友等。 　　疏云如俱舍解觸支中敘經部計婆沙等敘妙音等計者。即是俱舍論中。解十二因緣中。明觸支中。敘此等師計也。 　　疏云還行及獨行無心窹於窟調此難調心者。遊歷境界。名為還行。無第二故。名為獨行。今難云。若有心所。則名伴行等。不應名獨行。既名獨行。故知無佛。無身者謂形色。意說此心無其形色。窹者睡。窹窟者心窟。意說此心睡窹於心窟中。難若有心所者。應頌中云。謂此難調心所。既唯意調心。不言調心所者。故云無心所。論云染汙由心者。解云由無心所。經但云染淨淨云由心。若有心所。經言染淨由心所。不由染淨由心。 　　疏云心垢故眾生垢者。是第八識。此文說。由第八識中有二鄣垢種。即令眾生受三界生死身。即名眾生垢。心淨故眾生淨者。即第八識無鄣垢種。即令眾生得或生淨土中。 　　疏云此意難云許心似二現此牒已成義者。已前論文中。以成立八識心王六位心所。此成立得心王心所之上皆能。既似無相分。或現似能取能取。此許心似二現。牒已成義。立八識心王五十一心所。變似見相二分。若疏主解將此許心似二現。此一句則總結。已上所有八識心王六位心所。皆能變現見相二分。疏主無不釋。他難言。但將此結上文。若悊法云許心似二見者。他人申難別此一領證無證云。意說。若染心生似貪現。若染心生。即似信等言故。唯知有心王。無貪信等心所故。有許心似二現貪信二名似二現。若疏主解此假似見相二分現者。即不相當本意。外人淨離心外者。別心所相應。無別心所相應。即引此頌證。無心所本意前論現似見相二分。疏主錯解。 　　疏云如是貪等者。乃第一說染者。疏主解心上變似貪心等現。由如自證分變似見相二分。正王能似。由如自證分貪等是證變似。由如見相二分。悊法禪云。若疏主言心變似貪嗔等。著變言者。則生生相應義。他外人總意諍有別心所與心王相應。淨無別心所共心心王相應。亦不淨心變貪等。疏主不解相應。但義之唯似。故知非。哲法云。此頌中是似貪等義。似於心等。云染心起。則似貪等現。淨心起則似於信等現。唯心王上似有貪信。故知無別信貪等別體。 　　疏云無別染善法者乃至如二分者。疏主釋云。謂心變似見相二分。見相二分離心已外無別善法。又言心變似貪信等。貪信等離心無別有貪信等體。今變似之言。即顯心王是能變。貪信等是所變。由如自證分變似見相二分。見相二分離自證分受無別體。悊云。序之外人本意。淨貪信等染善心所。離心王無有引體本。亦不淨見相二分。離心別體。外人本意。淨有別心所。無別心所。與心王相應。疏主言。心變似貪等。著變似言。如心變見為相二分。即者却相應義。哲解云。無別染善法者。外人云。善心染生似貪起淨心生。即似信現。此染貪善信體體外。更無別染貪善信等。故知別心所法。應方上下文意。知疏主錯。 　　疏云如對法第五相應六等說自性二體不供者。彼論云貪信得與解思等相應。無二貪自體得相應。或信得與慚愧等相應。必無二信自體得相應。唯說與他性相應。非與自性相應。 　　疏云離日輪外無有光明如日所故千光明者。離日輪外有多光明。故知離心王外有多心所。疏中且初日輪照千境界。且言千光明法。且日輪有百千萬億光明而照於境。境亦有多。 　　疏云第七云五法品說者。彼經中說。相名分別正智如如。名五法。 　　疏云彼覺天等之非別有所俱心前後分位別故說有五者。解云覺天等計心前後分位。若別說有受想思。如初怒緣境領納時既名受。次第二念念緣境施設名言取像即名想。次第三念緣境造作時即名為行。次後於境了時即名為識。即一識體緣境前後分位別。即名受相行識。離心已外。無別心所。餘貪信等。皆依思上假立。故知無別心取。即前後分位說有五應。若經部立有受想思已成五蘊。非此所破。若覺天不立受想思等。所以此破覺天立。亦非破耶。思之。 　　疏云由相異故體亦應異者。今難既許受行化用相別者。亦應受想行體。亦應別以體不離相故。 　　疏云彼計六識體一而所依分位故說六此蘊亦爾者。即是一意識。菩薩計。又彼計六識即體是一。俱所依。有眼等六根門引故。說有六識。如一獼猴於六窓中著。此五蘊亦爾。定唯識。但前後分位別故。說有受想行識五蘊。今者傍引一類菩薩。正破覺天。 　　疏云為現在一念有種種行相不同乃至名有多分位若別者。又難云。謂現在一念識。有多行相。謂一念中領納行相取傍造作家之心了別等眾及行相。既許唯有一識有漏。所以念此一念識。有多行相。因緣者。所以義。 　　疏云謂多念變異根境相似因緣無別亦爾過先者。又難多變異。設許汝前後多念。則令一識有種種行相引者。今難云。且如一眼前念眼識。亦依眼根。前念眼識。亦緣色境。後念眼識。亦緣色境。既眼識緣前後念。根境相似。有何前以。則一眼識。前後有分別領納取像造作等行相。若別太成過先也。 　　疏云即貪無有所依染心者。即貪無所依識。無所依識。 　　疏云又後經說觸受俱想者。既經說有觸受想。故知別有心所。 　　疏云亦言如是諸法和合非不和合者。若別有多心所。可言和合。無有如眾多人得名和合。一人不名和合。既唯有一識無心所者。如何得名和合。既言和合。故知別有眾多心所。 　　疏云又經說燈明喻乃至如前行者。如依一燈則有眾多光明。如依一心。即有眾多似所長行。如前引者。即前論文云。如與光日光喻與明喻亦相似。如依日有多光。 　　疏云又速速三喻乃至成唯有想已者。今云將後三句即配前三界居聲聞。云何是唯覺者。即能前欲既說欲界中計四大種為我。豈欲界中唯有色故。亦有心心所。或唯有心者。配上色界。色界中。既言意生。意者即是心。豈色界中唯有心。故地亦有似所。唯有想者。即配上無色。無色界中。既言無色想生。豈無色界中。唯色想而無心所。故地無色界有餘心心所。謂乳酪蘇乃至有想者。今引此喻。意說證有心所。豈唯有色必應有心。亦有想受等。有色意生。意生者。即是作生隨意然而生故。 　　疏云即彼所說三麤四大種以為我者。即如欲界人中及天。皆執此麤四大種。以之為我。 　　疏云將決定。解云。五通行。亦名將決定。心起即起故。故言心王為主為依簡亦無事。即五經。一者如性說之貪嗔等法。二又後經觸受想等。三又言如是和合等。四又經說燈明喻合。又連三喻已上即名五經。 　　疏云唯有想。解云。既云有想。故有餘觸受思等心所。說六界者唯顯色動心所乃至故故想言以心勝者。然此中說士夫六界。唯解有內情身中作法。亦不初外山河等上作法。既言言士夫。明知是內。一色取依者。謂身上四大種。其能依法。即有十一。謂五識根及身上五塵。并先表色。此十一法。皆依因身上四大種故。若外塵其外依法。唯有五塵。文十一法。二動所依。謂身中骨節間中界。由骨節間有空界故。法內身能持劣行來事。餘心所依可知界也。因言性也。色心之身依空而動者。如人似造時由能等心敬乎起等流色。方始依雲有任運任等事也。 　　疏云又次前引乳等喻經應為返質。覺天等許心十一後變異。若別起五蘊能若別。今返質云。乳酪蘇等。前後變異。熟乳酪蘇等。即名為即。既心體許前後變異。心體亦名為色。非謂所以質等亦無者。若心王即名能似。心所名似。其心已上起染心。應即似等。若心王上起淨。心王即似信等。頌許心似二現。即是心王能似。或似於質等。或似於信等。即是所似質心等。一無別體。乃至現者是也者。意說見相分。離自體分外。無別見分相分。由自體分生。即觸變見似相二分現。二雖有別體。體由心方生。為法勝說之為似者。此文即說心所。離心王外別有體。由心王生心所。為王法得生。若爾貪信等。乃至所之似貪信等者是何者。此中問意。貪信等即入能似心王中。受別有所似貪信。能是何想信諸心貪信等法。乃至亦在其中者。此答也。言想者。心王能起染淨。別者貪信等所。此中說心王亦能得染貪淨信等及無記法本質。即心王自證分上所變相分中。有貪信無記三性法。其信亦能緣信等。貪無記法本質。正信等。自證分上所起相分中。亦有信貪無記三性法。其貪等亦能緣信等無記三性本質。然貪等自證分上所變相分上。亦有貪無記三性。其想許心王聚中同時有心所。此解心王貪所心能似貪信。與下解別。其無記法有順染者順善者。順善者乃至此亦是即如善心中緣無記法。緣無記相分。無記相分。即名順善。染心緣無記亦然。今頌中但云似貪染法。似信淨法。不云無記法者。其無記法。若有於此無記法。而起染心。無記法順染。若有因此無記法。而生於淨心。其無記法即順淨。若順染者。其無記法。即為名染。若其無記法。若順善者。其無記法。即名為善。頌中不云無記也。如大眾部一說說出世鷄胤部。此四部即立有善法惡法。不立無記法。且如由善為因。感得平正好山河果。其山河等雖此感善業善得強。其山河既彼善業感。其山河等。等即順染善。能感善善因山河等法。亦名為善惡業為因。感得山河世界及地獄等。其惡山河等。亦順彼能感惡業因。其山河名為惡性。問第二解云。初解何別思之寬勝。應捨宗抄。今此所說。四世俗中第二道理世俗。乃至法爾因果非即非理者。然此論中言。若依世俗蘊處界等。心王心所各各別。即是依第二世俗中解。若論中云若依勝義心所。與心非即非離者。即依四勝義中。第二勝義說。以第二勝義中法。皆非即非理。以心王為因。心所為果。亦非即離。或心所為因心王為果。亦非即離。以心王心所相望。得有相應因俱有因。亦不依第一勝義中。第一勝義中但明諸法如幻。亦不明不即離門故。依第二勝義以說不即離。能立四重世俗。即約諸法定說。若第二俗。即瓶盆還乘。若第二俗。即說蘊處界。心王各各定有。其體各別。若依第三俗中。四諦為因果。果即定是果。果不是因。因即定是因。因不是果。又如善因決得樂果。善不善因。決定得苦果。因果各別。若依第四俗。即二空各別。由斷我執而得生空。若依其四勝義門者。即不可說諸法是定。諸法皆不定。若第一勝義。蘊處界等。皆如幻如化。名自等八喻皆不真宗。若依第二勝義。因果不即不離。因即是果。以苦樂是一故。心王為果。心所為因。或心王為因。心所為果。種子與識體為因果。亦非即離。若依第三勝義。真如體是一。但初詮門顯。即假說二定。若第四真。即一心法界。心言路絕故。第二俗與第一真。法體雖是一。但初真實如幻等即有差別。餘者准知。門後三俗善三真。皆體是一如。我於一法上。而分真俗。若其法是一。但為所為說別。而佛為初入佛法眾生及餘意生等。即說四世俗法。定有蘊處界等。實有因果等事。各各真實。若佛為修業者。欲入聖位。即約觀行次第說。諸法如幻。因果不即離等。即四勝義真實。後俗前三真。皆體無別。但初觀行無及對根不同。即說有異。又約第三勝義。乃至若同二無我。八非定離者。真如雖體是一。約詮以顯之。如云善法真如不善彼真如無記法真如。皆約詮顯。今之二重。亦初詮。即八識有八。若約二無我。八識皆是二無我有。八識體不別。又則推入第一真中。亦非即離。乃至可有實離者。今約第一真中。亦有不即不離。既諸法皆如幻如化不真不實。別有即離。其第一真即理勝於第二俗。 　　疏云或是第四乃至彼文自會者。若依第四勝義。心王所不定說。若即名離。如下解八識中云。八識自性不可言定一。行相所依緣相應依故。又一滅時。餘不滅故等。亦非定異。經說八識如水波等無差別。故定異應非因果性。故八識亦不可定說。若即若離故。至彼真勝義中心言路絕。文自當會。 　　疏云問雖但有現起乃至依俱義隨義隨者。若論文中。唯問云何應知現起分位。不問次中所依信義。所以不問。 　　疏云解第三能變染第二頌已後乃至心所俱說者。即前解第三能變染。謂次第三能變等一頌為第一。次下云此心所遍行。即是第一頌。依止根本識真。乃至六識亦俱依止第八識真。即頌中五識隨緣現。及意識常現起。此前六識。皆依第八識故。或俱不俱。如濤波依水等二句。釋俱轉義。准論頌合有三句。 　　疏云無心之言乃至意得起立者。頌中言無心二字。通下四位。應言無心滅定無心無想定無心睡眠無心悶絕。若餘四位。不言無心者。即四位亂有心故。此四位謂言意識得起。意識得起即有過失。既云五位無心如何於中。許意識起。無心無心通下四位。即X50p0341_01.gif下四位亦是無心。無過失耶。 　　疏云根本生之由。作解始初也。即是根義。第八識生之因由。又初生此一身之中第八識。亦為生初始之由。不得無始來始也。第八識是無始也。但初生現身一期分限中。立始終也。 　　疏云又解第七八識並明乃至影顯文者。第八識並明。即有漏分位者。如前明第八識頌中羅供位拾。即明第八識斷有漏分位。又如前明第七識頌中云。阿羅供滅出世道無有。即是明第七識。斷有漏分位。則第七識唯明斷有漏分位。不明第七八識。第七八識滅分位。今六轉識唯明起滅分位。即頌中五識隨緣現。及意識常現起。除生無想天。乃至睡眠與悶絕等。即六轉識唯明起滅分位。分明斷有漏分位身。解云。第七八識一切事。常行恒無間斷。所以第七八識但明斷有漏分位。不明起滅分位。即返顯六轉識。亦有斷時。六識但明起滅分位。又顯互顯第七八識雖但明斷有漏分位。亦影七八二識。亦有起滅分位。即七八識正斷有漏時。即亦名起滅。今六轉識。雖但明起異分位。影顯六轉識六有漏分位。即前後論文影互顯之起滅。滅者。即是五位無心起者云意識現起下轉依中自當解者。問何處文是。下疏云。即意識常現起下轉依。此一句通二頌說者。即此依止根本識。此二句通下二行。下二行頌中明六轉識。明六轉識皆依根本識。 　　疏云二同緣色境者。即是五塵色境。 　　疏云若小乘五識有三類即以五四三緣而生者。三類者。一者眼識為一類。以眼識具五緣生。謂雲明根境及作意。二者耳識一類。耳識具四緣生。謂雲根境作意。三者鼻舌身三識為一類。此三識具三緣生。謂根境作意。若天眼除明雲者。問天眼除明雲。鼻身識亦除雲。與天眼何別。應天眼以闇中亦能見。及合中眼見。眼取合中知境。又問若天眼除雲。眼與肉眼何別耳何別。 　　疏云並無根本依者。若前六識。以疏即以第八識為根本依。若七八受互相依。即唯有俱有依。而無根本依。 　　疏云或說第八依四第七依三乃至此據正義者。若說第七識具四緣生者。故即是前三師不正義。如前第四初說。第一師說。第七識緣第八識識體。及緣第八識俱時相應想遍行等。第二師說。第七識緣第八見相二分。第三師說。第七識緣第八識體。及後種子。此上三師說。第七識依第八識。其第七識遍緣五遍行。及相分種子。第七識所依所緣各各別也。其第七識即是四緣生。四緣生如疏中解。若第四師說。第七識依第八識見分。緣第八識見分。即第七識即以依初根。即是所緣境。第七識唯有三緣生。三緣生者即是正義也。如大暴流水者。問經中唯取暴流水。不取池水。甘不流水以為喻。可知。謂如明淨鏡面乃至多影者。問大乘中之無境中信。如何此經言鏡像。又問鏡中者名像。如人行在四中。有餘色生。名之為影。何故此經中。說中像名之為影。答有一影生乃至多影者。此中既明淨鏡。鏡中即是像非是影。若行在日中。有餘色生。名之為影。影此應云乃至法中無等者。此通說想致等。三解云。今此論文中。應云此法喻等。廣說如經。則一不之此法喻等。今但之此等法喻者。法中唯有五識處無法可等。若喻中中雖舉各設喻。即喻中處有喻可等。謂受等取被像鏡喻。此通之此等法喻。 　　疏云乃至佛果五識勢與因。解云。佛果五識。具緣多小。與因中凡夫相似。亦佛果識多間斷。少分相續。以所藉眾緣。時多不具。又佛佛中肉眼之具九緣生。既名肉眼。必具九緣識。若佛天眼即具七緣。除雲明。 　　疏云亦者顯不定義。於中四解。 　　疏云或緣。於心或異緣而者。或厭於心者。即是無想定滅盡定。或異熟而者。即是無想天。睡眠悶絕。 　　疏以八識相望不同前乃至名常現起者。第六識不同前五識麤動。所藉緣時多不具。起時少不起時多。又第六識不同後二。七八識行相微細。一切時常相續。第六識名常現起。 　　疏云取後第二翻下文云由斯頌中中不說此第六乃至彼雙結者。即論中第二翻解末云。由斯不說。第六說此隨緣現。亦應相論中第一翻解。末亦應結。由斯不說此隨緣現。今論中於第一翻末。不著此語。於第二解中方著此。由斯不說。此隨緣現者。初雙結上二解。 　　疏云種根理者。種子謂種。根謂六根。理謂四諦理。 　　疏云由何依等或闕等時者。或由五識所依五色根。五色根或即間時。如處母胎中羯羅藍等位。五根未起。即名闕根。五識亦不得起。又胎眼盲聾等。皆關五依根五色根。五識不起。 　　疏云緣理事等者。理謂安立諦。非安立諦。理即是內事謂五塵事名外根境等者。根謂六根名內。境謂五境名外。以八七識與同故者。意說五識八七識。皆同緣事。不可約內外解。若第七唯緣內。五識唯緣外。以想為生死之內者。謂諸外道亦不別立受思心所等。唯有想。能緣一切境而取相。如想等因想而造生死。學受生死身。由此想是生死內。外道偏厭想。又受修諸禪。想修無色。修諸禪者。即初禪生。應二出苦三出喜三出樂。即初禪有定生喜樂。二離生喜樂。三離生。樂妙樂。四有者念舞靜樂。即離變異受。得不動無為。想修無色者。名空無邊處想。識無邊處想。乃至非想處想。由離不變異受。得滅受想無異。別有高樓者。即大論俱者等。皆說廣果天中。別有高樓。梵王居住。初禪梵輔。與梵王同。一个[山/相]雲地。可許依此地上別立高樓。外第四禪中。既是礙居天。如何於廣果天上。別立高樓。答如果天與無想天。雖各別處住。地高樓故。名同一地。然無想天稍高於廣果天。百里五十里。故名高樓。其一一外道。各各住一个高樓。非是眾多人共住一樓也。如下三禪。即有[山/相]雲密合。但第四禪中。名星居天。所以初天名無。例餘上八天。亦名無雲。輙所得名故有。如四諦獨名安立。舉初以顯後。集諦名邪行。乃至道諦名正行。然梵王與梵輔。雖同一地。若於間常時。其梵輔亦不見梵王。梵王意遣令見。即得見梵王。 　　疏云所解違語如彼說者。即次前疏云。如第二師會唯有有色支。據中間長時。謂初生時及末後時。皆有心時。又雖與無心定為喻。然長時相似。後得為喻。 　　疏云然上座部等說生彼中有亦無有心者。彼部說。生無想天中有。亦無心。 　　疏云大乘中有生支攝。解云若小乘中說。中有即是識支攝。小乘不立有種子故。過者乃至無名行。中有名為識。識支入母胎。名名色支。胎漸增長名六處。乃至應捨別抄。云謂於中有至本有中。未衰變來。皆生支攝耶。 　　疏云非即次生有後第二念時乃至非有意識者。者欲生無想天。有心者。然非即次生有時。第一念第二念。亦非彼本有初第一念第二念。說名有心。彼生有中。第一念第二念。本有中第一第二念。皆無有心。以悶絕。然約彼本有心長時。說有心。謂生彼天。一期五百劫。分位三分。謂初分位中。一百六十七劫以來。皆起法。云彼一期中。十分分之。初位即五十六劫已來。皆有心說極少。亦百年五十年有心。若據生有本有初第二念。即說有心。不初本有位。初分位中。一百六十劫已來。名有心爾者即卵生等。初受生時。生有大第一念第二念。及本有中多念。皆無識起。以是悶絕以攝。即以後本有。方有心起。故知生無想天亦然。 　　疏云又非中有末可起想心者。亦非中有末位。可起異熟無記心。以彼中有末位。皆起閏生。閏生生即是染心。不是想心。引起異熟無記無心分位位時者。能引異熟無記種子。六法常定。謂遍行並心王。餘五或有或無。異五別境。或時一起二等。即取此等法。為引起異熟無記心體。然無記心。多分不起別境。少分起別境。若善心多分起別境。亦有少分不起。若定心無漏心。即常起五別境。 　　疏云今作此分作於第六心滅上無想者。問何故已前論文。依第八識上。建立無想異熟熟。此則依第六識中。立無想異熟。第六識中立無想異熟。為是則別想為是想等。答前據依第八則行識行上。立無想異熟熟。據依第六識中厭心種子上。立不相違。 　　疏云如婆多亦許多時起者。即多云說生無想天上。即亦許多時起心。已後即別者無記異熟實法。遮心心所令不得起。若大乘宗唯於第六識不起時。即於厭心種子上。假立無想異熟。 　　疏云第四靜慧下二天亦然非是凡夫下中熏習。真無雲天名下品。福生名中。廣果名上無想天上六。熏習。唯在廣果天中。不下二天。若許可三禪中。各有三天皆有下中上六熏習。如初禪中梵眾天名下六。無趣天名中六。大梵天上。餘二三禪中。三天皆爾下二天亦然者。即生無雲福生二天。亦麤動。非此二天即發異受名亦然。此二天亦下中品故。然下六修禪生無雲。中六生福生。上六生廣果。外道所生彼不知者。問准知疏文。異生身在廣果天中。若得他心知天眼等。亦別知五淨居天。若菩薩及后二果。身在欲界。乃至四禪廣天已來為亦不知。五淨居天身得知耶。然今即是定前乃至同大論五十六說者。此下疏中有三解此即第一解云。若前定前。漸漸心時。所熏得種。此種子免在有心位。能有勢力。即感彼天想法。第八識此漸心時所熏得種子。此種子至無心位已去。即此種子能感彼天中別法報。第六識即一因能招別想報二果。此解不當。即取下第二三解以為正。又解即是能引定思。乃至二因二果別者。此第二解云。若前時利時微細。微細心中所所熏得種子。此種子免勢力。能感彼第八識想法有心果。若微心及利微心時所熏成種子。此種子在有心。及以后至無心位。即皆能招別報。第六識即前微微有心時。種子還能招生彼天。初時別法有心。第六識果。若此種子至無心位時。能初彼天以後別報。第六識無心異熟果時。有心時。能招有心果。無心時能招無心果。此等文意說。即前微微心強。招總報阿賴耶識。若微微心時既劣弱。唯能感別報。由如正一白三羯磨時。即成根本業道。能招想法。若前加行心及已后得於或見有護持心。唯能招別報此亦如是何故有位能招彼別報有心果。至無心位。能招彼五百劫無心果。答有如施成堅因藏。初發心施喜將物施喜施施受喜來感得不境互堅因三時。若一時不喜。則不定果業。今此亦爾。初時有心業。感有心第六識。后時無心時業。即能感彼無心第六識。又宗云即約一旦在有心時。無心時分位。別能招總報別報果。謂此定前后時利思。至心定位既去。此思即能招彼無想天中第六識別報異熟。有心位及后無心位。若此時利思。在定前有心位時。即能彼天有心第八識總報果。即許一思能招別報。有心位無心位。由問一是業。能感色非色。色者色身非色者即是異熟心心。初第三解可知。 　　疏云前說即許一思招二報。乃至理亦不遮者。即說一思能感總別報。是前第一解。色者謂身。非色離根。如依一業能感色身及根。故知一思則能感別報。 　　疏云此念前念唯有有色支言者。即約別法六識中間不行。彼說無想天。唯有有色支。 　　疏云設一期此同小乘者。小乘者小乘說定三。約后亦名心。下文之約後有。故無如是是先。大乘破云。中間長時無有過。 　　疏云生彼有情必有欲界乃至生天後業等者。如諸外道先於欲界第一生中。修得無想。受此欲界死死至第二生。即生無想天。受無想天。受無想天滿從彼死至第二生即墮欲界。以欲中後報第。由如小乘同說。生北洲人。北洲人死。定有後報業。生六欲天業。即如如生山中坐禪師觀行等。若能觀自身。六有實我諸法皆有。是因緣生唯除法執者。即是好生行。若據法皆雲無有體。即是好取雲。不攝佛教由諸法雲無根生北洲。由前觀別無實我故。生北洲。於一切法。皆無我取。以由前緣世坐禪前加行心中。有少聞思善。從彼北洲從已。後報業生欲界六天中。 　　疏云此義意言由前在此乃至必生欲界者。即是小乘釋。由諸外道前世此欲界中。修無想定時。前必作欲界中善業定。前釋種故。受無想天。彼已定生欲界欲界中或生天中人鬼畜無間等中也。和尚用大乘宗。難小乘曰。若言修定時。定前造欲界業。即之後報定生欲界者。今難云。即修無想定時。加行亦造下三禪業。始得無想定。始能修無想定時。即先說生得初禪定。得初禪定已。又修第二禪。得第二禪第二禪已。又第三第四同前。方始生得無想定。定前既造四禪中宗。又應往彼無想。彼已後報業。生下四禪中。若彼救言欲界是劣。即生欲界。今難言。下三禪望彼無想天。下三亦是劣。應得生下三。又彼言定前。或釋種涅槃等。往彼無想天沒即後報業生欲界者。今難言。若有釋種定業。決定不得生無想天。既得無想定即折伏種等業。合成不定。故知下三禪皆得生。 　　疏云云此不同彼唯今法乃至順後受業者。大乘不同彼小乘若彼小乘無想天。唯是生報。可言往無想天死已。后報業生欲界。謂欲界中第一生。修得無想定。即第二生生報業。受無想天業。三生可言后業。即生欲界界。大乘中無想天既通後報。即無順後報業生欲界中。 　　疏云故知生彼既通生後不定乃至皆無有者。今乘中生彼無想天。通生報業後報業不定報業。如於第一生中。於欲界修得無想定。往此欲界死。即生無想天名生想法業。如於欲第一生中。得無想定已。現戒現別。即退先者。無定想起下三禪。往欲界死已。第二身中生在下三禪中。隨何天中受生已。又重修前第一生中無想定已。即往下三禪中死已。至第三生。始生無想天中。名後報業。又於今身中。修得無想定。現身退已。還生欲界。於第二生。修得無想定已。往此死已。第二生方生無想天。亦名後報。又如人先欲界修得無想定已。後退先無想定命終後經三五生已後。又後重修得已先無想生。即無想天名不定報業。通三業也。若經彼無想天死已。生下無雲等。及三禪中。及欲界皆得。又可經無想天死。即向廣果天。即至梵眾庶天。皆得次第受生。為此人先修得四禪中地地業。且如已前修無想天定。以須伏欲界染。得初禪下六定。得下六定已。即修中六定。得中六已。修上六定已。即起厭心。厭初禪苦麤鄣等。乃至修二禪下六定。乃至伏三禪染。得第四禪下六定。次修中六定。次修得上六定。於上六中。受別極修得上上六無想定。故知無想定前。皆已修得四禪中業。往無想天。別已生得。次第下生廣果四禪。乃至初禪梵眾天。但不得生雲處識等。以為曾來未曾修故。 　　疏云言唯於無想天無心故知乃至濫有心故須簡者。若無想天。唯在廣果一處有。受無別法想。濫不須著。無心簡之。故頌中但云除生無想天。除四位無心濫有心者謂亦有有心定。及有有心睡眠悶絕。今云無心故。簡去有心。故云無心二定。及無心睡眠悶絕等。然欲界人中。多分由喫粘食。有無心眠。六欲天中。亦有小分無心。若等活地獄。亦有少分無心睡。若餘地獄中。即無無心眠也。 　　論云伏遍淨亦伏淨染者。若得初禪有漏定。則伏欲界貪。若得二禪未至定。能伏初禪貪亦不能伏自地二禪。若得第三禪有漏定。能伏二禪貪。不能伏自地三禪中貪。若得第四禪有漏定。則能伏第三禪中貪。則不能伏自地貪。若得雲處定。方能伏第四禪貪。乃至有頂亦爾。今遍之伏遍淨貪者。約地滿心者為論。論云有漏離次下有漏定。不能離自地染。 　　疏云依二十二法滅上假立。解云若無想定。依二十二法假立謂五遍行。五別境。善十一。及心王。若無想異熟。唯依第六意識中。十一法種子上假立。謂遍行別境及心王。雖亦有眼耳身識三中。各有十一法。此三識非是第四禪中法。是地初禪下地不取之。如前者。如彼毒箭入身也。 　　疏云修厭所同想作意。於所生起種種想中。乃至於無想中持心而住。即修是無想定時。於欲界中種種想中。作厭背想。厭下界為苦麤障。厭背而往謂無想定寂靜處。作厭欣背持心而作。 　　疏云顯揚第一亦作此說即似六行伏或得者。雖外道六行伏或。三界九地皆有。然初修無想定遠加行。亦作六行伏或。若修無想天近加行。即不作六行伏。即初厭下界為苦麤初。欣初禪為靜妙離。既得初禪定已。即起二禪未至定。厭初禪為苦麤障。欣二為靜妙離。乃至四禪未至定。即厭三禪已下。皆作欣厭法。既得第四禪上六定已。唯作厭不作欣。即厭麤動心心所故。故近加行。但似六行伏惑。然六行伏惑。即令欣厭二法。問若遠加行即作六行伏惑。而欣厭親近加行。謂得第四定已。唯作厭想。不作欣想。即似六行伏惑法。何故此文於□無想定。持心而住。而作欣想。此論下文。亦云此唯厭想。欣彼果入。又下疏文云。又此定前。即為六行。有所欣厭。答想得遠。 　　疏云俱舍云或無想者定惑即無想。解云。或得無想者。有此定者。即此人定屬此人故。即無想者者定名無想定。依主釋。或無想即定名無想定時。持業釋。 　　疏云有即命終者以論下云通後報後者。有諸外道。於第一生身。修得無想定。後還退先無想定。即於現身中。受不得此定。即後命後後至第生中。方熏修得第一生中無想定。至第三生方無想天。問何故無想定。先第一生中。修得此定。至第二生。受不須薰修無想定。即合生無想天中。何故至第二生中。受熏修無想定。方生無想天。若二生受熏修無想定者。亦應即是第二生。親造得業。此業應是生報不定後報。如何第一生修得諸業。成後報業者。雖至第二生。亦受不熏修前第一生福業。至第三生中。自合受。何故無想定業。即別論云。不甚光淨形色廣大者。問光淨即是顯色。謂赤白等形色。廣即是形色。謂長頭等。何故不云表色。或多分者。是中六攝少分劫者。是此六攝者。然彼天五百劫。分為三分。三分中分。分分有一百六十七劫。若受一个一百六十七劫。即名下六攝。受二个一百六十七劫。即名中六攝。若具受三个一百六十七劫。即名色六上六攝。或受四百五十劫是中六攝。或受四百劫。未來是此下六攝。 　　疏云問若退生色界彼方生得生彼彼時光潔等不者。此中問意者。若有人是下六性。先於欲界中。退先無想定。起下三禪染。後生欲界時。熏修得無想定。彼生無想定天。此人得光淨形色廣大。 　　疏云現不退定中夭者。此人應云現不必退。亦不必中夭。形色者云短色形。謂身形長短等量。 　　疏云一據形色量與前別乃至此六攝者。此據形色。以分三品。不約壽量。以分三品。或有雖壽命多而形色果劣。即名下品。或有壽量雖短少。而形色勝前下六。即名中六。極殊為上品。 　　成唯識論疏抄卷第十一本 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第十二 　　北京沙門　靈泰法師　撰 　　疏云世親攝論第四無解。云世親攝論中但言三界唯心。更無別解釋。 　　疏云十地經名體者。十地經中若經名若經體皆無性。第四卷廣解。 　　疏云心識是一者。此一句釋妨難。外人問曰。何故論中則言唯識。經中即言三界唯心。名字各別。答名雖有別。心識體一。若在五蘊門者。即名為識。若在處門即名為意。若在十八界門即名為心。謂七者前六識及意。 　　疏云如說若無心所心未曾轉者。如說者即如餘經論中說。若無心所心王即不得起。心王要與心所相應。心王方始得起耶。 　　疏云唯心之言即顯三界唯識乃至即屬三界貪等結者。從此疏文已下。直乃至此即唯心義意如是已來疏。皆解三界唯心之義。何故經中唯說三界唯心。不言無漏法唯心。且不言圓成實心。答三界是有情愛著之處。因之起執實我法所。但言三界唯心不言出世法唯心。次下且解三界名。若有欲界愛。即名欲界。若有色愛即名色界。若有無色界。若有無色愛。即名無色界。若有情別起三界煩惱。即墮在三界。其有情身若與欲界愛結相應。即屬欲界。愛結相應。即屬無色界。愛結者即是九結。并等取餘無結疑結等。又解此疏文云。如有漏善法無記法等。若欲界中貪等九結及餘煩惱之繫縛。此善法無記法等。即屬欲界中能繫煩惱。上二界亦爾。如牛被繩繫牛即屬繩。即如前文。或為彼地諸煩惱等之所繫縛。名彼所繫。但言三界唯心。不言出世法唯心。 　　疏云此唯識言無有三界乃至非無無漏及無為法者。又三界此唯心言者。即顯三界中。有依他起法。而為所緣。此三界唯識心言。意遮無實三界中橫計實我實法。而為所緣。故言三界唯心。又三界唯識心言。亦不迷真如所緣。及無漏依地所緣。即是道諦攝故。謂真如即是成識攝。若無漏依他即是道諦攝。即取下文根本智。而配上真如所緣。即根本智是能緣。真如是所緣。即取下文後得智。配上依他所緣。即後得智是能緣。無漏依他起法所緣。此真如及無漏依他法。不為染愛等之所執故。又非所治故。若煩惱染法。即是所治法。此真如無漏依他。非是所治法。其真如無漏依他。唯是能治法。又煩惱生死法。即是迷亂法。若真如無漏依他。即是悟解法。非是迷亂法。又非三界攝故。此真如無漏依他亦不待識。無漏依他唯心及真如說為唯心故。故真如無漏依他法不須待。唯識言而自成。但說三界有漏。是唯心故經中但說三界唯心故。三界唯心言。非無無漏依他。及無為真如法也。 　　疏云若爾欲界可言唯心乃至有立已成者。外問曰。汝大乘言三界唯心者。若欲界色界中有色法處。心能變色色從心生。可說色名名為唯心。是則應言欲色二界名唯心。無色界中既無色法。何故復言無色界亦名唯心。即說三界唯心。又小乘等。多計波無色界唯有心。故名唯識。由無色界中無有色法。今大乘中。又言無色界唯心。即相符極成過。立已成者。即是相符極成過。此不然。乃至無餘虗等識所取義者。此文意說。其無色界中非但無心外法。無色界中亦無離心王外別有貪等心所染。信等心所淨法。以為能取之故。雖無色界中亦有貪信等。恐外人執離心外別有貪信等。以為能取之心故。無色界中。離心王外無別貪信等。以為能取心。其貪信等即是心故。故唯說三界唯心。不言三界唯心所。又無色界雖有虗空無為。擇滅非擇滅無為等。乃至薩婆多立三無為。若化地部等立九無為。此等諸無為。亦不離心外別有是識之所取法。此無色界中。心所緣等諸無為。亦不離心故。說三界唯心。恐外人執無色界虗空等。以為心外法。 　　疏云又經部師執無色心乃至故說三界唯心者。無色心者即是無體法。其無體法即名無體無實。此無法是心之所取。經部許無色界心。亦緣無法。無法是能緣心之所法。恐此經部執此無法。是心外別有故。今大乘云。此無法既名法。即此無法亦不離心。破經部心外無法說三界唯心。大乘無法是唯識者。即約緣無之時。變起親所緣相分。相分不離識故。故說無法亦名唯識。言顯現所依者。有種無一現在心緣過去。過去世無法。即與心作所依緣二者。過去等無。問意。過去等無間意根是無體法。與現在心作所依。又彼部無色界中心等。是無色相。又無色界心。即緣假虗空及假擇滅境等。設不緣虗空假擇滅境。即心緣無法為所取境。其無法無有體實。恐彼經部。執此無色界中假虗空假擇滅。是心外法。大乘中說三界唯心。又恐經部。執彼心所緣無法。執此無法即離心外有以經部緣無得起虗。今破彼部執之非。但有體法不離心。此無法既名法。此無法亦不離心有。大乘說三界唯心。 　　疏云又前二師有二乃至不爾無漏應非唯識者。又前第一師。即是安慧護法。第二師是即難陀。此前二。師亦唯明三界分別心心所所現者。謂識所緣即是識自體分上之所現又疏云復舉識者。顯識所現定意識所行。所行者。即是所緣。上但言謂識所緣即義以門。又後舉唯識所現者意明。所緣相分唯從他內識上現。此相分是內識所行境界。定者決定義。 　　疏云即一體上有二影生乃至如變為緣等者。即是一識體之上有見相二分。生見相與自體分別故。名為不即離。自證分無別見相分。故名自不離。諸心心所緣起力故。即於自證分無上。法爾如是有見相分生。如變為緣者。如者而即自證分。而變見相分。而自證分緣見相分。如訓釋。微字即名信字。亦名敬字也。 　　疏云。即不言隨色等有垢淨者。經中但言心垢疏生垢。即不言色垢故眾生垢。色淨故眾生淨。現有十地隨悟入者。即是地前者。此文即解論文中能隨悟入。若所隨悟入處。即是現在十地上。若能隨悟入。即是地前。由菩薩解此四智方能悟入。 　　疏云然是阿毗達摩經乃至不出經處者。說此智即是阿毗達摩經。然攝論但言四智。未說四智出何經。 　　疏云相違即名相違者。解云相違即是境者。即是人天魚人天鬼業力令此四境相違。故云相違無者。人故名相違者。 　　疏云或相違即者。人境俱別甚。相違即人境俱別者。雙結上兩釋。 　　疏云生此識因說名為相者。即能緣見分。因所緣境為因。生能緣見分。由所緣之境為因。生此能緣見分。即此所緣者境說名為相分。心心所法由四緣生。 　　疏云空定唯空者。若諸觀行者。觀大地等作空想後入空定時。即見此地唯空。即是一境應五心。謂人鬼魚天及空定者。又第二解空定者前四種。謂唯有水寶地宅山等四境。如頌。云於一端嚴婬女身等。若出家人見作不淨觀。死屍相現。若空定觀女人作空。不見女人身。乃至餘者。可即於一女身上。有四境不同。一不淨相。二空相。三日炎相。四美飲食相。亦是一境應思離其土。毛翔鹿見四驟。邊見高翔。魚鼈見之入泉。何界兒於女人。妄生染愛。離其土石。州縣名出。此女美女色。進與晉文公為妻也。毛翔者即是美女。 　　疏云今言境非實一故者。若舊云一境應四心。今彈序云。境若是一。可許境應四心。境既有濃河寶地等四種不同。應言一處。解成別證。知唯有識。亦言一處四心生。 　　論云一相違識相智乃至於唯識理決定悟入者。然此菩薩即是能觀人。觀他餘人四種境。即是所觀處。言相違識相智者。相違識相。即是餘人天鬼等所有四境智者即是能觀菩薩。二無所緣識智者。無所緣識智者。即是餘人識緣過去未來無法。智者即是能觀能觀菩薩。觀他餘人菩薩自應無者。即是餘凡夫等緣境四隨三智轉。智者境隨二智轉者。即是餘聖者入觀之時。令境隨智隨智變。下言者還是能觀菩薩。觀他餘人餘人所緣境。而隨心轉。以下隨自在者智轉智。皆准此知。上一智字即是餘觀行者。上者智字即是能觀菩薩。然此四智中。言境者皆外五塵。成立唯識道理。以為小乘等執五塵境等。離心別有故。所以但說五塵境。今此文亦隨破他言。入無分別智。等境不現。據實亦有其境。但心專注所以不見境。所以不見境。由如仰觀於針。見針而不見天。俯觀於指。見指而不見地。 　　論云夢鏡像等者。若大乘中說。夢中所見境。皆見無實體。及鏡中面像。水中月亦無實。但薩婆多師。即執為實。同經部義者。即大乘緣過去未來無法。得生心。以經部計緣無生心得生。如薩婆多顯已破訖者。然彼宗即緣有生心故。所以破緣無得起慮者。其緣過去無法。得起心慮境非真。慮起者即過未境。既非真實。緣之亦得心慮起。難是實有者。難者即是問難。今日若凡夫得五塵實境。何故智不成。故知凡夫不得實境境。實智不成者。若凡夫緣得其境。應智得成。既凡夫不緣得實境。而智不成故。凡夫若得實境。而智不成。故知若觀境是假而智得成。 　　疏云得心自在者。若十地菩薩。然次雖令受十王位。未必即受十王位。又如初地菩薩。作閻浮王二地作金輪王等。如法華經云。又諸萬億國轉輪聖王至。若如娑婆一三千世界。即有百億个轉輪王。今既言萬億轉王。明智即是他方三千世界轉王。從他方世而來至此方。明知即是初地二地菩薩。作此輪王。即能往餘他方世界。若是異生作輪王。唯能若行若往。唯得自處所。王一四天下。則不能往他餘四天下。 　　疏云或意解思惟觀境亦成乃至前解為是者。此即或有觀行者。以假想意解。思惟多時觀大地等。作金銀根等。即此觀行者。於假想心。多時修此觀已後。即自身見大地為金。餘人皆見火。不見大地為金。不得受用。今不取此解。以假想觀大地為金。無實用。即取於轉換本質。變大地為實金水等。餘人皆得受用。前解勝。 　　疏云第三地得定自在各據勝說者。餘其教中說。第三地菩薩。方得定自在者。據勝而說。初地施至三地忍等。據實初地中亦得定自在。十地菩薩。地地中皆能行十度。一切異生。能作此者。然異生得神通者。可分能變地為金。然無實金等。用覆相故。問取菩薩所變大地金等時。既現成金。未知本地在不。答變有二定變地為金。既作金時。地體以滅。餘人得此金等法有實用。而二覆相。如天女變佛身為女。但覆界相。令不見其變本界身還在。然餘二乘變等。雖現其相。多無實用。然即質不變。如變相柱為金等。皆名即質變。若離質變者。名作境。隨事慧轉者。事慧者即緣事事慧。名事境。隨事慧無五境等。隨緣事之慧轉變。事者即是五塵境。 　　疏云謂諸聲聞獨覺等乃至所緣相應者。等至菩薩。空境者即是初果。乃至二乘無學等。修人空觀。觀我所法皆悉是空。微微修生空觀餘我我所。即能斷煩惱。由境無有實。此空是實。作此空觀。此空即能斷煩惱。若境是實有。此空觀是不實者。此空觀應是虗妄。應成顛倒。以境是實有。作空相故。此空應不能斷煩惱。故知外境無實。空觀是實。此空即能斷煩惱。此即是苦諦下空。或作四諦觀中。或作苦諦下苦無常空無我。因集生緣等十六行。亦能斷煩惱。故知外境無實。此苦無常空無我等觀是顛倒。應不能斷煩惱。菩薩觀此聲聞獨覺觀外境無實。作苦無常空無我等。即能斷煩惱。入空觀時。外境不現。 　　疏云法觀者謂此後得乃至相皆現故者。法觀者謂後得智觀。契經等依此經中理。隨觀一境之上。觀苦即苦相現前。觀空即空相現。乃至觀無常無我無我等亦爾。謂等一極微之上觀為苦相。即苦相現前前。觀為無常。則無常相現前。空無我等亦然。然二乘人後得智中。不能緣契經。但先加行智中緣契經。今在後得智中。依契經道理。而觀苦無常等。論之中云謂得勝定者。此文意說。若得初果以後。所有聖人。若入定時。定觀苦無常等。名為勝定。若餘異生。雖在定中但作欣厭等觀。亦不能在定中。而作諦中。多不緣事。若在定中。多作四諦觀等。謂觀故異生得定。不名為勝。 　　疏云非一體上有眾多義乃至體應非無常者。此明不一不異。皆是第六識。觀行者心上。作苦無常等。行解非一。極微體上。有此眾多無常等義。若苦無常等。即是極微者。極微體應有眾多。以無常等義以眾多故。若無常等。異於極微。極微應即是常等境。隨理慧轉者。謂慧能觀四。謂理即緣理之慧名為理。慧境者即是所緣境。所緣境隨他緣理之慧。轉變境。雖真轉者慧能緣真之慧。緣真之慧名之真慧。即餘五境。他真慧而不現一。隨自在者智轉智者。問設八地已上菩薩智。方能變地為金銀。其地初小乘如何能觀見八地已上菩薩之智。三隨無分別智轉智。問此事說菩薩能觀見他餘聖者。證真無分別智。其能觀他者。為用後得智。能見他無分別智。為用有漏智。能見他無分別智。為用他心智。為用世俗智。心意識所緣皆非離自性。即緣識之體。或義事性。即自心法。或理體。即義之所依本事者。疏中解此上二句。有二解。一云心意識所緣。所緣者。即是八識上見相分。皆非離自性。自性者。即是八識上自證分。意識所緣見相。皆不離自證分之自性故。疏中文云。即緣識之體者。即是見分。見分是識體上用。即是自證分緣見分。見分不離自證分。或義事性者。義之言境。事即是相分。相分亦不離自體分。二云其真如理體。即是義之所緣。依本事。本事即是體事義者。即是餘有為法故。真如名真實心故。真如以識為體。不離自識性。若八識等即緣慮心。即八識上見相分。皆不離識之自性也。 　　疏云大乘他方佛眼乃至自他不極成者。若薩婆多唯許娑婆世界有佛出世。不許有他方有佛。又唯許有八方有眾生。若上下方皆無世界。又如小乘。如來十五界是有漏。此親緣言。簡他身中自心外色。及第八等所變名。然他身所變色及自第八識所變色等。皆是五識疎所緣緣。不是親緣。 　　疏云如是餘四識展轉相望四量亦爾者。量云極成耳識定不親緣離自聲等。因云五識之中隨一攝故。如餘眼識等。餘鼻舌身識准此知。極成言亦流至此。亦應簡不極成耳鼻舌身識。即大乘中他方佛耳鼻舌身識。小乘佛非無漏耳鼻舌身識。最後身菩薩善耳鼻舌身識。謂極成言亦流至此者。亦應簡大乘他方佛意識。及小乘最後身菩薩不善意識。然不簡小乘佛非無漏第六識。以小乘說。意界法界意識界中亦有無漏故。最後身菩薩者。即是王宮生身。此土成佛。名最後生菩薩。所起煩惱皆悉是實。如呵調達愛睺皆實煩惱等。菩薩三大劫中仍是凡夫。亦入地獄。三大祇劫滿已。即得四定。謂定不生惡趣。定生善趣。定不生貧賤。定生貴處。定得男身。定不生女中等。雖三劫滿已。又一百大成壞劫。修相好。大乘中三大僧祇劫滿已。即百劫修相好。千劫修威儀。萬劫學佛。牛王行步。色相類者。謂向似佛相。相者即是桑葉初生時。其色似黃似白色。佛相似赤赤似未未似此分分似紺紺似黑。若將白似黑即不可。 　　疏云即俗空平等有者。平有者即真中有俗。俗中有真。真俗相形立。 　　疏云阿薩埵非有故或言無者。梵云阿薩埵。通二義一云亦云無有。即阿之言無。薩埵言有。二云亦得言無即言無。 　　疏云此會於中道非謂詮於彼義者。即頌中言是則契中道。即是會於中道。會者證。即是智證於中道之理。不是能詮言。稱可於道理。名之為會。但取智證於理。 　　疏云今此依三界虗妄生死乃至不說清淨者。即明彌勒菩薩前二行頌意。明斷三界虗妄生死。而證於涅槃空性。頌不說無漏依他法。但說有漏依他虗妄心。及涅槃空性。若通明無漏有為法者。此頌具足。應言斷有漏妄心生死法。修無漏清淨依他法。而證涅槃。據實而言四事皆通者。此文意說。四事皆通有情亦如疏中作法。即處謂終南山。時謂緣山時等。乃至作用亦是無情。今者四事皆通有情。亦如南轉人。南轉人經爾所時。常住南持定。即有情處定。時者即今日時明日時。今日時即被他難曰。或有時緣此人。或時不緣人等。即時亦是有情。疏中即約有時緣山。有時不緣山。身亦是有情。作用亦是有情。問此四事皆通無情。以不應問依師。又解云。即舊真諦頌云。若唯識無塵。此之一句。通配於處時身用四事。應言若唯識無塵。處定不成。若唯識無塵。即時定不成。若唯識無塵。即身不定亦不成。若唯識無塵。即作用亦不成。及新頌云。若識無異境。此之一句。通於四處。外人難曰。若唯有識無心外實境者。即四事皆不成。若識無實境。即處定不成。若識無實境。即時定不成。若識無實境。即身不定亦不成。若識無實。即作用亦不成。又解云。設文中錯作通字。應是過字。應據理而言。四事皆過。即外人難曰。若一切法皆是唯識。無心外實境者。即處時身用。此四事皆有過失。故云據理而言四事皆過。 　　疏云舊真諦論云處時悉無定。乃至識唯識無塵者。此頌應言處時決定。即取第一句中下無定二字。及第二句中上一無字。攝屬上處時也。此文意說。處時無不決定。無有處時即決定。即第二句中下四字。相續不定者。相續者身也。即是身不定。作事者即是作用。即取第二句。應言作用不定應不成。若唯識無塵。此第四句。應合是頌中第一句。不是第四句。若唯識有識無心外塵境。 　　疏云菩提流支論云若但心無塵乃至人及所作事。此頌意說。若但唯有內心。無有心外六塵實。無心外境。妄見為心外境即取第三句中上三字。應云處云處時決定。即第四句中。人及作事者。身所事者即是作用。即取第三句中下二不定字。流於下第四句。應三身作用不定。此四皆不成。 　　疏云若離實有色等外法色等論生者。生文意說。外人難云。若有心外實有色法等。即終南山處常定。即能緣山之識亦定。若離我所。計心外無有處。色等法一切皆唯識者。即此山處亦不定。能緣山之識亦等定。 　　疏云此即第一經部師等難處時者。即經部為首。等餘十九部即二十部小乘皆為此難。難曰。若有心外境。即境即處時決定。身作不定。既大乘言一切法皆有唯識。無心外境者。今難曰。即應處時不定。即身及作用應定。 　　疏云如汝非終南山。時緣之終南者。即在南指為以例。如世尊近河邊說法。指河沙為喻。 　　疏云緣此應生者。若不緣南山處。即緣此南山處。識應生。 　　疏云此言現識非謂比識者。此難意云。今不緣南山處。亦應緣比南山現量識應生不。難意令比量識生。若比量識不緣南山處。緣此南山比量識亦得生。即六識皆通現量。 　　疏云何故此處有時識起非一切時者。何故於此南山處。有時識起者。若舉眼時。即緣此南山識得起。非一切時。若合眼時。即緣此山識不起。 　　疏云如眩翳者。有物不正名眩。眼精上有病名翳。 　　疏云量云有多相續同一時。問於一處所應定一見。餘不能見。乃至一量空華等。有見不見。解云。如眾多人。同一時間。同一處。所謂山澤處。一人見。一人不見山澤等物。因云執唯識。喻云如眾多人同一時間。同一處所。有翳者即見空華。餘人無翳者。見不見空華等。 　　疏云何因尋香城等用者。尋香城者此有三。一者如散樂人。尋飲食香來。作樂來人幻術力。令小兒即上帝釋園取凡契。眾人見上梯往天上。帝釋斫小兒身兩段。死生在場。便乞錢[貝*責]小兒命。將小兒身手足一處益著。小間小兒還活。二大海中。蜯蛤口吐氣。即於大海上。似有種種城墎。天人見蜯蛤行變城。亦通名為尋香城。三青陽氣亦得名香城。皆不實。問眼中有病。一人髮一人蠅一人見華三不同。又疏中空華等。等所何物。又問若眼中有翳。可許見髮蠅華。眼中暗等。如何見髮華。問何外難中見華蠅等。即名相續身。前南山處及時。即不名相續身。一種皆緣境。即兩不同。答如前皆通情。思之。散樂等名尋香城。是此類也。 　　疏云如上皆有反覆比量者。返前處決定比量云。汝正緣南山處。緣此南山。識應不生。因云執實山無此心生故。如餘不緣南山處時。決定比量。量云汝正緣南山時。緣此南山識應不起。因云執實山無此心生故。如不緣時。次相續不定。量云。如多人於一處所。同一時間。一人眩翳見髮蠅等時。餘人無眩翳者。應見此髮蠅等物。因云執唯識故。如眾多人。於一處同一處時間。見實山等。若眼中翳長。即眼前見長毛髮。若眼中翳周圓者。即眼前見輪。若眼中翳如人宇者。即眼前見物如蠅。 　　疏云真諦論云定更等義成如夢如餓鬼乃至及共受逼害者。皆將新頌釋舊頌文。處等等取時。即取第二句中。上如夢一字。配第一句。應言處時定如夢。義得成。第三句中。續者是身。即名身不定。即取第二句中等三字。如餓鬼配第三句。應云身不定如餓鬼。一切同見膿河等。即第四句如夢害作事。作事者即是作用。即應云如夢中損害有作用。此已上五句。以三喻釋前四難。復次如地獄。一切見執率。及共受通害。此已上三句。以一種彼喻。合釋四難四事四成。此舊頌與新頌意相似。 　　疏云菩提流支論云處時等諸事乃至為彼所通恨者。第一句處時等諸事。則取第三句中夢字。配上第一句。應云處時定如夢無通等。外法者即無心外色等實法。人者身。應云身不定。如餓鬼。餓鬼等流惡業力。實色膿河等。由惡業力。遂虗妄見種種膿河等事故。依業虗妄已一句。皆釋身不定中。如餓鬼。如夢中無。如動身出不淨。此已上二句。即如是夢損有用。此已上六句。以二事喻釋前四難。獄中種種至為彼可通恨。此已上二句。已一種喻。合釋四難四事。得成也。 　　疏云餘不見夢倒所見處比量亦爾者。量云餘夢中。所不見處園等處。應亦處定。汝許夢境非實有故。如餘夢中所見園等處。 　　疏云許如是境皆無實故如夢所見者。如夢中雖無實境。或夢見於城南等處有園。而城南處亦定。 　　疏云以因言許無隨一失無以真如無不實過者。若因中不言許者。因中即有他隨一不成過。彼小乘等。不許境不實故。皆許外境是實。今因中言許。即無隨一過。問為大乘自許如是境非實。為許他小乘如是非實更空。問又是大乘自許也。若真如是實有。又非是夢境。是正智證故。無真如為不實之過。彼論云。即於是處乃至此。答時定難立量。唯前者量云。汝於夢中見有園等時亦應不見。汝許夢境非實有故。如餘夢中不見園等時。或於夢中不見園等時。亦應見有園等行。夢境非實有故。如餘夢中見有園等時。若園中即無有情。即言園園中即有有情。故知時定亦通有情。汝許夢境非實有者。然此因即對經部師。經部師說。夢中皆無無實境。即夢境是假故。前疏中言以經部為答此。因不對薩婆多。薩婆多許夢境皆是實有。 　　疏云彼論云指如餓鬼乃至不合得食者。謂諸餓鬼問業者。即所見境同。別業者所見境異。或有一類眾多餓鬼同業故。皆共見餘糞等有蓋。皆諸鬼等。即共見膿何有損害用。則不見餘糞等。餘糞等於此類餓鬼。即無損害用。或有一類眾多餓鬼同業者。皆共唯見糞屎等。有損害用。即不見餘膿何等。膿何等於此類餓鬼。即無損害用。或有一類眾多餓鬼同業者。皆共唯見眾多獄率有情。執刀杖守護河水等。不令得飲。即獄率於有情。於此類餓鬼。有損害用。即不見餘膿河。膿河等於此類餓鬼。即無損害用。此獄率雖無聖教。以理問之。亦是無情。若人見惡事飲。來生作倒命等。 　　疏云立量解云同於一處同於一時乃至由如餓鬼見膿河等者。同於一處同於一時。有眾多人。若同是翳者。即見髮蠅等。若無者唯見髮等。不見蠅在等。喻由如餓鬼同業者。唯見膿河。不同業不見膿河等也。 　　疏云立量解云有翳無翳所見乃至如夢失情而等者。即答前用中三種。謂量云有翳者。見髮等即無實用。無翳者所見實髮。即有實用。又夢中所見飲食刀杖等即無用。餘非夢時所有飲食刀杖等。即有實有用。又尋香城無實用。飲城等有實用等。其理亦爾。因云許無實境故如夢中。若損失精血等即有用。餘不失精血等即無用。此失精血醜。對眾不得說。即應云如夢見屎尿。屎尿即有實用。餘不夢見屎尿。即不屎尿等。屎尿等即無實用。 　　疏云立量解云餘位處定等乃至如地獄人等者。今此一切皆是唯識。雖無心外實境。而處時亦定。身有不定。有用無用失得成立。許無實境。此識生故。如地獄中。雖無實有情獄率。及苟鳥等同等者見。苟。鳥逼害即有用。於餘飢出即無逼害用。 　　疏云今舉一夢等餘別二喻及一種喻者。今論文舉一夢境喻。等取餘二喻。謂如餓鬼喻。及如夢中失精等喻。及復如地獄一種喻。若獄率雖是無情。逼恨有情眾生。以為苦具。若他天見實界即不樂。若見他男女。則以為樂。化天界女皆有情攝。今例難苦中極苦荼落迦。即以非情似情為苦具。樂中極樂至他化。亦應非情似情而樂具。今答曰天中得自在。即用有情為樂。地獄惡業招故。以非情似情而苦具。不可難云。樂中極樂至三禪。非情似情為樂具。若第三禪中禪定樂。唯是內門。不變色等境。以為樂具。若欲界天中。他化自在天中等婬欲樂。即化天界天女等。以為樂具故。但可難曰樂中樂樂至他化。應以非情似情為樂具。若如來化身亦是有情攝。他他化見量類。皆具有情。問言化男女及如化身。如何是有情。應問。 　　疏云舊唯識云舊意識云何含為至教故引經為難者。即舊二十唯識中。取四阿含經中十二處為至教。說無心外法。何緣世尊說十二處。阿含經中廣明蘊處界。蘊處界等。本為二乘人說。令二乘人餘乘執故。即為入我中。說六二法。有云阿含者即是大乘經。亦名阿含。非約小乘四阿含經。為若大乘中說。三乘教理行等各別。及根性有下中上品。教別者。即為求聲聞者。說應四諦法為求緣覺者。若聲聞二乘。從初至末。皆厭苦欣滅。若菩薩初修。雖有少分厭苦欣滅。若以後則不厭苦欣滅。若婆多說。三乘但由根性有上中下。根別故所以有三乘乘有別。三乘教行。皆同三乘。皆同觀蘊處界等。三乘皆同修行故。 　　疏云似色現識從自種子緣合乃至身處觸處者。今說相分似色現識。相分非色似色。相分從識生故。名為現識。若見分即名似識現色。緣生法如幻如化。非是實識。但似識故。識見分能變起色故。名為現色。中。說意即同相分。名為五相分。現行名色等五塵。即相分種子。緣合轉變。而生佛相分種說眼處。佛法相分現行。故名為色處。或說見分種子名色根。業種名五根。如前第四卷解。此已上解相分種子名五根者。仍下義。下義應五根種子。五根現行皆名五根。若前六識相及第八識相分等。名為五色境。雖真引此頌。雖同意即別。如第一卷中。引五根等意破極微。第二卷引五根等意。引有作用故。已後准前。又解。以來建立第八識故。五識根乃至並識變故者。然後二十唯識中言。種子為五根相分。現行為五塵者。即約未立第八識以前。即五色根說種子為根。恐小乘離識外別有五根。今此唯識論中。言依所變非別變有者。即申正義。意說。依本識變起現行五色根為所依。現行五塵。而相分為所緣。此論不同彼二十唯識論文。此論說五根五塵並識變。 　　疏云謂若別知從六二法乃至知者者。若有有情能知。從六根六境而生六識。假合名身。無有實我知者。無有實我見者。如是有情能入我空。 　　疏云即破一合實我相故令入我空說色等十者。今說有十二處。故知身有十處別。即破執身為實我相一合相。故知身有十二處。各故依彼所化生乃至化生有情者。然二十唯識論。世尊即依所教化二乘眾生。令二乘人入生空觀故。故世尊密意趣。而後十二處。由如世尊遮斷見外道。密意說。有化生。有情中有轉識。 　　疏云說無有情我但有法因者。此二句即是俱舍論中頌。此頌意說。無有實有情亦無實我。但有諸法因緣。因緣者即是五因四緣等也。 　　疏云問眾生執有我為破實我說法處者。法處者即是十處法。 　　疏云復依此解說唯識教者。餘者法空觀。三性三無性教。皆是生空十二處之解。 　　疏云以說唯識除其法見。法見者即法執。 　　疏云非是離遍計所執實乃至說為法空者。非無離遍計實言以外。則言更無解無漏正體後得智名為法空。但空法執名此空也。問此言根本後得智證唯識性者。為緣真如名唯識性。為約依地名唯識性。答說者問故。亦約依他取真無妨。 　　疏云謂設依他言法體亦離者。雖有依他能詮言。其法體亦離言。 　　疏云四重俗諦中前三是俗諦乃至二諦依有者。指法云。解云但有應言。若四俗諦中初俗諦。唯是俗不通真。若四重真諦中第四真諦。唯是真不通俗諦。俗諦中後三。真中前三。亦通真亦通俗。真俗相依。此文即明四重俗諦。四重真諦中亦有真諦相依。亦如四重俗諦中。若前三俗。即名俗諦中俗諦。第四俗即名俗諦中真諦。即前三俗而依第四真。即四俗中亦有俗諦而依真。若四重真中。前三真即名真諦中俗諦。若第四真即名真諦中真諦。即第四真諦亦依前三俗。即說四真中真諦即第四真諦亦依前三俗。即說四真中真諦亦依俗諦。 　　論云真俗相依若立四俗戒唯立四真。亦不名相依。要雙立四真四俗。方名相依。此中亦依約麤相說相依。各細說者。即四俗中。若前聖及。前即是俗。若將後望前。後即是真。若初俗依第二俗亦得。初俗依第三俗。初俗依第四俗亦得。若第二俗依第三俗亦得。將第二俗依第四俗亦得。將第三俗依第四俗亦得。此中若能依皆是俗。若所依皆名真。然疏中且約四俗中前三俗依第四俗。又四真中即將後真依前真。即得第四真即依第一真亦得。若第四真依第二真亦得。若將第四真依第三真亦得。若將第三真依第一真亦得。若將第三真依第二真亦得。若將第二真依第一真亦得。今此四真中。若所依皆名為俗。若能依即名為真。四真四俗皆有相依故。前真後三俗且名為真。對前前俗故。亦得名俗。對後後真故亦得。由如三个文。若凡唯大非小乘棄。唯小非大。若排亦大亦小。何以故。若將凡配排棄。凡唯名為大。由如第四真配前三真。第四唯真非俗。若將棄對凡排。其棄唯小非大。由如初俗對後俗。其初俗唯俗不通真。若排對凡聖即名小。若將排對棄排即名大。故說排亦大亦小。由前三真後三俗。若此三對初俗。此三唯名為真。此三對第四真。此三即名為俗故。中間三真亦俗。若總四俗真相望。乃至二諦有者。此中說。若四俗皆俗。即將四俗依第四真亦得。若四真皆真。即將四真俗依第一俗亦得。以第四真唯真非俗。若初俗即唯非真。此中言相依者皆是相配。故名相依。若細說。若初俗有四重依。謂初俗依第一真。初俗依第二真。初俗依第三真。初俗依第四真。初俗有四重依。若第二俗有三重依。謂第三俗依第二真。謂第二俗依第三真諦。第二俗依第四真。若第四俗唯依第四真也。言四俗而依真。若四真亦依俗。謂第四真有。謂第四真依初俗。謂第四真依第二俗。謂第四真依第三俗。謂第四真俗第四俗。又第三真有立量。謂第三真依初俗。第二俗第三等。准前作法。若二真有二重依。謂初俗第二俗。謂第一真唯依初俗。然疏中約總相說。 　　疏云二十唯識義與此同者。二十唯識中亦云。真謂相依而建立故。乃至者。佛說為不可者。與此唯識文同。 　　疏云此問色識望住相續所以者何。外人問曰。答一切色法皆從識變。以識為體。即色法等名為色識者。何故心心所即間斷。所依色境。何故不如心心所法簡斷耶。言一類者。外人又問。若一切色皆從心變者。何故能變心心所。即通三性即非一類。其所變色唯一類無記。不通三性。論名言熏習勢力故者。如今有情識心之上。緣此五塵五根時。識心作百年千行解。由此行解即色成種子。後時從此種子生現行時。所生五根五塵等。亦百年相續而轉。無性天親但有解意。而無文解。問第六識緣根塵時。即心上作千年行解。而熏成種子。種子後時生現行時。即得千年住者。其五識緣五塵時。不要作千年行解。其五識所種色塵種不種不後生現行時。應不得相續。應成間斷。又第七緣第八識時。其第七識亦不能作舌千年行解。其第七識熏成化第八識見分種子。種子後時生第八識見分。八識見分應不得相續。名言熏習勢力起者。問何故三熏習中不說者支我執二熏習。此論文中偏說名言熏習。又此言名言。為是表義名言。為是顯境名言。思之。 　　論云染汙法為依處乃至便無雜染亦無淨法者。此論文意極疎遠。此說五根五境。與除染淨法為處者。即正約欲欲界中說少分。亦約色界。即不約無色界說。以無色界中無有五根五塵色。如何約欲界中有五塵境界。即便牽起非緣心故。謂五根發生五識於五塵。若有情五塵。五塵上即起貪欲。而起貪色貪聲。乃至貪好觸等境。即起煩惱具造十惡。又若逢違緣五境。即五根發識。而起嗔心。亦具起十惡。而起諸煩惱。若諸煩惱。若唯有五塵。而無五根者。亦不能起煩惱。造諸煩惱顛倒惡業。以無能緣識。由此具造十惡業故。即生三惡趣。故經說五根五塵皆名亂相。若能緣之識。即是亂體。此即是外色等。與染法為依。又由人身在欲界故。即少分厭五塵。而持五戒。即生人中。又少分持戒十善。即生天中。又上品厭離欲界五塵五根等。不起貪心故。即作欣厭。及作諦觀。而得上色界定。如是厭色界也。即得無色界定。如是知三界皆不實。便作諦觀。漸次修行。得入聖位等。說五塵五根色等。與淨法為所依。若無五塵。即無所貪五欲境界。乃所厭五欲境界。又五無根。即五能發淨法之心。此無色等法。即是染淨。若無聲法淨法亦無。即無生人天出世法。皆由五塵五根。若有所治染法。即自能治淨法。若色界中亦愛自色身。亦由色故。而起貪等煩惱。又色界中由起厭心。而厭色故。即起聖道。色界中亦有亂相亂體。經中唯約欲色二界。說有亂相亂體。 　　疏云顛倒即諸識等乃至即是業生者。緣色等境而起顛倒。此論文即約欲界有情者。緣色境而起煩惱。色界少分亦緣色界境。而起煩惱。無色界全無緣色境而起煩惱。心無色法。疏中有二解。初云即有漏心。心所緣色境不證實。即三界有漏虗妄心心所。皆名顛倒。從此後方生煩惱雜染業等。即先起顛倒。後起雜染。若於色境。而起四顛倒。貪等煩惱名顛者。即是先起煩惱雜染四顛倒著執。即是煩惱。如何論云應無顛倒。便無雜染。即先起顛倒。後起煩惱。故知顛倒不是煩惱中四顛倒。即是有漏虗妄心心所名顛倒二解云。或顛倒體。即是業生顛倒。是煩惱中四顛倒如緣色法。而執為常。常即是無常計。是邊見攝。即緣色法而執於我計我。即是我見。或緣色法而執為樂。計苦為樂。即是戒禁取攝。或緣色法而執為淨。不淨計淨。即是取中攝。 　　疏云亂相者相耶由也。解云亂相者即是相分。此相分即作所緣緣因。能引起能緣心故。故境即是心因。此亂相亂體。皆約欲色二界中說。 　　疏云順結頌法故文隔越者。隔越結頌者。即取第二句。應許為色識。結上第一句中上亂相二字。即取第三句及與非色識。結上第一句中下亂體二字。即若無亂相體亦無。若漸次順結頌法。應云亂相即是色識。亂體即是非色識。若無亂相。亂體亦無。今從相分為色識者。色從識變。說色名色識。 　　疏云境因能生心之果者。即境所緣緣因。能引生能緣定果也。 　　疏云諸法由量刊定有無者。即是聖言量現量。能刊定諸法有無也。 　　疏云論主依同我答五識及同時意識現量得時等者。然大乘自宗說。六識得俱時起。 　　疏云順他宗解五識緣境現量同時不執為外五識等。後意妄生心外境相當順他宗解者。以彼經部婆多等。六識不許並生故。今論順彼解云。前五識緣境現量得。不執為外。五識滅已後意識起時。緣境妄分別妄生外境相。又大乘宗五識緣色等境時。五識不作青黃色解。但任運緣之。亦不作外境解若小乘兩宗說。五識色等。五識作青黃色解。及作外現量。據多分說。據實五識俱時意識意識亦有執。 　　疏云然實五根亦有意識妄執者乃至後五生何執斷者。然五識俱時意識亦有執起。亦如五識相續。正緣色等境時。意識與五識因緣色等境。忽傍邊有怨家語言。即耳識聞此怨言聲已。即意識中起執。執為實忿恨順識相續專注者著此怨耳識相續。此順識相續專注者。著此怨耳識相續。此怨意識相執而實怨。故知五識俱時意識亦有執。若五識五識俱以時意識時意識無執者。若聞怨聲已。應五俱意識不執而實怨想。若五識俱時意。執為怨實想者故者。五識俱時意識中得有執。若彼後言五識滅已。後時意識方起執者。又難曰。若五識滅已。意識方起執者。若後五識生時。有何所以。即令意識斷。故知後五識生時。意識中執即不斷。故知五識有時未滅時。俱時意識五亦起執。故知五識俱時意識得有執。 　　疏云然但堅除可說有異非五說俱無有執者。若五識俱時意識五識俱時意識不堅除執著時。此五識俱時意識。則與五識同是現量。若五識同時意識意。識起堅除執時。意識即不名現量。則與俱時五識異。以五識是現量。俱時意識不是現量。堅除者即是執不堅。除者即無執。 　　疏云諸處但說五識俱意識是現量不言定爾故不相違者。諸論中俱說。五識俱時意識現量。則不定說五識俱意定是現量。說五識俱意有執。亦不相違。境解。又大乘宗中。亦說五識滅已後生意識。互順自他宗。 　　疏云四分中自相分者。四分者相見自證證自證分等。四分之相分也。 　　疏云五識中嗔等互親不順本質境但稱親所變相分非遍計所執者。今疏主說。五識中貪嗔等緣境。不稱本質。但稱相分者。但隨麤相釋。即不盡理解。若五識中如患迦未羅病。損壞眼根。令眼識見青為黃。即是不稱青色本質。俱稱黃相分。若據實五識。既現量緣境。則但稱本質及相分。奴以手案眼見第二月時。即是第六意識。於眼根門中。第二月識。實不是第二月。此亦如是。由患此故。即意識於眼根門中。見青為黃。眼識則見黃。此解最好。亦如菩薩後得智。緣他心智。及緣世俗境時。既是現量。則俱稱本質相分。五識所緣境亦爾。五識即唯是現量。即五識緣境。俱稱本質相分。又現量心緣境。即俱稱本質相分。以能緣心離名言故。故稱本質相分。若此量心緣境。唯稱相分。不稱本質。如前論文假智及詮等假智。即是量智。若非量心緣境。即俱不稱本質相分。然三性心皆通許有非量。如緣瓶衣等智。皆是非量。 　　疏云五識不稱本質但稱相分者。五識中亦應有比量。許不稱本質。既知五識三性心皆唯現量。故故知五識緣境。俱稱本質相分。問若患迦末病損眼。即第六識。依於眼根為門。即第六識。見青為黃。其眼識還見青。眼識則稱本質影像。難曰。若迦末羅病。損第六根。可許第六識見青為黃。既患病損眼根。應眼識見青為黃。既不損第六識意根。其第六識。應見青為青。又難曰。既說患損眼根。或說眼識見青為黃。或說意識依眼門。見青為黃。亦應由病損耳根。亦應耳識緣好聲將作惡。意識依耳根為門。緣好聲以為惡聲。乃至損身根亦准知。又問疏中約何等義。說五識中貪嗔等。而不稱本質。亦應五識起善無記心。而稱本質。 　　疏云現覺如夢等。解云。覺者即是心心所捨名。如在夢中緣境時。不言我在夢中等。現量心正緣境時。亦不作我能緣境。 　　疏云正量許境相續諸識剎那者。正量部許有長時四相。如世界經劫住等。即許能緣心。剎那剎那生滅。即物生心共緣舊境。然正量部即許五識滅已。後生意識。亦得現量。 　　疏云五識現量能見者心以滅非有者。者今破正量部云。設許所緣境不滅。則五識現量。能見心以滅已。後意識如何有現量。然婆多計五識滅已。後意識生。亦得現量。 　　疏云此中文總意含二種者。此中論文總相意含破正量部多部二種。即頌云。現量如夢等。以起現量心。覺時及境已無。正破多宗。兼破正量。 　　疏云此二現量不分別執者。二現量者。即是五識現量。及五識俱時意識現量。故云二現量。 　　疏云然今此中據自多分者。今說五識俱時意識是。 　　疏云由亦二無有多過失者。由此說五識俱時意識有執。亦無多過。外人問曰。若一切覺時之邊。乃至此即牒定他宗者。問此文既是他小乘。來難大乘。即小乘名他。大乘名自。應是他小乘。牒定大乘自宗。如何此文說。牒定他宗。答次下解是。何故覺時於自色境不知唯識者。問緣法中說者。其小乘將何以為如夢境時。何以為覺時令知自心是唯識。思之。外人問曰乃至不離識者。此即牒定他宗。解云此即大乘假說牒定他小乘難宗。即是大乘破他小乘宗中。小乘宗中皆許心外有色等故。此中且唯有喻。而無法合。意問從夢覺。即夢境無。我何尋常覺時。前色境即不無即常有也。 　　疏云無用作用諸法皆爾無有作用及作者用。解云。若總聚人即名作者。用人身手等即名作用。故無實人作用者。及無實手等作用。然作用作者。皆是我異名。 　　論云非如手等親執外物日等舒光親照外境者。非如手等親執外物。此二句即破正量部。正量部不立相分。彼部說。心心所法親取前境。如鉢中物。即破言。非如手如等親執外物。日等舒光。親照外境。此二句即是破論破論說。眼識起時。舒光直照前境。如日舒光親照境。今破之言。心等緣境時。非如日等舒光親照外境。然外之物者。日月大光名體。 　　疏云但如汝宗鏡等照物似外境現乃至於自心上現者。然大乘及經部。不立有鏡中像。水中月。鏡中實無像。水中實無月。亦如人面向南。照一鏡時。由鏡面明淨故。令其眼識還却見自面向北。又看水時。水明淨故。令其眼識却見天上月。由如日月中看一盆。且水及鏡面水及鏡面明淨故。令其日光却向屋樑間現。若鏡中者名像部。光明生於中。餘色可見名鄣。今說鏡中名影像者。借他餘影。此鏡中說之。若兩宗立有鏡像實及水中月。今疏中言。大乘云。但由如汝兩宗實有鏡中像向鏡中現。今此他心智亦爾。即他心之影。於我自心上現。今大乘中破兩師云鏡中實像云。又如於狹小水上兩岸居。兩岸者互見兩岸。於水中現分明。若是實色。如何得二實色同處看。極略色。即折互為能所得色者。或人身是能得。壁為所得。或壁戒是能礙。人身所得。二者極逈色。唯折所得色。至細名極逈色。所得色者。即兩種間及兩墻間空界色。被人及餘草木等物為能得。令所得空界色不現。若准兩宗說。空界色亦是四大。近空中而為能造。即四大是能造。空界色所造。若准大乘則不定。或時虗空中。有四大造空界色。或時地中四大造遙空中空界色。由此或有能造色。所造色少。或有能造四大。所造五根色。大小相稱。可知壁持盡。若違遠見天上碧色。則名空一顯色。 　　疏云緣相分色自身若識所變等互爾者。自識若緣他餘人相分色。以為本質。亦自變起相分之及自身前六識等緣第八識所變相分。以為本質。即六識等自變起相分。六識等為親所緣。即一法體之上有二影生者。問相分可名為影。其見分如何名影。答彼從自體起故。 　　疏云如質為緣還見本質以心為緣還見自心者。如人照鏡時。以自本質面為緣。還見自面本質。由鏡面明淨故。即掉眼識返見自本面。如緣外色等時。還以自心為緣。還見自心者自心者。即自心上見分。能見自心上相分影。相分不離心。名名為自心。非是自見分還見自見分故。 　　疏云他心智云何知境不如實乃至不知如佛境等者。此文說如餘二乘十地菩薩等他心智。緣他心時。不能一一如實稱心。可知他人本質心不分明故。如自心還緣自心。亦不能稱可與分明故。不及佛他心智緣他心時。能令稱可知如實事。了知他心本質事。問若大乘中說七地已前菩薩。起有漏他智。則不能知四果。及前六地中無漏心者。亦應如佛後得智。及十地菩薩後得智他心智。不能治四果人根本智。及九地已前根本智。以根本智是勝。後得智是劣。又問初地菩薩。起無漏心。能知二地菩薩有漏心。若言知者。如何言初地菩薩。不知二地舉足下足。若若言不知者。如何說異生他心智。能知初果有漏心。乃至初地有漏心。能知餘初地有漏心。乃至初地無漏心。能知初地無漏心。乃至初地有漏心能知餘初地無漏心。又問大乘中他心智。能緣他人心。亦能緣他心所緣者。為約佛菩薩說。為二乘異生等說。又如餘有一个人。亦如第一人心緣他第二人。第二人心是所緣。第一人心是能緣心。得准知第一人心即緣第三人心。乃至第九人心緣他第十人心。即前前是能緣。後後心是所緣。乃至千萬人皆然。此菩薩等。起他心智。緣他第一人心時。此菩薩他心智。為緣第三人心。為亦緣得第十人心。乃至佛及二乘等他心智。亦准此問。答曰二十唯識頌云何此句是問頭。問餘二乘菩薩他心智。為稱實智。為不稱實智。下三句即是答。謂知境不如實等。若異生他心智。即不及聲聞。聲聞不及緣覺。緣覺不及菩薩。菩薩不及佛他心智。除人他心智緣他人心時。但總相而知。非委細一一具器智前人心起煩惱。即八萬四千門中。須何能治行斷。此斷煩惱等故。餘人他心智即不如實知。由如緣自心智。即後念心緣前念四時。亦不能治實知。及如自心緣。同時不能知實知。若佛他心智。即一一委細知。并知八萬四千行解。治治法對法。此等心中煩惱。又若小乘說他心智。唯緣他心心等。即不緣他人心所緣何如。前人緣此人。即以菩薩心。而為所緣緣。菩薩心時。其菩薩等他心智。緣此人心時。但知前人能緣心。為與善相應。為與貪等相應等。即菩薩他心智。不緣前人心所緣境。若緣前人心所緣境。即菩薩心緣自心過。以菩薩是前人心之所緣處。其菩薩智。應名自心智。不得名他心知。又前人心唯緣色等。即前人心色等為所緣境。若菩薩他心智。緣此前人心所緣色等。其菩薩他心智。應名緣色智。不得名他心智。又前人心緣。不相應行無為等。若菩薩他智。緣前人心所緣者。其前人既用不相應。行無為之所緣境。應菩薩他智應名緣不相應無為。即不名他心智。餘阿羅漢獨覺佛等他心智。亦准此知。故他心智唯緣他人心。不緣他心所緣。若大乘中說。菩薩他心智。亦緣他心。亦緣他心所緣。從前人心緣自類。他心智緣前人時。聖者亦自緣之所以。故大乘中同聚心心所受想等。變相分更互尚不得相緣無妨。又如前人心。設緣色等不相應無為時。其能緣他心。亦緣他心所緣色法。以他心智。本知前心為所緣境亦無過。以從本為名。還名他心智。又小乘說。有漏他心智。還唯有漏心能緣無漏心。若無漏他心智。是唯無漏心。不能緣有漏。若大乘中說。有漏是唯緣有漏心。不能緣無漏心。沒七地已前菩薩有漏心。亦不能知物。果人無漏心。何以故。有漏是麤劣。無漏是勝。不相稱可。若七已前無漏心。後得智中他心智。方能知四果無漏心。又若異生有漏他心智。亦能知四果人生得善心及無記心。即不能知行善心。知行善心以是勝。若緣約他心有漏。亦能知無漏有漏心。二乘亦能知佛菩薩心。其事云何。如獼猴將蜜厭佛佛不肯取彌猴。即知佛心為不作淨故。故是以不受。即取水灑蜜上佛。即受之。即是有漏。知無漏他心。又如值波毱多欲他有情。被魔王惱亂尊。尊者心念言何故佛在世時。不際此魔令今悟我。即入空觀。佛佛即觀見佛心知智著此魔遺我降。即將三具繫頸等事如佛。須侍者其聲。聞入定觀見佛心。專向阿難。如日初出先照高山等。此等皆各二乘心。知佛無漏他心。若佛實心等覺菩尚不能知故。問有漏他心智是劣。即不能知無漏心。其無漏後有得智中他心智是劣亦不知。得緣根本智勝心以不。又大小說。他心智即緣他人心中。十二種心以為他心智之所緣境。十二者一者癡心。二離癡心。三者貪心。四離貪心。五者嗔心。六離嗔心。七沉心謂與惛沉相應心。八者榮謂與博舉相應心。心九者聚心在定心。十者散心謂散亂心。十一者小心謂狹劣心。十二者大心。謂意成本諸異生求成佛度有情心。 　　疏云既有他心異相自心之境。何名唯識。許有他色等者。此外人問意既言唯識。即自身中唯有一識。及自一識所變色。可名唯識。若一身中許有八識。各各所變相分色。又許他餘人識異於自心。又許有他人八識。亦有所變色。如何名唯識。 　　疏云由此理故彼顯真如者。由此理者理謂道理。非是真如名為也。非是由真如理。又能顯能真如理。即由此二空無我之道理。能顯得真如理。 　　疏云八識自體者識自相分至如是五法皆不離識者。問何故有法中明二所變者。謂十一色何故此說中言二所變者。謂相見二分即二處相違。答此處約明唯識義。即說二所變是見相分。彼論約出法體。即說二所變。謂十二色彼論如言所變者。若第八識心王。即能變起實五根。若同時五所。唯變起似根塵。若第七識不緣色故。此中除之。若五識亦能變起實五塵。若第六識。能緣變十八界。似根緣等形。彼論云。二所變就此中。即約唯識道理。以說五聚法八自性。若為唯識。若不相應三分位亦名唯識。若無為即識實性亦名唯識。但遮一切失通二乘等。乃至不定忌顛倒者。今言二乘羅漢人。有顛倒執者。非是煩惱部中。我執及煩惱中四顛倒。謂無常計常等。即是所知障中法執。四顛倒離識。五法者即是前五聚法。 　　疏云非清辨等各惡趣空者。解云清辨等。即是地前小菩薩。求至天極。有我執慢高心心中有疑無不肯。向無上彌勒處問義決疑清。辨言彌勒菩薩既未來佛。而作王有妻子與我相似。我子能向彌勒處問。我留之待彌勒下生成佛。方彼問義能決我疑。即護法菩薩二十八九自知命時。不久即於菩提樹下。而行禮懺等。清辦菩薩。既自心中有多疑義。欲清護法菩薩決釋疑。即使人於喚護法菩薩。護法菩薩語彼云。人命危脆。不可久住。汝清辨。若有疑者。宜就我來與汝決疑。爾時時使者即是。往清辨具陳前事。清辨云。菩提樹者誓不空見。若見菩提樹。必須成佛。是時清辨既知自命不久。欲得留此內身。見當來彌勒佛。即於石觀音菩薩像。七日七夜不喫食。但服氷時行膝至心求石觀音。至滿七日已。即觀世菩薩石中現身。語清辨菩薩。人者作此慇懃心求見我我。欲何所須。清辨言人命危脆。不得久住。我得留身。見彌勒成佛。使我所疑已。後方令久住。菩薩言不可久住。汝若欲得見彌勒者。當廣發願命終已。生彼宮。親見彌勒。決疑亦著。清辨曰。願不可改。志不可移。今唯願留身。見彌勒菩薩。觀音言。汝若欲得留身者。應向阿羅羅窟中。即能留此身。時清辨菩薩。頌持執金剛呪呪白介子自介子擊青石令聞。石既聞已。普告諸人曰。若欲留身見彌勒者。可入窟。時六人共清辨入窟中。其門是閇。名惡趣空諸法有為空等。 　　疏云問前第二卷末種生現起如俱有因得士用果何故此中但言得等流果者。此中問意。何故前第二卷中。明種子生現行。如俱有因得士用果。今時此處。明種子生現行。即言是等流果耶。 　　疏云答如前第二卷初乃至種生現行非士用果者。如前第二卷。明因能變果能變中。等流異熟二因習氣。此二習氣。能攝一切法盡。又以種子生現行。是等流果。云等流習氣為因緣故。即八識體相差別。而生名等流果。果似因即是種子生現行。唯是等流果。故知種子生現行。不是士用果。即是彼前第二卷論文。簡種子生現行。唯名等流果。彼處等流果即是。此間等流果彼簡種子生現行。非是是士用果耶。 　　疏云彼卷下但言如小乘俱有因得士用果不言即是俱有因者。彼第二卷下明種子生現行。但言如小乘俱有因得士用果。不言種子生現行。即是俱有因士用果。 　　疏云顯揚十八破俱有因是因緣者。顯揚十八。破多俱有因。不是因緣性。婆多宗云。六因中除能作因。外餘異熟因。俱有等五因。皆是因緣性。頌云因緣五因性多云不立有種子。若明俱有因現行。心王望現今心等。亦是俱有因。亦是因緣性。心所現行。望心王現行。名俱有因。亦是因緣性。生往四相望本法。亦名俱有因。亦是因緣生。具如一色法為本法。即有大四相小四相。并本法即有九法。若大生望八法。大生即名俱有因。大生能生八法八法望大生五因。三非因者。謂小生大住大異大滅及本法。此五法。生以無及故。若大住望八法。即名俱有因。大住能住大八法八法。望大住五因三非因。五因者謂小住大生大異大滅及本法。此五法能生大住。若小生小異小滅此三不能生大住。餘大異大滅亦爾。皆望八法皆名俱有因。八法望大異大滅即五因二非因。若一心王起時。極少即有十一法。俱為遍行五別境五辨心王即有十一法。此十一法。此十一本法。各有大四相小四相辨本法。即有九十九法俱法。 　　疏云俱是因緣生起因等攝得等流果者。大乘中即有十因二因明法。若小乘中即明六因。今大乘中因緣性者。即牽引生起等因攝。因緣性者。得等流果。雖牽引等因。亦有因緣性者。生起因去果近故。疏中且舉生起因。即十因中六因。是因緣生所攝。牽引生起引發定異同事不相違因。此六因中有因緣種。若二因中即能生因中有因緣種。餘方便因即無因緣種。 　　疏云此據法體彼舉譬喻互不相違者。此中說種子生現生。是等流果者。法體說。彼前第二卷。說種子生現行。如俱有因得士用果者。據譬喻說互不相違。 　　疏云又樂為果名俱有因種現即非者。若現行心心所更互為俱有因。或心王為因。心所是果。或心所為因。心王名果。即心心所更互為俱有因。若種子生現行。即不名俱有因。種子生現行。非更互為因故。如一念中。種子生現行即種子望現行。舊種子名因。現行為果。若現行生種子。即現行不望舊種子名因。現行望新熏種子。說現行名因。新熏種子生現行。現行生種子。唯望所生為因。即不更互為俱有因。不同心王心所。得更互為因。又大乘中即有孤行四大。或是處唯有風大。謂空行風等。或有處唯有火大。謂炎爐燈火。或有處唯有處唯有水大。謂河水等。或有處唯唯有地大。謂所餘地等。然小乘即不然。必四大不相離。即無孤行地大等。又薩婆多有五類法。皆名俱有。一四大相望。更互為俱有因。更互為果。謂地大為因。餘三大為果。或餘三大為果等。餘者唯知。然四大不望所造色為俱有因。雖餘時亦有能造所造為俱有因。為一三獨度已所得無表色。無表色雖已後長相續。即此現在無表色。不與能造四大。為俱有因故。即由此義。即例破餘一切能造四大望所造色。皆不成俱有因。又問彼宗既四大不相離。如何流河等中。偏見有水。而不見餘大。若炎火中。唯見炎而不見餘大。若餘地等處。唯見地大而不見餘大。若於空中。唯見風大而不見餘大。答婆沙論有二解。一云體增。若餘處即一个色極微上。即有一見能造四大。乃至香味觸。亦爾者若於河等中。即一个所造。更即有兩个氷大。一个火大。一个地大。一个風大。即五大而造色故。於所河中。偏見水而不見餘。若炎爐燈火處。即有兩具火大。一个水大。一个風大。此五大共造一个所造色。即於火中。而唯見火不見餘大。若於空中風處。有兩具風大。一个地大。一个火大。即五大共造一个所造色。若於地處。即兩具地大。一个火大。一个風大。一个水大。即五大共造一个所造色故。於地處。而唯見地而不見餘。二解云。即約用增而體不增。如所等處雖有四大能造一色。而水大因增故。唯見水而不見餘。乃至餘風等處亦然。唯用增。此二解雖無評家。二解俱勝。又彼小乘說。一个色極微。即有一具能造四大極微。即能造有四所造有一。即有五法。又無孤起一个色極微。餘香味觸亦然。法爾所造色極微。即有七个所造色極微。此七个所造色極微。即有七具能造四大。又七个色極微起時。法爾即有七个香極微。七个味極微。七个觸極微。即有四七二十八个所造。相隨得一聚。此二十八个所造。即苦苦法有一具能四大。都計有一百一十二个能造大種。并前二十八所造。都計能造所造。有一百四十个法。同聚十二心王心所。相望更亦為俱有因。更互為果。即心所為因。心王為果。或心所為因。心王為果。三者大四相。小四相。望本法。本法望大四相等。更互為俱有因等。知抄中說。四定律儀。身法七支。更互為俱有因果等。即如入定時即有身。自語七支無表色極微。自語七支無表色極微更互相望而為因。五道律儀色身語七支無表色。七支無表色。一一相望更互為因果。此已下五種相望皆是因緣性。 　　疏云若與俱有法為因亦通無妨者。若種子生現行。既是因念。即種子與俱時現行法為因。即種子亦與俱時法為因。我現行生種子。隨即現行亦與俱時種子為因。現行即與俱時法為因。但與俱有法為因。非與俱有法。更互為因。 　　疏云如攝論說即義說為二因者。即攝論中說種子生現行。亦名同類因。亦名俱有因。即於種子生現行義說為二因。 　　疏云若別解者唯前後種乃至或增上果中攝者。若唯前總相解等流果。即種子生種子。種子生現行。皆名等流果。今此後解即別相解等流果。唯取種子生種子。名等流果。種子生現行。即名士用果。或是增上果攝。 　　疏云然約第一解等流果。即此二種乃至以俱有為果者。若唯識前解等流果。即種子生種子。種子生現行。名等流果。此種子生種生種子。種子生現行。此二種。即攝一切種子盡。下士用果等。即於種子生種子種子生現行。上義說士用果義說。士用有四。一俱生士用。謂種子生現行現行生種子。二無間士用。謂種子生種子果。三隔越士用。謂善惡業種能感異熟識現行果。四不生士用。謂無漏聖道。斷或證得擇滅無為離繫果。 　　疏中但說俱生士用故云以俱有為果。 　　疏云若約後解等流。謂作意乃至作動心等生者。若約後解等流種子生種子。名等流果者。即識種子生現行現行名士用果。即作意種子。傍能警動心等種子。今起現行。即作意種子。望心等種子。作意種子。說名士用因。即約第二解等流中。一心王種子。自生現行現行。亦名士用果。二由他作意種子。警心王種子生現行。即此心王現行望他作意種子。即此心王現行。亦名士用果。然此解中說種子生現行等。名士用果者。即約法士用果說。實不是士用作用士用。若約前解等流種等。乃至士夫所作名士用果者。問此約人士用果果中。為所第八識名言種子。為士用果。何者為士用因。謂取五蘊假者。行等成為士用果用。何法為士用因。又問明人士用中。何故不取第二解。唯取二解。答此解即約人士用有說。若約前解。等流種子生種子。種子生現行。即第八識等流種子。生第八識現行已。即於此五蘊假者士夫能作行種因等士用果。得成此第八識等流種子。遠望士用。 　　疏云增上果互有二乃至不能繁述者。然此文中有二解增上果一不離增上果。謂純增上果。此識現行。若望他善惡業感色。其識現行。即名異熟果。若作意種子。作動色其識現行。即名士用果。若從自名言種子。而生識現行。現行即名等流果。除此三果已外餘所依根等。即此識現行。即名增上果。二者誰增上果。即五果中除增上果已外。餘四果。總名增上果。以增上果最寬。今此純雜有多種。即如四諦中亦有純雜若四禪總名安立諦即名雜。若苦諦名安立諦。集諦名邪行。乃至滅諦名清淨道諦名正行。此即是不雜解。又如十八界。總名百法界即雜解。若除十八界已外餘者名法。即名不離。又十二處。總得名法處。即名雜。若除十二處已外餘者。名法處即名不雜。又又如第四禪中無雲無。若第四禪八天。總得名無雲。以無密雲密合即名雜。若從初為名初天名無雲。餘天名福生廣果乃至色究竟等。即名字各別故。即名不雜。又如四緣中。其四緣極名增上緣即名雜。若餘三緣已外餘法。名增上緣者。即名不雜。又如異熟生。即四無記等。一切有漏種子。皆依異熟識。餘一切根。名異熟生者即是雜。若餘三三無已外。餘業果體。是異熟故。名異熟生者。即名不離。為約前解等流種子生種子種子現行。即除等流果。異熟果。士用果三果。外餘者。所依根。及餘外山河等皆名增上果。此文即約純增上果解。若後等流種子生種子名等流果。種子生現行即名士用果。亦名增上果。此即約雜上果解。 　　疏云且依一法說者如名言種子乃至即是等流果異熟士用增上四果者。如第八識名言種子。望所生第八識現行。及自類種子生種。此第八識現行名言種。即名同類因。善惡業。望此第八識現種善惡業。即名異熟因。識現種者。若識等五果種子。名識種子。老位即名現行。識業種能感識現種。作意種子。傍能警覺。第八識心等種子。令起現行。即意種子。望此第八識種子。作意種子。即名士用因。作意亦能警心種子。即如前文云。作意能警應起心種。六因之內。無士用因為。五果之中。有士用。對士用果。即言有士用因。若第七識種子。與第八識。為俱有依。第八識第七識種子勢力。能引起第八識。或第八識種子。亦依第八識種子。由如眼攝種子。與眼識種子。為俱有。要由眼根種子勢力。能引起眼識種子。又如第六識種子。依第七識種子。此第七識望第八亦然。第八識依第七識第七識依第八亦然。即第七識種子望此八識現行種。第七識必親增上因。雖共因中無增上因。由五果中有增上果。今對彼增上果。即說有增上用。即第八識現行種。望自能生名言言種子。第八識現種。即等流果。第八識現行識。現行種子。望能生善惡業種子。第八識即名異熟果。若第八識現行。望能生作意種子。第八識即名增上果。第八識現行識。現行種子。望此能生第七識。第八識即名增上果。第八識得具四果。由第八識。具四果故。故前第二卷論云。此識果相雖多位多種。異熟寬不共。故偏說之。果有多種者。即第八識具四果。謂等流果。異熟果。士用果。增上果。 　　疏云餘一切法准應知者。若第六識中異熟無記心業所感者。即此異熟無記心。名言種子。望自第六識中異熟無記心現行。及種子。此名言種。即名同類因。善惡望此第六識中異熟無記心現行種子。即此善惡業。名異熟因。作意種子傍能警覺此第六識中異熟生心現行令起。即此作意種子。望此第六識中異熟無作意種子。即名士用因。若第七識種子。為俱有。依由第七識勢力。引起第六識中異熟無記令起。即第七識。望此第六識中異熟無記心。第七識即名親增上因。若第八識即名疎增上因。即第六識中異熟心無記。望此能生隨其所應。第六識中異熟生心。即名等流果。異熟果。士用果。增上果。若前眼等五識之中。異熟生心亦然。唯用眼等五色根。為疎增上因。第八識等即名疎增上因。餘者唯前作法可知。第七識唯有三果。謂等果。士用果。增上果。即無異熟果。與無漏法。皆同得三果。 　　論云此生等流異熟士用增上果名一切種者。今此論文以舉所生四果。即顯能生種子因。名一切種也。 　　疏云除離繫果非種生者。離繫果唯是無為。唯是滅諦。斷煩惱所顯。得無為名繫離果。離繫果不通有為無漏道諦。 　　疏云此無為法互有展轉證得之義者。從無漏種子生起無漏現行心。無漏現行心能斷煩惱已。方能證無為法。 　　疏云由此道理後不取無漏有為一切種子乃至彼果義者。若有漏第八識等生時。謂有等流果。異熟果。士用果。增上果。即具攝得四果。若無漏種子。並善法能生彼果義故。謂無漏有為。從自類名言種子。生無漏現行。能生種子。亦有同類因。所生無漏現行。即名等流果。若無漏作意種子。傍驚覺無漏識現行令起。此作意種子。即名士用。所生無漏心等現行。即名士用果。無漏種子所依俱有俱有法。即名親增上因。無漏現行。即名增上果。無漏種子。生無漏現行。唯攝得三果。謂等流士用果等增上果。即無異熟果故。無漏種子攝四果不盡。此中不取之二十。若有漏善惡種子。生善惡心等善惡現行。亦唯攝三果。謂唯等流果士用果。而無漏種。同得三果。既是善惡法。非是業所感。無有異熟果。 　　疏云今答之言互有展轉相生義者。若有分別現行生種子時亦有展轉相生之義。謂從種子生現行。分別心起行。分別方能生種子。故有展轉相生義。今此論文即有兩種展轉之義。謂可無為。即有展轉證得之義。及此現行分別。心生種子。亦有展轉之義。 　　疏云若為相分亦識所變者。若內種子。一第八識自證分。二亦是第八識所變。所以得名種子。若外麥等種。唯是識所變。不是第八識自證分所持。所以不名種子。 　　論云種識二言解云種識者。唯取第八識中種子種子。亦是識所變。所以得名亦種亦識。不取八識現行。 　　疏云此中所顯本識中種非持種者。此唯取第八識中種子。名為種識。亦不取能持種現行第八識。 　　疏云第八識後展轉力。乃至至常。彼彼分別生所攝者若第八現行識。約能生他色。當第三句。以展轉中故處明之。亦如第八現行識。以展轉力現助緣攝者。由第八識為緣。變起五色根。即助令五識依五根故。五識得起。又又第八識變為五塵。即令六識緣。此五塵為本質。變起相分六識得起。又為俱有依。令前七識得起。由第八識現助力眼前七識現行分別心令起。然第八現行識。更不能黃生種子。第八識不是能熏故。第八現行識非是因緣。已上約第八現行識能生他。餘七識等故。第八現行識。即是第三句以展轉力故攝。若約第八現行識從他生邊。其第八現行識。即是第四句彼彼分別生所攝。第八現行識通二處攝。 　　疏云此本識中種由餘三緣助者。前明種子。即是現因緣訖。種子即由餘三緣助。謂等無間緣。所緣緣。增上緣。 　　疏云共不共等者。共中不共不共中不共。如前第三卷說。 　　疏云并不相應者。不相應命根眾同分及得非得四相等。又由無想定亦能助識起。即由無想定感得無想天中。初生時異熟心心故。不相應行等亦令助識令起。 　　疏云謂由真如等乃至分別等者。由真如為所緣緣境。即生邪見心等分別。由邪見緣法。真如為所緣緣境。而生邪見。或由有真如體。即起能詮真如之名言。由名言詮真如。即心上變作種子。真如行解。 　　疏云相應不相應皆名分別者。謂不相應即依分別心上假立。說不相應行。亦名分別。問何故前展轉力。即取五塵法。何故解彼彼分別中。即不取無為。唯取不相應等文。問此解彼彼分別中。於百法中。取幾聚法。更問如今解。此解即為分別。不後解說略作段科與此不同者。即是下文中云。本識中種容作三緣生現分別除等無間等以下文是。今且隨文乃至尋之者。如下解四緣中因緣。即解頌中一切種識。餘三緣即解頌中現行分別心心所知。下解十因。即解頌中一切種識解五果等。即解頌中分別現行心心所。 　　疏云此總問緣及緣生相者。言總四緣者即上三句。次問四緣。即第一句。由一切種識等二句。即是因緣以展轉力故等句。明餘三緣。若緣生相者。即是第四句。彼彼分別生。 　　疏云非一切法有為今取親者。解云因緣者今取親者。同類種種生現現生種是因緣。餘一切法現行聖現行。或異類種望異現行。皆非因緣性。 　　疏云色非色報非報等種子各別者。色者謂色蘊。非色謂曰蘊。報者即體。是異熟無記心心所法。非報者。即非異熟無記。謂善惡心心所。若善惡業即能有異熟。若無記法之即不能有異就。有疏本云。根非根者。非此間不疑明根義。何須言根非根。 　　疏云有說名言種三界無別者。不然違此文界繫別者。古者諸大德說。名言種子三界皆別無。但由善惡業別故。謂由欲界善惡業。惑此名言種子。名言種子即生欲界。由色界善業。感此名言種子。名言種子即生色界。無色界亦然。今任本序云。不然違此論。又諸界地等。功能差別故。即三界九地名言種子。各各別不相雜亂者。如四無色中四地中名言種子。各各有別。亦不得將空處名言種子。而生識處等。若四禪中地地名言種子。各各有別。雖地地有三天皆同一類名言種子。如雜修靜慮資下三天名言種子。生上為居天知故。第四禪中雖有八無皆是一類名言種子。乃至將少淨天中名言種子。而生遍淨天亦無妨。乃至將梵眾天種子。而生梵王天。亦將大梵天王名言種子。而生下二天亦得。上八地八地皆同一類名言種子。然欲界中有二說。一云欲界中五趣雖別皆共同一類名言種子。如將人中欲天中名言種。被業感生天生。三惡趣三惡趣中名言種子。被善業感即得生人大欲天中。由如四禪中地地雖有三天。即共有一類名言種子。以同一地故。今此欲界中雖五趣別。以同一地故。即有一个名言種子。第二解云。此亦不然四禪中雖一地中有三天三天。皆同一天趣。可許一地。三天中皆同一類名言種子。若欲界中雖同一地。以趣別故。不可五趣中。同一類名言種子。既欲界中。五趣別。即亦有五類名言種子。謂六欲天中。即自有一類名言種。即將四天王中名言種子。亦得生他化自在天。乃至餘天唯知五得。將第六天中名言種子。而生四天王中。雖名言種子是其一類。而由感業有勝劣。即諸天身亦有大小。若四洲人亦同有一類名言種子。若畜生亦爾。身有大小。名言種子一類。但由能感業力有大小。地獄亦然。鬼中亦爾。五趣有五類名言種子也。此第二解為勝。問四生中名言種為同為別。又問三賢十聖。有漏名言種子。為同為別。又二十七賢聖者名言種子為同為別。更問思之可知。 　　疏云顯自相生義。乃至為異熟種之因緣者。若善惡業種。但為異熟名言種子之增上緣。善惡業種不。是異熟名言種子之因緣也。問疏即間斷乃至望種及果非緣者。若名言三性種子。即是隣次謂前念種子。生後念種子。次第生。若善惡業等望異熟果。即是隔越。若善惡業現行能感因。望當來所感。得現行異熟果。亦是隔越非次第。又善惡現行。業為能感。望所感異熟無記名言種子。亦是隔越。若善惡業種子所熏得已。而有勢力。即異熟五果種子種等。望所感異熟果等。此非因緣。及起同時自類現果者。乃至異熟之因種。彼非自類者。此文說。若善種子生現行。即是自類。若現行異熟望能感善惡業種異熟之因。即自類以異性相感。現受現行。報者即是現行異熟果。異熟之因者。即是能感善惡業因也。 　　疏云報非報乃至為能熏者。此文意總說餘者有絕等。即能為能熏。若根中既有異熟無記法。即不能自熏種。 　　疏云有漏若除一己者。若有漏位除劣無記法。不能熏種無漏位。除佛果善法佛果善法。互不能熏成種子也。 　　疏云心品之言即通見相共有法等者。即舊經論中名共有法。若新經論中。名俱生有法。共有俱有一體異名。共等有法者。謂得及生上四相。及定共或道共。如定道二戒互名定共戒。亦名定戒。亦名道共戒。亦名道俱戒。皆等皆名俱有法。若平言心即唯得自證分見相二分。若心品品中。即寬即攝得心所。及自證相。及得等四相等皆品。若言俱有法有法亦極寬。亦攝得四相等。 　　疏云無性之人第七末那識亦有勢力如前已記者。無性有情第七識亦能熏種以本識中。答自種生已有因緣并自體者。然本識中既有八个識種子。從自種子而生八識現行。 　　疏云俱或異時異類果者。若種子望俱時異類種子。如眼識種望耳識種子等。或望長時異類現行。如眼識種子。望耳識現行。或眼識現行。望俱時異類耳識現行等。或種子望異時異類種。如前念眼識種子。望後念耳識種子。或種子望異類現行等。今非是因緣性。對法論因緣中說六因。是因緣者然對法中約六因以明諸法。說六因是因緣等。若唯識論中。即約十因二作法。以明因緣等。如麥生牙種相顯於現行。與若從萁生拔等即不顯。若從麥種生牙現行熏成種義者。此文說。若第八識與他七識。作緣性時。其諸種子即屬第八識。即種子入第八識因中為種子。即是第八識相分故。故說第八識與前識作因緣。若七識與第八識作三緣性。其本識中種子。亦屬七識種子。入七識用中故。種子通二處。然阿賴耶識與前七轉識。作二緣性。一第八識現行。為彼七轉識作所依。二識中種子與前七轉識。作因緣性。即本識中種子。親能生七識。若前七識與阿賴耶識。亦作緣性。一由七識能生長養彼識中種子。即由能熏現行。令新熏種子生舊本有種子長。二由七識能攝植彼種子。即由七識現行。熏成種子種子。而生第八現行。今說前七識與第八識。作二緣性。皆約前七識能熏現行說。此中說六七與第八識互為因緣者。以六七識能熏生第八識見分自證分。不說五識五識別能熏生第八識見分等故。故約現行七識望第八識。以為更互亦不約本識中自名言種子能生現行。即言七識與本識為更互熏而為因緣。其種子雖生本識現行本識現行。更不能熏成種子。即更互為因緣不來。今取前七現行以非更互為緣。又解云。非將彼前七轉識自種子。能生彼第八識現行識。可言轉識與本識互為因緣。今者若七識種子。還生現行七識。可名因緣。前七識現行。即生自七識種子。可名因緣。若第八識種子。還生自第八識現行。可名因緣。前解為勝。等無間緣緣者。有緣慮用。 　　疏云已前生開導所攝受者。即是前念心心所。為開導能引攝後念心心所故。 　　疏云然非唯但義便簡命根等乃至互有此緣者。外人問曰。命根等是假。即非等無間緣。不放逸等體是假亦應非是等無間緣。答然非唯是假。便簡命根等非是等無間緣。以無緣緣慮用。簡命根等非是等無間緣。即無過。不放逸等雖假。亦是等無間緣。 　　疏云故命根等善等無間義無有緣義者。若前念命根且體是一。後念根亦體是一。故但有等無間義無緣義。 　　疏云無間者顯雖前無間為後緣乃至應非此緣者。等無間者不心剎那中無間隔。雖隔剎那百年。但於中間無異類心隔。亦名等無間。隔剎那即非無間緣爾者入無心定望於定心。應非等無間緣故者。雖經百年斷亦名等無間緣。但前心望後心中間無隔。故名等無間緣。 　　疏云故知唯望自類識為緣義乃至有七八識寧非此緣者。若正義師。唯望自類識。為等無間緣。雖入無心定。有七八識。非與前六識為等無間緣。若前不正義師。即八識果類互為等無間緣。此互前後道因果者。前念心心所是因。後念心心所是果。等者即通因及果。皆有等也。 　　疏云即簡相似法沙門義彼一心一心所各自望為非望餘者。今等者即二義。一者體等。前念唯一心王五遍行等。後念亦唯有一心王五遍行等。即前念後念。心王心所。頭數相似。名為體等。二者用等。若前念一个心王。有勢用力能等。與後念心王心所為開導。等引後念心心所起。即前念一个心所有勢用力。即能齊引後念眾多心王心所令起故。前念心是無記法。唯是有遍行別境。及心王能有勢力。能引起後念善十一等。多心所令起。又如第八識因位。唯有心所五遍行。至成佛時。能引五別境。善十一多心所令起。皆是用等。若相似沙門亦名著名沙門。唯有體等無有用等。至成佛第八識五遍行。引善十一。此緣後一報。如色不相應有多類。起者如不相應中。有多類起者。亦如眾同分中多同類起。亦如身中即有界同分。趣同分。眼同分。耳乃至沙彌同分沙彌同分等。皆同起。又如身中即有百千生住異滅四相俱時起。亦一身八識雖名多類。乃至如菓大等者。如一身中雖有八識體用各各有別用。名為等。其色等即百千同類起。如身中長養色等。亦有百千同時俱起。又如多草被坈已即成少灰。即多色引少色。又如燒草皆而生無量烟。即色引多色皆不等。令彼定生即頓後果。雖經文遠乃至當定生者。如生非想經八萬劫後。須非想地。命終已生中有中。經一念二念已。即起眼識時。即是八萬劫已前。欲界命終時。眼識為開道。依為等無間緣引。此中有中眼識起。若言等無間緣所依。即唯是前念心王。若言等無間緣。即通前念心王心所。前念心心所望後念為等無間緣。不可將後念心心所。與前念為等無間緣。為因之法。若俱若在前。為果之法。若俱若在後。 　　疏云不相應假是我宗義者。若我大乘及經部皆許不相應是假。若宗即許是實。 　　疏云若許八識俱樂為緣乃至種子類應爾者若前不正義師許八識更互為等無間緣者。如第八識為緣。引生餘七識者。即許多識並生。今難曰。種子亦應名等無間緣。以許多類種子俱時並生。 　　疏云不同八識行相所緣乃至開導依中解云即眼識依眼根。五識等各別依五色根。第六依第七。第七識依第八第八識依各別不得互為等無間緣。如前第五卷間導依中。解云謂五識有四依。謂自境根。第六識。第七識。第八識。第六識有二依。謂第七識第八識。第七識有一依。謂第八識。第八識有一依。謂依第七識。所以八識依有不同。故非互為緣耶。 　　疏云第八十說入無餘心乃至更有別解者。且如俱解脫。阿羅漢。先得滅定已後。欲入無餘依涅槃時。即先願力入九次第定。謂眼逆均間次越等如是。乃先入有心定已。次入滅定。無定後始入餘依涅槃。即說滅盡定名為定。中間行此滅定。即有心定後在無。在無餘依涅槃前。前有心定。無餘涅槃中問故。滅定名實中間行。若餘不得定阿羅漢。即有入無餘涅槃。不得滅定如前。第五卷說愛生命終必住散心。非無心定。此文意說。若在定心時。不得命終。要住散心。方得命終。即約第八識說。今此論文。應云餘羅漢由願力。入滅盡定心得命終。餘人等必住散心。非無心定方得命終。又羅漢住無心定。即得命終。即如先入滅盡無心定。方入無餘依涅槃。若羅漢住有心定。亦不得命終。如弗入有心定當他見道坐禪。即被他藍婆大力鬼根弗為入有心定。即不得命終。果法既許通一聚法緣法亦應。爾者既後念中。既有心心所法。故知前念等無間緣中。亦有一聚心心所法。 　　疏云總界二人。解云即是頓悟漸悟二菩薩也。 　　疏云一切異生即頓悟者。若頓悟直入菩薩初地等。即名異生菩薩。若不定性先得二乘有學聖果。或得無學聖果。後迴心入初地。即名聖者菩薩。 　　疏云得成佛者定色界後後報利益摩醯首羅智處生者。此約頓悟菩薩說。現報利益受佛位者。即第十地菩薩。於現身上。得成佛。名現報利益。後報利益摩醯首羅智處生者今十地菩薩。生第四禪中。作第四禪中王。此王業即是己先地前在四善根位。作此十善業。入初地。已上更不造業。即從地前。造得十王業。已經百生千生。至第十地。生第四禪。方受地前所造得第四禪王業。智處生者。第十地菩薩。在大自在宮。一切智一切種智生處故。或是智見生處。十王位者。初地菩薩。作閻浮提王。二地作四天王金輪王。問何不作銀輪王等。答今約一倍一倍勝前故。從䥫輪王。即越入金輪王。而不作銅銀等。第三地作刀利王。以王四天唯是臣非是王。菩薩若生四天王。四天王既是臣地。每日一度朝帝釋第四地菩薩。即作夜摩王。第五都使。第六作樂王。第七他化。第八作禪王。若大菩薩穴王生大梵王。若小菩薩及二乘人等。皆不生大梵王天。以是僻執處故。第九作二禪。第十作第四禪王。何不作第三王。答第三是極樂故。所以不作第三禪王。或有初地菩薩作鐵輪王。或有異生作第四禪王。此異生雖作第四禪王。所有功德亦不及地前四善根位菩薩。何況初地菩薩鐵輪道德位。次今當作十王位。未必即作十王位故。有一類初地頓悟菩薩智增者。不作鐵輪王。即生第四禪中。不無雲福生廣果三天託最勝依。而受變易生死。乃至頓悟菩薩。至第八地。不作初禪王。直生第四禪中無雲福生廣果三無。而受變易生死。故知十地菩薩。不必受十王位。若二乘有學無學迴心向大。至地前不能新造十王業。以論云諸聖有學不共無明永斷。不造新業。 　　疏云第八十云變易生死。所留生身即於此洲。解云即於南洲受變易生死也。 　　疏云若必至自在宮唯異生色界後者。若至大自在宮即是第十地頓悟菩薩。即於色界後。第八識引生無漏。謂諸異生求佛道者。問初果人少分斷煩惱。當得名聖者。何況十地菩薩。雙斷二障。而名異生。答從因為名。如上解。問身在四天王天。及身自在第三禪中。而得無學果者。拔迴心入變易。已得入初地已去其人亦得名四天王及第三禪王以不。若言是王攝者如何。言十地菩薩。不作四天王及第三禪王。若不攝是何等色。又人王經中。說十地菩薩亦作四天王及第三禪王。又問未知四天王是臣。如何得名四天王。又問未知四天王中。有羅漢果者。亦朝祭凡夫帝釋不。大論五十云。變易生死。乃至即於此洲者。問何大論中。唯說此州得變易生死。不言六天二洲。思之彼色界無佛可教化者。問色界中既有他受用佛。如何言無佛。大自在天宮者。問如何色究竟天下海火有數量。其大自在宮者。下亦有數不。又問此言大自在者。從何得名。為約他受佛名為自在。為約第十地菩薩名為自在。問七地已前既受分段身。未知七地已前他受用土中。得有父母女人不。若有如何得名淨土。淨土中無女人。又若七地已前菩薩約穢土中。而受父母胎中者。如何下文說初地菩薩常生諸佛大集會中。不可說菩薩於穢土中而受胎身。即常生諸佛大集會中。若言他受用土中無女人者。如何說彌陀佛父母名也。問大梵王二乘不生彼。何故經中不許大梵王。即唯除五淨居天。若如次下。疏文經不說彼發大心故。論文中釋也。 　　疏云有學等迴心但於欲界等乃至不往彼生者。若初果人迴心若極七返有。即有七生定業。迴心至第七盡。於欲界中。受變易生死。若家家等隨受生。定業盡已。即於欲界中。受變易身。若一來果從人中天上受往來定業已。即於欲界中。受變易生死。乃至不還果欲界中生死盡。即於欲界身。受變易身。於欲界第十地。即往色究竟天上大自在宮。成佛。有學人必於欲界。迴心受變易身。必不生色界中迴心受變易身。若如羅漢延壽即要便得第四禪邊際定。方始得延命行。若受變易身。或初果一來果雖未得根本定。得初未至定。且能受變易生死。若得根本定亦得受變易生死。 　　疏云其諸異生無色界身乃至方受殊勝變易身。若悲增菩薩七地已前。即生欲界。受分段身。至第八地。必生第四禪中無雲福生廣果三天。三天中隨受一身託勝身。方受殊勝變易身。或有初地菩薩智增者初地即生第四禪中下三天。謂無雲等得勝身。已方受變易身。然今亦說頓悟菩薩至第八地。生色界第四禪中下三天。受變易身者。約決定說。一切頓悟菩薩。至第八地。決定生第四禪中。或有初地智增者初地亦生第四禪。受變易身。如第八卷論說。羅漢獨覺已得自在菩薩。得受變易身據決定者。隨於中亦有初果等。前三果有學人亦得變易身。以有學中不決定。或有學中不迴心者。即不受變易身。即說無學人得變易。此亦如是。亦言頓悟菩薩第八地生第四禪。據決定說。於中亦有初地智增者。初地亦生第四禪者。若悲增者初地則不生第四。或有初地即生第四禪中無雲等三天。受變易身。或有二地生第四禪下三天。受變易身。或有三地菩薩。四五六七地已來生第四禪中無雲三天。受變易身者。皆名智增菩薩。若第八地生第四禪無雲等三天。受變易身者。即名悲增菩薩。此諸菩薩受變易身。已更不向餘處實受生。 　　疏云大自在宮有謂淨居天乃至初彼起者。此大自在宮即在五淨居天上。故六門陀羅尼經云。說薄伽梵在淨居天上。依空而住。眾妙七寶莊嚴此淨土。即名他受用土。即第十地於他受用土。有中即菩同身而成自受用身佛。若十地菩薩不見諸佛自受用土。唯有諸佛乃能知之。即此大自在宮。若論繫此大自在宮即是不繫法。若論處所即色究竟天上別有處所。若論攝者。此大自在宮即是色究竟天攝。若論第十地菩薩身。即是無雲等三天中身。若第十地未成佛。即向他受用受土。若已成佛即諸根遍法界。 　　疏云此唯他受用土十地菩薩報身往彼然由異熟同一地者。此大自在宮即是他受用土。第七菩薩報身往後大自在宮。非是生彼。即第十地菩薩。於佛他受用土中。而成自受用身佛。此第十地菩薩生。是第四禪中無雲等三天身。後往大自在宮。雖天有別同是第四禪中一地身。言報者即是異熟果名報身非是三身中報身。 　　疏云據實受變易在下三天處未得生淨土者。若八地已上頓悟等於第四禪中下無雲等三天中。受變易。未得生大自在宮。第十地滿。方得生大自在宮。今生言者往故名生。 　　疏云第十地極熏修得生其中者。若不還果即須有漏無漏雜修靜慮生五淨居天。今第十地菩薩不作有漏無漏雜修靜慮。但由願力定力智力等。極熏修往大自在天宮。然一切地上皆不生五淨居天。即第十地菩薩滿故名極熏修。若前九地菩薩但名熏修。不名為極。 　　疏云然成佛時必要往自在宮成佛就勝處者。然漸悟菩薩。於欲界身。第十地位即往。色界第四禪中大自在宮。而成佛也。 　　疏云後往色界乃諸淨土者。及諸淨土。即初地已去菩薩。即生他受用淨土中受生。即十地菩薩所住十重他受用土。今者二乘有學無學迴心已去。既受變易身。後時得入初地。已即作神通。往初地他受用土中。供養諸佛。既初地滿即作神通。往第二重他受用土中。乃至第十重他受用土亦爾。若頓悟菩薩。即實身生他受用土中蓮華化生。其他受用土中更無女人。即無胎生。 　　疏云有說勝鬘經云許有多變易生者。即古師等說變易生死死已又更受變易身。變易身死已又更受變易身。即便有多變易身。 　　疏云許佛往菩薩生彼者。然化佛總有三。一者為往餘趣作□□身等作佛。二者即丈六化佛。即是一四天下。唯有一个丈六作佛。此小化佛即化二乘人及異生等。及化地前資粮位菩薩。及化欲入煗位菩薩。皆是一四天下小化佛。化之若有眾多有情根熟。即有一四天下小化佛。放光劣地唱言我是一切智天上天下唯我獨尊。若如來滅度後或有一二人根熟有。或時有佛或時有菩薩。潛形密誘化亦如佛。滅度後或有不定性羅漢人。欲入無餘依涅槃。或時有佛。或時有菩薩化佛一老僧。或時化長者同居。或時客僧問彼羅漢言。人修何行證何果。彼羅漢答云。我今以得羅漢果煩惱既盡。老邁我今欲入無餘依涅槃。彼化僧報口如此無餘依涅槃。我從無始已來百千返入此無餘依涅槃已。後時還起心識。人者入後時。心識決定還起。只是稽遲妨廣修道人者。宜應迴心向大。修無上菩提。時此羅漢聞此即不入涅槃迴心向大形者。若眾生根熟佛必來化。三者大化佛即是一三千界。唯有一个大化佛。此大化佛唯教化地前加行位中煗頂忍世第一法菩薩。能見此三千界大化佛。乃至欲入見道時。亦見此大化佛。化從此入見道後出見道時。不見大化佛教化。即是他受用佛化。此他受用佛為地上菩薩。唯說一切諸法如幻如化。雖此地上菩薩。亦見為地前二乘十化佛說法。而不領受此法。先以知此法唯稱地前菩薩根器。即不稱地上菩薩根器。如文解雖在坐下聞說法。而不領受之。乃至第二地菩薩。亦見為初地菩薩所現他受用身佛說法亦不稱。第二地菩薩根器亦不領受。若見為第二地受用佛說法。即領受之。以稱彼根器。乃至第十地菩薩。若見為第十地菩薩他受用身佛說法。即領受之。若見為第九地菩薩他受用身佛說法。即不領受之。又若為初果受初果變易身已。或有羅漢是分段身。以起天眼且不能見。此初果變易身。變易身是微細故若初果人。乃至第四果皆受變易。雜是肉眼以同類。亦能相見之。雖有學無學差別。且相似故。故得相見。菩薩不然。若有同是初地菩薩同受變易身。雖有肉眼。亦得相見。若初地變易身菩薩。即不能見第二地變易身菩薩。以第二地菩薩是殊勝。若第二地菩薩。以神通現身。令此初地菩薩見。初地菩薩亦能見第二地菩薩變易身。乃至入心不知住心菩薩。住心菩薩不能見滿地心菩薩。即十地中變易身菩薩。於不能見後。後地得見前故。又初果受變易已。即無妻子。又如初地菩薩中。或有受變易身者。或是受分段身者。或有頓悟者。或有有學迴心者。或有無學迴心者。此等諸類菩薩。同受初地者。即還同見百佛世界。能化百類有情等。雖有分段變易。有餘所有功德智慧。皆悉相似。亦同立化。受用佛等不可同。是初地菩薩。受變易身者。即能見佛多。眾分段者。見佛須少。必無是處。乃至十地菩薩皆然。又若受變易身者。餘人天眼亦不能見之。又初地菩薩。乃至八地已來。若受分段身者。或生欲界。而受胎生。即有父母。或受化生。或生色界地地受生。唯除五淨居。及大自在宮不得生。乃至七地菩薩。生色界已。不捨靜慮。還生欲界。又諸如來或於化土。或於報土等。現有父母妻子。皆為化地前菩薩。及二乘凡夫。及化七地已來受分段身菩薩。故佛現有父母妻子。釋伽佛是故示現。以所化凡夫等。由父母妻子。若他受用身佛。於報土中。為化七地已來受分段身菩薩。他受用身佛。亦示現有父母妻子等。以為所化七地已來。受欲界分段身。亦有父母等。若佛化變易身菩薩。於淨土中。乃至女人名字尚無。亦無有父母妻子等。以所化受變易身菩薩無有此事。許佛亦往者。然尋經中。雖見色界諸天。下向欲界佛邊。初初聞而發心得果。亦不見經中文說。佛往色界中。化色界有情。然色界聲聞有學無學。亦向欲界佛道發心。而迴心向大受變易身。 　　疏云唯初二果及獨覺於彼發心上界無故者。若色界中。無有初二果人。乃至獨覺發心。若初二果人。唯於欲界中有。若部行唯在人中有。唯除北洲。通三洲有。若麟角唯於南洲有。若色界中唯有不還及羅漢發身。 　　疏云不言唯欲界遮餘界無者。此後師云。大論文則許欲界色界皆許有變易身。 　　疏云不餘洲豈無乃至亦色界後引生無漏者。除北洲餘三洲。皆許有變易身。故知亦有聲聞色界中迴心。於色界後引生無漏也。 　　疏云一切下色身得非擇滅者。若生色界中受已。則於色界身得非擇滅。若生無色界中。於欲界色界身。皆得非擇滅。 　　疏云非定所生色可成身留者。若無色界變起定果色唯有色塵等。亦無實五根及無實扶根塵。不可以定果色而留身故。 　　疏云中陰經中說佛處中陰乃至大眾部經非大乘義者。大眾部說。色界無色界中有眼耳等。具六識身。及無色界亦有六塵。即佛俱知天後而受人中有中。二十年化無色界有情。 　　疏云楞伽般若說菩薩不生無色大論等同者。即說初地已上菩薩皆生無色界。若地前菩薩亦許生無色界。大論文亦說。地上菩薩不生無色界。 　　疏云一云無色生色界者不肯上界更經一生。何況有多者。此第一解不及第二解。即是前第一師釋。前師意說。必無欲界發菩提心已後。欲界命終。生於色界方受變易身。如有人於此現身上得初果已。更不執生即得第三果。更不經生欲界中生。從欲界命終已。即生色界。色界聖者必非經於欲界生。若有二乘人。或得初果第二果已。即於欲界。或經一生二生乃至多生已。此初二果更不生上界。以經欲界生故。即於欲界以經欲界生故。即於欲界中而取羅漢果。俱舍論云。欲界經生聖。不往餘界生。或於欲界中有不還聖者。發菩提心已。得根本定宿住通。知欲界業盡。而厭麤身。即忽引變易身。或於欲界中有不還果。雖發菩提心。或不得上界中根本定。亦不得宿住通。則不知欲界業盡。但厭麤身。即便急引變易身。故於欲界發心。即於欲界身而受變易生死。必無欲界中發心已。而生上色界方受變易身故。不還果不同初二果人。彼初二果。欲界中業未盡故。雖有初二果雖不得通。由有聖道力故。少分亦有能知欲界業生數多少者。亦有初二果不能知欲界業生數多少。此初二果人業力所牽。或有即發菩提心時。即受變易生死。或有發菩提心已。或經欲界一生二生乃至第七生身。方受變易生死。此初二果於初未至定中。與得受變易生死。一生身受變易身。何況多生。 　　疏云二云既無受遮如七生者發心留身未必同時乃至於聖無違者。第二解為勝。即是後第二師釋。此後師意說。既無論文遮。即許欲界中發菩提心已。生上色界中受變易身。由如七生初果發菩提心留身受變易。未必同時。未必同時者不具義。有發菩提心時。即受變易身而留身。即發心留身同時。有發菩提心已。或經一生。即受變易身。或經二生受變易身。或經三四生五六七生。方受變易身。即發心留身不必同時。不還果亦爾。即發心留身未必同時故。有欲界發心。即於欲界受變易身。名發心留身受變易身。以不還果欲界身業力盡故。未得第四禪邊際定可資故業。故得留身。欲得生色界。依殊勝身。受變易身故。由如是理。先於欲界發心。生一梵眾天處。受一身已。即受變易身。或有二處眾梵補二天處二身已。方受變易身。或生三天處。方受變易身。乃至或生一切受變易身。或二三四地乃至廣果天。方受變易身。一切皆不遮。至第十地菩薩滿。即往大自在天宮即佛位。或有但於第四禪。受一生已而受一身。方受變易身。有決定業。雖不還果。發菩提心向大乘地地中。不得重生。以受生處。更不受身。未得邊際定可資故者。此疏文意說。若得第四禪中邊際定。即受變易身。既不還果人。未得邊際定。則不資故業。而受變易身。然此疏文亦一往說。非是盡理。今難曰。亦有初三果。依初未至定中。得受變易身。如何言不還果未得邊際定。不能入變易身。然小乘說。六種法唯依邊際起。一者延命。二者無諍定。三者願智。四者法無礙解。五者義無礙解。六者詞無礙。然邊際有二種。一者地邊際。謂第四禪。二者果邊際。謂是第四中上上品定故者。疏文解不盡。應云不還果欲界發心向大乘。即生色界中。託勝身上而受變易身也。 　　疏云因論生論其淨居天上有實報土第十地居為三界處為不爾者。此中同意居五淨居天上有實報土。第十地菩薩居之。此大自在宮。為是三界處攝。為不是。 　　疏云佛地論說此他受用乃至即色究竟天攝者。此他受用佛居他受用土。為第十地菩薩說法。若論處攝。此他受用土。即是色究竟天攝。若論繫。此他受用即是不繫。乃至欲上大寶華王座時。時節大長遠。千劫一千佛威儀等。即有十種相現。即大寶華王座一相現也。乃至第十地座大寶華王座已。即十分一切世界化第十地菩薩。他受用諸佛一時雲集。摩菩薩頂七返動等。于時菩薩即入金剛喻定。一剎那中頓斷三界二障種盡等。至第二念既成佛充法界。廣如華嚴十地品。此諸佛身即是十處十界攝。亦有五根五塵。以無礙狀似法處中無對色。即亦指大自在宮。唯在五淨居天。若論淨土法處皆有。即法華云。常靈鷲山。十方皆有大自在宮。由如王舍城南山中有一禪師。於窟中坐禪。忽見一小孔中有端正女子出來。師見之即於孔下向入說。少年男子聞。十十五五向此孔中坐。須臾還見小孔中女子出來。少年男子語言。可不即相喚過合體。女喚令入孔子。男子隨入中行三十里。見一大河水及一城。女子女子語男子言。欲得入城向所中洗沐。諸人入水中沐浴。便不覺知。既開眼已。即向王舍城南中坐此孔。即是修羅孔。修羅孔一切處皆有。亦指小孔為厂處。若大自在宮上下十分皆有。亦指五淨居天上有在宮也。是故經言有妙淨土出過三界。第十地菩薩當生天中者。此大自在宮淨土。若是佛識所變。及第十地菩薩無漏後智所變。其大自在宮。即非是三界攝。即經約無漏識所變。故云有妙淨土出過三界。若十地菩薩有漏第八識。變大自在宮淨土。變大自在宮淨土。即是三界攝。以是有漏識所變故。 　　疏云隨是何界染不染識引生何地無漏識起者。染者即是頓悟菩薩。有人執。不染者。謂二乘無學迴心唯有法執。謂此二人身在欲界。其有漏第七識隨第八識。亦是欲界繫。若入初禪平等性智。即是欲識染不染第七識。引生初禪平等性智。乃至引起二禪三禪乃至有頂平等性智。皆准此知。或身在初禪。即引起二禪平等性智。即初禪有覆無覆第七識。引生二禪平等性智。餘者准知。 　　疏云言有覆名染無覆名不染者。即約總悟。何以故此法執。若望二乘。名為無覆。即名不染。若望菩薩。即是有覆。即名為染。今者即言引生無漏。皆望不約二乘說。故知法執唯名為染。應言謂從何界染。第七識引生何界無漏第七識。 　　疏云為此師說有人法執乃至皆互相生者謂即護法師說。第七識具有人執法執。今言第七識中染著人執不染者法執者。通望三乘說。亦如第七識先有人執。後入生空觀等時。即第七識是無覆。即是無覆引有覆。又如初果身在欲界。未入生空觀。其第七識即是欲界中有覆無記。若入生空觀時。即欲界有覆第七識。引起欲界中無覆第七識。乃至一來果家家等。皆准知。又如不還果。身在色界初禪地。入生空觀。及生空觀後得智。及滅定時。即是初禪有覆第七識。引起初禪無覆無記第七識。後出觀時。即初禪無覆第七識。引生初禪有覆第七識。乃至身在非想初得無學金剛喻定時。即唯是有想有覆第七識。引生非想無覆第七識。染不染識引生何地無漏識起者。問其頓悟菩薩第六識。先入生空觀。以依第七識。染我執第七識。唯有不染法執在。次後即起第六識中法空觀。引平等智起時。亦得名第七識不染法執引無漏。答如前解得。 　　疏云即在下二界有漏第七乃至與第八識同地繫者。若初地以上菩薩。皆不生無色界。唯生欲界色界。若有漏第七識。必與第八識同地繫。亦如頓悟菩薩。或無學漸悟菩薩。身在欲界。第六識入初禪妙觀察智時。即是欲界中有覆第七識。引生初禪平等無漏第七識。乃至第六識起非想地妙觀察智。即是欲界有漏有覆染第七識。引生非相地平等性智。能引染第七識。唯是欲界繫所引無漏平等性智。通色無色界。或菩薩身在色界。第六識起色界妙觀察智。即是色界有覆染第七識。能生色界平等性智。後出觀時。即是色界平等性智。引生色界有覆第七識。乃至第六識起非想地妙觀察智。即是色界有覆染第七識。引生非想地平等智。後出觀時。即是非想地平等性智。引生色界有覆染第七識。非無色界有覆第七識能引生無漏。以地上菩薩。不生彼無色界。 　　疏云亦總相言染第七識。應言唯染第七識。以法執我執望菩薩。皆是有覆染。若法執望二乘說。即名無覆不染。今者皆望菩薩說。 　　疏云菩薩滅離無色生故者。地上菩薩滅無色生故。離無色生。 　　疏云所引無漏平等性智隨其所應亦通無色乃至不可言第七是下地者。解云。即能引有覆染第七識。是欲界色界繫。所引平等性智。通色無色界。又如因位十地中。其第七識。即從第六識。如初地已上菩薩。身在欲界。第六識起初禪法空觀。其第七識起平等平等智。即隨第六識初禪同地法。若第六識起第二禪法空觀時。其第七識起平等性智。即隨第六識。第二禪同地法。乃至第六識起非想地滅盡定。其第七識起平等性智。即隨第六識非想同地。若佛果。其第七識平等性智。即隨唯與第八識同地。其七識即不隨第六識同地。即前疏中即三解。有說如來唯依第四禪等。廣如前說。 　　疏云三界九地有漏望無漏乃至一二各容者。此有四門。一三界相望為等無間緣。二九地上下相望為等無間緣。三者有漏無漏為等無間緣。四者善惡三性為等無間緣。此言善惡者。即初欲界中三性相望。為無間緣。不約上界。上界心無不善法故。解云。若欲界死還生欲界。即得三性死。引生欲界有覆潤生愛。又如初禪死還生初禪。其命終心即通有覆無覆及善性心死。引起初禪有覆潤生愛。乃至有頂死還生有頂亦然。若欲界死生色無色界。不得不善心及有覆心。既以要離下界染。方得生上界。若未離下界染。則不能生上界。唯得無覆無及有心死。能引生無色界自體有覆潤生愛。令生起相續。然非一地性。乃至九地相望。若從下地死而生地者。其死時唯得起覆性及善心。而引上地有覆潤生愛。若從上地死生下地。其命終心即有覆無覆及善心死。而引生下地有覆潤生愛。若欲界中即善等三性具足。若色無色界唯有善性有覆無覆性。又如大乘宗。如論下界死應生上界。即下界命終心時。即起上界愛。從上生下亦爾。若小乘宗。從上界生下界命終心。不能起下界愛。至中有位方能起下界愛。從下生上亦爾。若從下界生無色界。雖無中有。至無色界生。有初心方始起無色界愛。問既言三界即攝得九地。若言九地亦攝得三界。何故重言三界九地。答寬狹如理可知。 　　疏云以能引發第六意識決擇分唯色界者。若三乘人順解脫分善。即通欲界中聞思慧是亦通四禪地中聞修慧。若決擇分善修慧。唯在初禪未至定。若不還果。先世間道六行伏惑。超前初二果。超取第三果者。即決擇分善。即通在五地。謂根本靜慮定及初未至定。或通六地及加中間禪。若菩薩決擇分善。決擇分善。初煗頂下忍等位。即通下三禪中。若上忍位。即唯在第四禪。下文云。雖方便時通諸靜慮。而依第四方得成滿。若麟喻四善根。即唯第四禪中有。以為一坐時。從不得起下三禪決擇分善。其無色界。即無三乘解脫分善。決擇分善。問得初果已去。更有頂決擇分善以不。答無。唯未得初果等已前。四善根中。得名順決擇分善根。順取見道真實決擇分故。若初果及初地已上菩薩修道位中。唯有頂決擇分定。即俱舍論云。定四種。一順退分。謂從淨定出得入第二禪定。即名順勝進。二禪已上亦爾。四順決擇分定。即初果已得順決擇分定義。唯大乘菩薩。亦令有此四定。作法如前。又若言加行位。即是煗位頂等四善根。名加行位。若言加行道。即十地已來菩薩。皆有加行道。謂加行無間道等。若言加行智。即是七地已前菩薩。有加行智。問三乘初起無漏。唯用色界有漏善心引。若已後起無漏。且得用色界無色界有漏善心引。以不應問。尋上下文思之。 　　疏云五識中初三識上下言自類乃至不可言漏唯一界者。若眼耳身三識。即欲界及初禪。即上下界更互為緣。若鼻舌二識。唯欲界有上界無。即不可言上下界互為緣。若欲鼻舌二識善等三性。亦更互為等無間緣。 　　疏云此言善等且隨所應上下界地者。即欲界善眼識為緣。引生初禪無記。初禪眼識初起。既是率爾心即無記。或初禪眼識。引生欲界眼識。身識亦爾。 　　疏云不共者簡有漏第八識是共者。若論八識。即第八識是共依。餘七識即名不共依。若別識相望。即前五色根生不共依。謂眼識唯依眼識根等。若第六識亦名共依。即前五識共依第六識。第七識亦是共依。即前六識共依第七識。 　　疏云同境者簡第七識為六依法雖有前義非同境者。若眼色眼根能照色。即是同境依。若第六依第七識。第七識是不共依。亦依有漏第七識根。發無漏第六識。即第七識唯依第八識見分。第六通緣一切法。即第六第七識不同境也。若唯前師。七地之中得無漏五識。八地已去得變易生死者。此師意引例證成。如菩薩至八地已去定受變易身智。菩薩得初地已。定得無漏五識。乃至初起雖必在欲界。後起亦通色界者。初師說。唯下第九卷論文說。頓悟菩薩初入見道。入初地時。唯依生善根身起。即初入見道時。即是欲界中五識。初引生無漏五。故云初起雖必在欲界。若菩薩入初地已。或生色界受變易身。引起無漏五識。故云後起亦通色界也。異生成佛必是色界第八識後引生無漏者。即是頓悟菩薩色界後成佛。引生無漏五識。八地已去菩薩。便無鼻舌識。乃至前解別者。此中約十地菩薩身色界者。說無鼻舌識。若漸悟菩薩。身在欲界。八地地上乃至第十地已來。皆具有五識。問頓悟菩薩。身生色界。即無鼻舌識。漸悟身在欲界。即有五識。頓悟菩薩不及漸悟。答不然。由小乘說。漸次第行者得擇滅無為多。超越者得擇滅無為少。及佛亦得擇滅無為少。即次第行得初果。又起六無間解脫。斷欲界前六品或。得第二果。其人即得初果。見道中上下八諦下八个擇滅。及得斷欲界六或下六个擇滅。其次第行者。得初果已。又起九無間解脫。斷欲界九品或。得第三果。其人即得前見道中八諦下擇滅。若得斷欲界九品或。九令擇滅。斷九地即得八十一个擇滅。若有云超初果得二果。其人唯得道八諦下八个擇滅。不得欲界修道六品煩惱下六个擇滅。其人不可得第二果又却聖道。斷前欲界六品。而得六个擇滅。又如有人。先世道斷欲界九品盡。其人後時入見道。即超前二果。得第三果。其人唯得見道八諦下八个擇滅。即不欲界修或下九个擇滅。不可得第三果已却起聖道。斷前九品而得擇滅。乃至有人。先用世道斷無所有處已來煩惱。有人後時入見道。亦超前二果。得第三果。其人亦不得欲界中九即擇滅。其人即得初禪中九个擇滅。乃至得無所有處九个擇滅。此人在見道中。即須起初聖道九品煩惱。即方引起二禪。如是第三禪等亦爾。又如佛見道十六心已去。即超上七地。直到有頂地。起九無九解脫。而成三十四心。而得作佛。令得見道中八个擇滅。及得有頂地中九个擇滅。都得十七个擇滅。豈佛得擇滅得故。即不及次第行者。及超超者。既是利根得擇滅少。豈不及鈍根者。故知不由得五識即緣。得三識即劣。 　　疏云或二根處身根聞香者。或鼻舌根處既有身根。即用身識聞香。以鼻二識是合中知。身識亦是合中知故。用身識中聞香。 　　疏云雖有此解由如是義前師解妨者。雖此後解欲界鼻舌識依色界中鼻舌根。今不取此後解。即取前眼耳身識互用聞香。於理為勝。問若前後二師說。有漏五識初起無漏五識時。即頓悟漸悟菩薩。用何地有漏五識。後而引起何地中無漏五識。答准前及下疏文可知。 　　疏云善無記性多唯善性有通無記者。此文說。若第十地菩薩。臨欲成佛時。用何性五識。引生無漏五識。故今疏中云。通善無記性。其五識中。即多唯是善性少分通無記。非臨欲成佛時。五識一切皆是無記。一切皆是善性。今言善性者。即是修所成攝。由八地已去菩薩。第六識中無漏常相續故。八地已去五識中唯有修所成。而無聞思所成。即由第六識中修慧。引起五識中。或二或二是善性。或二識既是率爾心。即是無記性。故五識中半是善性。半是無記性。從此已後。即引無漏五識。由如目連第六識入無所有處定。耳識聞欲界聲。其耳識中若起善性。即是修慧所成。既耳識聞聲起率爾心。即是無記性。記性非是修所成攝。然三慧所成。唯是善性。今此亦爾。十地菩薩。第六識中。常無漏善。其五識中若起率爾心。即是無記。無記心是非修所成攝。若初地已成菩薩所有五識。無不善性。唯有善性及無記性。多起善性多起無記性。 　　疏云此合八識入十二心為無間緣者。十二心者。若欲界有四心。一善心。二不善心。三有覆無記心。四無覆無記心。色界有三心。一善心。二有覆無記心。三無覆無記心。無漏有二心。一者有學無漏心。二者無學無漏心。都計有十二心。謂如俱舍頌云。欲界有生九。此後從八生。染從十生四等。可作三界等無間緣。若大乘差別者。若大乘中。欲界無覆無記心。能引生上二界無覆無記心。為等無間緣。即是第八識者。欲界命終生上二界。從上生下亦爾。又下界有覆無記心。能引生色無色界有覆無記心。為等無間緣。即是第七識。從下欲界命終。生上色界無色界。此等義唯是大乘中。小乘中無。若小乘中。若下欲界無覆無記心命終。生上色無色界。即欲界中無覆心取起上二界聞生染汙心。小乘宗心無下地無覆心。引生上地無覆心。若下地有覆心命終。即不得生上二界。以未離下界染。不得生上地故。故小乘必無下地有覆。能引生地有覆心。又小乘中。唯說善心能引無漏心。必無有覆心及無覆心能引無漏心。若大乘中亦許有。即如初地已去第七識中有覆心。引起無漏平等性智。又如初成佛時。無覆性第八識。引起無漏第八識。若小乘中。即有上地防染定心。謂從修善定起彼染行。定所逼地。從彼染心生下地善心。為依下染善防護退。又小乘即欲界中有通果心。謂從色界善定。引生欲界無記通果心。又從欲界通果無記心。引生上界善定。此等義唯是小乘宗有。大乘無。故小乘宗。欲界有四無記。謂有威儀。工巧。通果。異熟。生色界有三。除工巧。有餘三。無色唯有異熟生無心。無餘三。若大乘中。欲界有三。無通果心。染者心。皆大小乘相似。 　　論云心或相應者。言或者是三性不定義。意說。心王與三性心所相應。多少不定。或時與信等善心所相應。而緣於境。或時與不善貪等相應。而緣於境。或時與有覆心相應。或時與無覆心所相應。故言或也。此中有二師乃至或唯緣實者。即是西方諸師中有二解。即簡經部眼識緣和合色體是假法。乃至而非是緣以無體者。問今此大乘中所許眼識緣長等假法。與經部眼識緣和合假有漏屬也。思之。帶者是心似彼境相義。乃至如前第二卷解者。帶憑杖義。由如病人託杖方起。心心所法託境而生。即心心所憑杖境方生。亦名帶帶者。是心似後境相義。即能緣有心有似所緣之相者。即是親相分。此相分若望小乘。小乘說相分名行相。即是能緣心。攝心外法是所緣。若大乘有二重。若緣境所緣者。即說相分是所緣。見分名行相。即縮頭。若說本質名所緣。即相分名行相。即出頭。帶有二義者。即古西方師釋。及三藏釋名二義。謂正智等生時。挾帶真如之體相起者。即是正智託真如為境方起。不一不異者。若為諸門中解。即真如是所證。以正智是能證。即無為有為別。今者根本智上解說之。正智證真如時。即約無分別智上不作一異等行解。又不作有相者相等行解。故云非相。非非相者即無有無有相非非相者。亦不見者相。若相其體則有同時心所。乃至雖有所託然非所慮者。此文意說。若有體法即名所緣緣者。其心心所同時起時。心所亦有體。其心王亦杖託心所方生。其心所應是心王家所緣緣。今答之言。心所望心王。唯有所說。而無所慮。心王不能親緣心所。故云心所非是所緣。前句是緣者。即論中謂若有法是緣。句是所緣者。即論云是帶己相心。或相應所慮所託是所緣也。又前句緣。此句是所緣者。即真如諸即是前有體法。是緣義。所慮所託即是後句。是所緣義。 　　疏云或此相應法是所緣緣果者。由有所緣之境故。即能緣心心所得生。即所緣境為因。能緣心心所是果。 　　疏云謂能為緣生能照法者。能照法。若五色根及識等皆名能照法。若言能緣法。唯是識等根不能緣也。 　　疏云設為彼所託彼得生者。如五色根與五識。但為所緣依所託。非是五識所緣也。 　　疏云安慧等師既無見分如何解所緣者。若安慧師既無見分。即無能慮能託。無色等相分故。即無所慮所託也。然此文說本影名二支者。為對小乘宗說。大乘本質影像上。各有二支。若解大乘自宗義。即不須言本質影各二支。但能緣心所緣境。更應問。 　　疏云一是有為即識所變內所慮託者。即是親相分是親所緣。 　　疏云即如自證分緣見分真者。即如自證分緣見分。自證分緣證自證分。證自證分緣自證分。無分別智緣真如等。皆是親所緣緣。 　　疏云空等雖是無為所攝乃至若依本體即是真如者。虗空等者。等取擇滅。非擇滅。不動。想受滅。此五無為。若依識變緣。亦此五無為時。即變起相分緣。此親相分識變相分是有為故。此五無為。既依真上假立。若正智緣真如時。即亦名緣五無為。無為體即是真如。即是無為上假立。即如前第二卷論云。離諸彰礙故名虗空。然若假實即有為攝。即是前二卷中。識變虗空。識變虗空既有生滅。即有為攝。若從本質判生即是無為。此識變無為。唯是獨影唯從見。若論性即從能緣見。以判三性。若論師攝不可說無為。善生唯滅。是法同分攝。若緣執離蘊計。亦從能緣心判性。亦是獨影唯從見。即是同分攝。若心過去相分。若緣色相分。即是色攝。若緣心相分。即是心攝。 　　疏云不言起內心以是緣義者。若本質即能親起於見分。見分為緣方起。能緣見分本質法。為不能親起相見分。然亦變他依處者。相似名變。不杖他生者。此第一師。如縛人身上扶塵。餘他處有情皆於轉人身上。同處變作扶塵時。餘人等各自於轉人身上。變作扶塵。人亦不杖託縛人身以為本質。方變他扶塵。若縛人自於身上所變扶塵。扶塵即有執受。若餘人於縛人身所變得扶塵。扶塵即無執受。餘者更互相望亦爾。自他不相杖質也。 　　疏云即種子等互杖他變乃至望他即為影像者。此第二師意說。自身第八識要杖他人身中五根種子器世界等。以為本質。自身方變影像五根及種子器世間。自身中五根及根子等。望他即為影像。其餘人第八識亦杖我自身中根身種子器世界等為本質。他人方變起影像根身種子器世界等。故云他人望我自身亦為本質。 　　疏云何故不許可受用者緣不可受用者不緣者。今論主難彼云。汝言種子器等緣不等不緣者。今亦應第八識。謂他土及他扶根塵可受用。自第八識緣。若他五根及種子等受用。自第八識不緣之。皆中亦以種子為難。五根亦無受用之義如何變他者。然此論文中。亦以種子為難。亦應將五根為難。亦應難云。他人五根既自身不能受用。亦不託他五根為本質。能緣無為三世等法故有無不定者。若緣三世無為等。即無本質。若緣餘有為法。即有前所緣緣本質。 　　疏云因中五數唯託心王所變為質者。疏主解不然。哲法云。因中五數。亦託第八識心王所變為質。五數今能託餘人所變等法為本質。若五數種子及五根。即是分別變。即無實用。若變色等。即是質礙等用。即是因緣變。其觸等五數。亦能託餘人所變色等法而變之。 　　疏云此中言品文雖總說心等不爾者。論文雖總言心品。即第八識心王。能託他為本質自方變。若觸等五數。則不能託他質變。 　　疏云既非業果體力便質起者。疏主即取前論文中。解第八識中。前第一師不正義。前第一師云。隨一因力任運變。既第七識體非是業果體。便杖質起。若是業果體者。不便杖質。若疏主作此解者。非即同前不正義。今難云。亦常如第八識中執緣離蘊許我。雖不是業果體。亦不杖託質變。應云是俱生第七識。便杖託質緣真如虗空。本等無外質乃至有外質者。問若根本智緣真如虗空。可無外質。己親緣故。若後得智。緣真如虗空等。如何外質以變相而緣。問若言緣現在法。而有外質者。如現在中自證分緣見分等。如何得有質。思之。 　　疏云故一切種所杖本質有無不定者。一切種者非是種子。但是一切境種類也。 　　疏云或第六識所變外質方起者。即是第六識中所變定果實色等。五識亦緣此法處所變實色。故前第二論云。及墮法處所現實色。此文意說。即取十地位中。無漏第六識妙觀察智所變起實定果等為五識本質。故前四智疏中云。亦言十地中所變金銀等有實用。前論文云。然墮法處所攝實色等。皆約妙觀察智中所變實定果。又下第十論中說。蘊等識相不必皆同等云。菩薩後得智所變起淨土。皆有實用故。今者不取地前菩薩及二乘等第六識中所變定果色。地前菩薩及二乘等第六識中所變定果色雖相似有。然體非實故非。有說不得者。即是唯識第十卷說。佛五識無根本智。不能緣真如等。唯有後得智。緣餘俗事。然今大乘。至佛位已。一切皆所緣。乃至唯除相應自體。亦是所緣緣故者。此文說。若至佛位。即同聚心心所亦能相緣。亦如與眼識同時二十二法。二十二法為更互相緣。心王亦能緣受等。受等亦緣心王等。唯心王自證分自不緣能緣自性。乃至見分不能返緣自體。餘心所亦然。乃至八識同聚心心所亦然。若諸根互用。有二說。有說初地得。有說八地得。二說俱正。若菩薩得初根互用已。其前五識。五識一一皆緣十八界。亦眼識亦緣耳識。乃至亦能緣第八。乃至亦能發緣五根及六塵等。其與眼識同聚心。心所不能自相緣。其眼識心王不能緣同時心所。同時心所亦不能同時心王。乃至耳識等四識亦爾。故云唯除相應不能緣外法。皆是所緣緣也。 　　疏云與後生異法為緣非前師法者。如慮能損害禾稼等。令其以前青色生等皆滅已。以後則枯喪。黃霜電與已後枯喪黃色為順緣。不與前已滅成青色等法。為順與青作相違緣。外更無增上。乃至以此別體明四緣者。但是增上緣。即是所緣緣。如眼正緣南件色時。餘東西北件不緣之處。即是增上緣攝。然小乘中。問所緣緣與增上緣何寬狹。答謂上緣寬。所緣緣狹。其事云何。亦如一信根。信根不得自與信根為增上緣。信根唯除自身根體以外。與餘一切法為增上緣。乃至餘一切法亦爾。故增上緣唯除自體。不得與自體作增上緣。增上緣寬。若所緣緣狹。亦如作四諦觀。前能觀之心有二十一。謂遍行別境善十一二十。心王。此二十一法。至第一念時。觀一切善。即緣著三界苦諦。不緣餘三諦。若緣一切有漏因。即緣著三界集諦。亦不緣餘諦。若緣無為時。即緣三界滅諦。若緣道諦時。即三界道諦。若總寬者。謂作空無我觀時。即普緣一切四諦皆盡。一切法皆是空無我故。唯同時自相二十一法不能自緣。故有所緣緣名狹。增上緣唯除自一法外。能是餘法為增上。若空無我觀至第二念。亦緣得前第一念後蘊心心所法。第一念名狹。問小乘中。如何說增上緣寬。所緣緣狹亦如一念二十一法作空我觀時。亦緣得二十一法。二十一法亦是空無我。答解如上是也。然此正義時。所緣緣餘不緣者。是增上緣者。問如大乘中。一念之中。二十二法心心所。作空無我觀時。亦緣得餘一切法并二十二法盡。如何言不緣者。是增上緣攝。答如疏皆解也。 　　疏云此中果法者謂根根。上緣所成名為增上果自種為先與非色為建立乃至三界法出者。問其生住成得中。唯後成得中第二句建立。與第四句義成得各別。今此中第二句與第四句何別。又如色法生時。用何為先。何為建立。何法為和合。而色法得成。又問其住既說風輪等等。何故不說有用何法為先為建立為和合為住等四句。又問如何名風輪。水輪者是何義。 　　疏云自種為先餘法色無色為建立助伴所緣為和合三界法生者。亦如色種子為先。即是因。即色等得建立。即是果。助伴為和合。即能造四大。及香味觸等。及得等四相。皆是助伴色法。先有所緣境。即名色法。得生現行。第四生者。即是第二建也。亦如心法即心王種子為先。即是因。無色為建立。即是果。無色者即心心所四蘊。助伴所緣為和合。助伴者即是作意想思及得等四相皆是助伴。所緣者心心所生時。即便有所緣心法方得生。由所緣境為因。故心法方得生。餘色法生時無所緣。然此增上緣。有生住成得。此中即約誰增上緣。不雜增上緣。其事云何。若生中既有種子先為。下云三界法得生種子生現行。即是因緣。今說生名增上緣。即說因緣。亦名增上緣。即約雜增上緣解。若後住成得三。唯是不雜增上緣。皆是陳相依。故雖得中亦有三乘種子。得時得涅槃。即約無漏種子。得無為涅槃者亦得。疏增上說。由無漏種子生現行已。無漏現行方得涅槃。故云成住得三。皆是不雜增上緣。若約後解中說得。亦得菩提二十七賢聖等。無漏種子。生無漏現行。亦名因緣。故得亦是雜增上緣。此四法中。若生得即約雜增上緣說。若成住二法。即約不雜增上緣說。言餘法無色為建立者。解云既餘成住得皆具四法。明知此生中亦具四法。既下言三界法生即是現行。今言色無色。無色者即是意根。色者即是亦色根。 　　疏云住者如對法第五謂風輪等於水輪等者。住者風輪依虗空。水輪依風輪得住。金輪依水輪得住。地輪依金輪得住。餘一切草木等萬物。皆依地而得住。 　　疏云謂所知勝解愛樂為先宗因喻為建立者。所知勝解者。即立論前中善知解法義。愛樂者。即隨自樂為即是。立論者。或樂立聲無常等。宗因喻三為建立者。即是古說義。即宗因喻三名能立。義為所立。所立義成者。即是古師義。義為所立。然此論言中成者。即攝得餘論中成立成辦也。 　　疏云內外如理作意等是者。等取法隨法行。若舊經中即名如理作意。即如其道理而作意故。若新經論中即名正念思惟。正念者即是如理。思惟者即是作意雖新舊別。意義相似。若舊經論中即名如法修行。即如其教法而修行。若新經論即名法隨法行。言法隨法行者。准餘論中有二解。一云諸法者。謂所證涅槃。隨法者謂能證聖道行。謂行行由行聖道。方能證涅槃。是故為法隨法行。二云諸法者諸聖道出世法。隨法者謂有漏世間修慧。由行世間法故。方得出世間。故名為法隨法行。又法者謂涅槃。隨法者謂教法。由隨順教法修行。能證得涅槃法。又解云法者無漏聖道名之為法。隨法者謂教法。由隨順修行教法。能得無漏聖道。由如論中解見道差別。此見道或名正性離生。正性者即是涅槃。內證得涅槃故。即能遠離生死惡法。或能離生。煩惱皆名為生。即諸煩惱生澁滑惡能損害有法。所以初禪名為離生喜樂。欲界一切惡不善法名之為生。初禪能離欲界惡不善法。或根未熟名之為生。 　　疏云彼且約無為說實互通有為二十七賢皆得故者。彼大論等亦約無為則言證得涅槃。據實亦通有為。今應三乘無漏種子為先。內分為建立。外分等為和合。證得初果。乃至羅漢果二十七賢聖等果。 　　疏云論說得通三性者。得通不善性者。如過去惡業種子為先。不如理作意為建立。外分惡知知識等為和合。惡業得來善法准知。 　　疏云彼論又說何法作用者乃至彼但影略。解云。大論中通加作用。即唯有生成得作用四種。闕無住。若對論中唯有生住成得四種。闕無作用。第一解云。若大論中作用者。更無別作用體。即是生住成得四體上用。第二又解作用者。唯是第三成上有作用。第四得上無為無作用。此唯識論生住成得攝法周盡。若對法中不說作用。大論中不說住者。二論或是影略。今此所說。是順所生此緣果。若違之果一切皆通者。如大乘論說。離染隨順因與雜染法作相違因。其清淨法隨順因亦即一順一違。問若染淨二隨順因起時。皆有一順一違。其無記相違因起。唯有相違。而無隨順。如霜等唯能損禾等。唯與禾作相違同。答其無記因起。亦有一順一違。如霜等雖與初禾等作相違因。其霜等即是後時枯喪等作相順因。由前霜等為因。方引起後時枯等喪故。 　　疏云偈云取境續家族乃至依是量立根者。取境者。即是五色根及意根。續家族者。即是男女二根。活命者。即是命根。受業果者。即是五受根。若在地獄中。即應苦根。即受用惡業果。而起受苦受。若是人天之中。樂受喜受即受用過去善業果。捨受遍五根世間者。即信等五根。出世淨者即是三無漏根。量者七分量而立二十二根。 　　論云即以滿少分為性者。即用身根少分。以為男女二根體性。 　　疏云或通八識或不爾故故言隨應。解云。今解論文中隨應二字。或通八識者。即捨受通八識中皆有捨受。或不爾者。若憂根善根唯第六意識中有。若苦受樂受。即在五識中皆有。故論文言隨應。然護法師即許第六識中有五受。許有苦受。若餘師第六識中唯是四受。除苦受。 　　論云未知當知根乃至資生根本位者。論文中明未知當知根有三位者。即緣二乘未知當知根說。 　　疏云不取前位者。不取前資粮加行位。 　　疏云故見道中如對法第九有十六心此除末後心者。即見道除第十六心道類智。取前十五心。名未知當知根。 　　疏云問何故見道通十六心此根唯在十五心時者。此中問意。即約三乘人見道十六心為問答。若問菩薩何故見道通兩重十六心。兩重十六心皆名見道。何故第一重十六心中。前十五心。仍名未知根。至第二重十六心。第十六心方名已知根。問二乘人一重十六心云。何故見道有十六心。十六心皆名為見道。至前十五心則名未知當知根。其第十六心不名未知當知根。 　　疏云見道據見觀諦行故即十六心皆是者。此中亦答三乘人見道十六心。其見道中有無漏聖慧眼。能見四諦理。即十六心皆名為見道。諦行者。即是苦無常等十六心。 　　疏云此根有所未知而當知根乃至身。當知者。此未知當知根。有所未知可當知故。故唯前十五心。名未知當知根。其第十六心。一切聖道皆以重知。論其第十六心。即無所未知可當知故。所以第十六心則名已知根。 　　疏云此中類忍皆緣前心其第十五心乃至唯取十五心為此根也者。至第十五心道類智忍時。此道類智忍。則能遍緣一切三乘聖道遍說。雖前苦集滅三諦類智忍等。皆兩重緣說。其第十五心道類智忍。普緣一切三乘聖道時。其道類智忍唯是一重緣。一切聖道兩重緣。此道類智忍。謂遍緣他餘聖道訖。道類智忍則不能緣相應法。道類智忍唯能遍緣他餘三乘聖道。道類智忍不能自緣。即道類智忍不能自知。故知前十五心。名為未知當知根。至第十六心道類智時。又更重緣一切三乘聖道。即前道類智忍。以第重遍緣三乘聖道之訖。其第十六心道類智。又更第二重遍緣三乘聖道。第十六心道類智。遍能緣前道類智忍。即兩重緣一切三乘聖第十六心兩重緣一切三乘聖道。所以第十六心道類智。則名為具知根。雖第十六心道類智。遍緣他三乘聖道。皆是兩量緣。其道類智緣前道類智忍。唯一重緣。今時此中約諦說兩重緣。不緣剎那說。雖道智類智忍道一重緣。若餘聖道皆是兩量緣故。所以第十六心名第九卷具知根。又真見道中。以斷二障種訖。此中類忍皆緣前心。即如第九卷論云。有兩重十六心。若前第一重十六心八觀真如。八觀正智。即是緣前心。乃至法真見道無間解脫。見自證分。乃至第二重十六心。觀現前界不現前界苦等四諦法。真見道無間解分分觀諦不同小乘宗。若小乘不立有真見道斷煩惱。唯有此見道十六心。俱舍頌云。淨無越十六。謂小乘中苦法法智忍是無間道斷欲界煩惱。苦法智。是解脫道證無為。謂苦類智忍。無間道斷上二界煩惱。苦類智。是解脫道證無為。乃至道類智忍等准知。俱舍頌云。淨道沙性有為果。此有八十九解脫道。及滅五因立四果。捨得勝道集斷得八智頓順十六行。取此行頌捨。彼文釋之。與此間義相當。問其大乘十六心即有解脫道。豈不證無為。又問其類忍豈不緣前心。若不緣。如何得名已知根等。 　　疏云問此相見道在真見道後真見道中以有無間乃至豈初果亦此根。解云。今約大乘宗問。不據小乘宗問。若小乘宗。前十二心名見道。第十六心則名修道。若大乘中。初果亦已前生見中以斷煩惱。後苦法智忍等十六心。皆是相見道。此中問曰。其相見道在見道後。前真見道中。已有無間解脫。無間道斷煩惱訖。其解脫道以得初果。何故於後相見道中。前十五心。仍是未知當知根攝。豈初果亦有此未知當知根。 　　疏云答此不然其初果乃至得有初根義者。答曰此難不然。其初果至相見道中。第十六心見諦相圓方妨建立初果。非真見道中。解脫道中可名初果。故前十五心。由有未知當知根攝。而非初果得有初未知當知根。 　　疏云義唯菩薩從真見後亦不出觀乃至第二根攝者。菩薩三心者有三解。一云若真見道。名第一心。若第一重十六心。依觀所取能取。別立法類十六種心。則名第二心。若第二重十六心。謂依觀下上諦觀。別立法類十六心。則名第三心。此相見道中。兩種十六心。皆名後得智。即是菩薩入真見道。從真見道後。亦不出觀。即入相見道。第一重十六心。依觀所取能取門。別立法類十六心等。此第一重十六心。若至前十五心道類智忍時。仍是未知當知根攝。乃至第十六心道類智。由是未知當知根攝。相見未滿故。即此第一重十六心。則名第二心也。若菩薩入第二重十六心。謂依下上諦境。別立法類十六心。種心。此第二重十六心。若有前十五心。亦有未知當知根攝。相見未圓故。若至第十六心時。相見既圓。方極見滿。即非是未知當知根。即是第二已知根攝。此第二重十六心。即名第三心。其九心見道者。但聖教中法前十六心上廣流布。即依法中義說。其實無別九心見道。其觀行心中。亦不作九心行解。所以不立為第四心。第二解云。三心者。第一心謂真見道。第二心者謂三心見道。謂內遣有情假緣智。此師即說。此三心為相見道。前一心為真見道。若餘師說。此三心為真見道者。即立前一心真見道。即將此三心見道。以替一心見道之處。第三心者。謂後兩重十六心。即第三重十六心中。前十五心。仍是未知當知根攝。至第十六心。方是已知根攝。第三解云。三心者即除真見道。唯取相見道為第一心。第一重十六心為第二心。第二心第二重十六心為第三心。准前作理。此三解皆好。 　　疏云此中加行資粮之言不唯取彼二攝根本者。此中加行資粮。不唯取資粮加行。資粮加行之言。亦攝得根本見道。 　　疏云如五十七云一色界繫及不繫一切繫不繫為義。色界繫者。即是順決擇分善。順決擇分善。唯是有漏修慧。唯是色界繫。不繫者即是無漏法。一切繫不繫為義義者境也。即是無所緣境。繫者苦集諦。不繫者即是滅道諦。即是加行位菩薩。緣一切苦集諦為境。緣一切滅道諦為境。此論文略。若具足云。一欲界繫色界繫及無不繫一切繫不繫為義者。若欲界繫者。即是順解脫分善。即是欲界思慧是順解脫分善攝。及色界中間修慧亦是順解脫分。此色界中及欲界中順解脫分善。亦緣苦集諦為境。為境亦緣滅道。亦五十七云一色界繫乃至唯色界繫故者。問五十七中即明初根是色界繫及不繫。然又問此論中即說資粮位亦是初根攝。故此疏文即說此初根即是決擇分善以來是。答如下疏會是。一根本位乃至能遠資生根本位者。何故此受不從前資粮位以擇。即先從見道解脫方後解脫資糧位。又問猶前資粮加行等根本。方始得見道。其前二位應名根本。何故方說見道。以為根本位。其見道名根本者。望雖得名根本。思之。 　　疏云大乘入劫以去小乘亦爾。於諦現觀發起決定勝善法欲者。若大乘中即是菩薩入初僧祇劫已去。於菩提涅槃等法。發起決定勝善法欲心。即不取已前劣善。方言遊云。經云第九云。從發深固大菩提心等即是。若小乘即是入順解脫分善。資粮位已去。亦發起勝善法欲。或入劫已去。配菩薩入初僧祇劫。於諦現觀發起決定勝善法欲。即配小乘。 　　疏云五十七說問未知根何義者。此中問意。此未知當知根。未與是何義意義。 　　疏云答修諦現觀者從善法欲已去乃至解脫分位者。謂修諦現觀者。從善法欲已去。於一切方便道中。所起信等五根。此信等五根。即是此未知當知根意義。故知未知當知根亦通順解脫分位有。若自餘異生凡夫等。未入善法欲已前。及未發菩提心者。雖起信念定慧等五根。即不是未知當知根攝。方便道者即是趣菩提之方便。即資粮加行二位亦得名為方便道。若言加行位。即是四善根中加行位攝。更不得通餘位。若言加行道。即通十地菩薩皆有。謂有謂十地菩薩。有加行道無間道等。若言加行智。即唯通七地已前菩薩。八地已上菩薩亦無加行。 　　疏云此不望涅槃為名至下當知者。此知當知根唯望修道中已知根為名。即望修道中已知根。此得名未知根。此未知當知根。未得初真解脫。是故不望涅槃為名。涅槃者是真解脫。若順解脫分。即遠望涅槃為名。遠順涅槃故。故名順解脫分善。決擇分唯望見道中擇法覺支等為名。 　　論云於此三位信等五根乃至為此根者。問上來論文中。唯明二乘初無漏根。其三乘人依初未至定入見道。應唯有七根信意善。如何此文說有九根。答云九根者謂信等五意喜樂捨。然菩薩若前加行位中。於一前前後後位中得起四禪定。即得起九根。即色界六處有初無漏根。若菩薩依第四禪入見道時。唯起七根。謂信等五意根捨根。若二乘人前加行位亦應起九根。若約別之人見道通而言得有九根。若約一人說。唯得起根。其事云何。依初未至定中入見道。唯有七根。謂信等五意喜。答有人依初二禪根本定之中入見道。亦起七根。信等五意喜。若有人依第三禪中入見道。亦得起七。信等五意樂根。若有人依第四禪中入見道。亦唯起七根。信等五意捨根。問捨受通四禪等。及初未至定。知初果人依初未至定。即今有八根。信等五意喜捨根。乃至若有人依第三禪中入見道。亦有八根。信等五意喜捨根。乃至若有人依第三禪中入見道。亦今有八根。信等五意喜捨根。何故說依初未定及依第三禪入見道唯說有七根。思可解通故。 　　疏云即八十根為性乃至多順同彼者。若加行憂根。即以十根為性。謂信等五意喜樂捨及憂。若安慧亦爾。對法對法論中亦說。有憂根十根為性。以安慧菩薩。多順同彼集論。無著菩薩造集論。集論中亦說。有憂根十根為性。又云安慧順小乘說有憂根。此亦順異說。同彼安慧。 　　疏云大論等中多不說者。以根本位見道中無憂故。故大論中多不說憂根。佛說信等五根意喜樂捨九根。 　　疏云有一能入者謂已知根。有一不能入者謂已知根。有一不能入者謂未知根。若具知根一切能入。 　　疏云此相雖知所以別說。然大論說下三無色有未知當知根。所以此論中兩重會云。初即約下三無色有世俗智種子。今入見道。以傍修彼種子令增長。第二論文會云。或二乘位迴趣大乘為證法空。乃至此根所攝者。此文意說。或是二乘無。無學。先得無漏具知根。今迴入向大。為證菩薩法空。其人於地前。色六無色三九地。生空無漏具知根。彼二乘所起生空無漏具空根。亦即是菩薩未知當知根攝。故云下三無色未知當知根。又不還果先得無漏生空已知根。後迴心向大為證菩薩法空。其不還果人至地前亦起九地生空無漏已知根。彼不還人所起下三無色生空無漏已知根。即是菩薩未知當知根攝。故云下三無色至初無漏根。 　　疏云謂有菩薩先勇異生位乃至既非見道起亦無失者。謂菩薩先勇於異生位。修習後彼四禪八定。今有二解。一云即是菩薩從無始已來數數修習得彼四禪八定。即得彼下三無色定。今不取此解。二云即在資糧加行位。亦數數修習得四禪八定。即與資粮加行位雖起四禪八定。即得彼下三無色定。此與資粮加行位。所間雜起四禪八定等。能順無漏。俱舍說定有四種。一順退分定。出已能順起煩惱。二順住分。謂順自地定。三順勝進。即從初禪定出。順入第二禪定。四順決擇分。即出定已。此定能順無漏定。即令取順決擇分定。即是資粮加行位。間雜所起八定。能順無漏定。今取第二解。資粮加行位。起八地定等為勝。即菩薩後見道時。傍修彼已前所起世俗智種子。此世俗智種子。彼他無漏資故。故有漏世俗智種子。得名未知當知根。故說彼下無色定世俗智種子。名智當知根故。即說彼下三無色有未知當知根。後於道位亦得起世俗智種子令生現行。即於修道位中入出諸定遊諸等至。故於修道位。起世俗智種子。令生現行。非見道中得起世俗智現行亦無失。見道之中則不得起世俗智種子。 　　疏云對法第十三解真現觀乃至此至俗智方現在前者。然對法論中解。亦與此前疏文中解相似。若言現觀諦。現觀即真見道非安立諦。既云現觀邊智諦現觀。即是相見道十六心時。緣安立諦時。方資世俗智種增長。此世俗智種子。由出世增上緣力。長養彼世俗智種子故。故名得此世俗智。於見道位中。世俗智種子不得現行。以見道十六心剎那無有間斷。不容現觀世俗智。若於修道位中。即得起此世俗智現行。即於修道位中。入出法空遊諸等至。問今用何法以為世俗智。答即取欲界中聞慧思慧。能作欣厭觀。故故。欲界聞思慧。即名世俗智。即由欲界聞思慧作欣厭觀故。即能引起色界中修慧。又取色界中聞思修慧。色界中聞思修慧亦能作欣厭觀。故色界中聞慧修慧。名世俗智。色界無思慧。又取無色修慧。無色修慧亦能作欣厭觀。故無色界修慧。亦令世俗智。諸聖者。入資粮加行位。依欲界中聞思慧。及色界聞慧修慧。及無色界修慧。此等總有三種作意。一自相作意。如意觀色觀受相等五蘊。即觀蘊界等三科法門。二共相作意。謂觀一切法。為苦空無常無我等四諦十六種行相。乃至道如行出等。三勝解作意。不淨觀骨璅觀等。此三種作意。即是諸聖者等。入資糧加行位。作此三種作意。觀此三種作意雖有有漏。皆此順無漏聖道。此三種亦不定欣厭等觀。若外道作欣厭等六行。唯是世間道。則不作此三種作意。三種作意則道欲界聞慧修。及色界聞慧修慧。及無色界修慧。皆能作此三種作意。 　　疏云此根非加行及無漏根現行於修彼有以修彼地無四善根者。若下三無色地中。彼地無漏傍修世俗智種子。此世俗智種子。則名未知當知根。此下三無色世俗智種子。即非是加行善攝。下三無色無加行四善根。加行位四善根。唯在色界中。即此下三無色世俗智種子。既是有漏法。亦不是無漏法。問在見道中。即既許傍修世俗智種子令增長。未知見道中。亦傍生修已前資糧加行位。若加行位善種子。令得增長心不。又入見道已後。其資糧加行位善。更生現行以不。答今者見道中。唯傍修與資糧加行位中間雜所起四禪八定世俗智種子。令其增長。其見道中位。亦不傍修資糧加行善根種子。令其增長。何以故。得果不修向通。又為曾得故。資糧加行善。皆是向道攝。所以不修。又入見道已。所有資糧加行善。永不生現行。傍修世俗智種子令增長者。由如有先發菩提以。入資糧加行位中。所行布施持戒等功德。皆能傍資無漏種子令增長。若餘人未發菩提心。未入資粮加行等位。亦雖行布施持戒。亦不能得資無漏種子。令其增長也。 　　疏云此中說修唯得修修非行修修必不起者。此中行見道修世俗智者。唯是得修。即順種子名為得修。今唯修彼世俗智種子令增長。不順彼世俗智現行。以見道無漏。必不得起有漏世俗智現行。亦名得修。非習修習習者亦是現行行。問何故有兩何故有兩修學字。答言修修者。即得修故名修。言行修修者。即行修故名修。故二句中皆有兩人修修。若菩薩婆多。即修未來世世俗上令得增長。 　　疏云唯相見道修以差別傍觀乃至不相順者。即唯是相見中十六心。傍修彼世俗智種順子。以相道有差別。相順世俗智。非是真見道中能修世俗智。以真見道。是無相無差別相無相順等。所以不修。此第一解勝。 　　疏云又解真見道亦修以時促無差別所以不說者。今第二解。真見道中亦能傍修世俗智種子。以真見道中時促。又無差別相。所以不說。真道傍修世俗智。但云相見道中傍修世俗智種。此第二解不及前解。 　　疏云此中說下亦得修上先離色界欲乃至漸離欲說非實道理者。然此唯識論中說。依第四禪入見道。傍修下三無色世俗智種子。即是下地能修上地者。此即下能修上皆是上品。即諸菩薩於資粮加行位中間雜起八地定。先先前離色界中欲。得彼四無色定。能修下三無色世俗智。有勝見道非一切見道皆爾者。若曾得修下三無色定及自在者。後入見道。即傍修彼下三無色世俗智種子。若二乘人或是有先不得下三無色定者。則見道中不能傍修彼下三無色定世俗智。若唯識說依下地能修上地者。皆約上品已得自在者說。即是上品已得自在者。依第四禪入見道時。亦能傍修下三無色修慧世俗智種子增長。今能傍修下欲界中聞思慧世俗智種子。能作欣厭者。能傍修下欲界中聞思慧世俗智種子能作欣厭者。能傍修下三禪中世俗智種子增長。若對法論中說。即約今時漸離下界欲說。而得上地定已。即上地能修下地世俗智善法種子增長者。即依中品下品者未自在者說。上能修下。若上地修下地善法種子者。若聖一切皆能。如諸異生凡夫及聖者等。若入初未至定時。則能傍修初未至定中一切善法種子。及世俗智種子皆令增長。亦能傍生。修下欲界中聞慧思善法種子。能作欣厭者。皆令增長。如入初禪根本定。亦能傍修初禪自地善法聞慧修慧種子。及傍修下初未至定中善法世俗智種子。及欲界善法聞思世俗智種子。皆得增長。餘上地皆然。乃至如一切聖者。及一切異生凡夫等。但有得入非想地定時。皆能傍修非想善法種子增長。亦能傍修下三無色及四禪及欲界聞思慧善法。亦能增長。若上能修下。有約中品下品。若下能修上亦能修下。即是上品人。或有異生凡夫。以得四無色。後入第四禪定時。亦能傍修四無色中善法世俗智種子。皆令增長。亦能傍修下三禪乃至欲界聞慧思種子。皆令增長。皆約今時漸離欲說前。 　　疏云修習得修定已乃至所起世俗智種子者。問如說下三無色定名為世俗智。智不是定。即是修慧種子。後二許起。既非見道起亦無失者。即起前二位中雜起行定世俗智。不起二位中善法。問得勝捨劣得果捨前。向如淨得入初地已。却起已前資粮加行等位中所起世俗智種子。世俗智種子而生現行。若今此世俗智種子。不是資粮加行位攝。許在修道位中得起現行者。難曰。若世俗智種子。既不是資粮加行善者。其世俗智種。應不是未知當知根攝。既說世俗智種是初根攝。明知即是資粮加行位善中攝。如何說在修道位中得生已前世俗智現行。更問。又解云二乘人亦有先修習者。乃至非一切見道皆爾者。問此第二解。二乘人先修得下三無色定者。其人應先用世道伏下三無色煩惱。後時依第四禪入見道。則超前三果得第三果之不還。以次第行者。不得上根本智。若次第人先不得下三無色定。則不能傍修下正無色上世俗智種。答亦然。若離色界欲及菩薩得者。問此文先離色界欲。應是前疏中第二解說二乘傍修。及菩薩得者。即是疏中前第一解菩薩傍修。又下三無色中有世俗智種子。即名初根攝。即入見道傍修。其想地亦有世俗智種。如何不說為初根攝。亦不說入見道傍修。答亦傍修。如次先說是。 　　疏云又解菩薩三無色地亦有無漏見道乃至唯依於定悲慧地者。此中意說。下三無色見道種子令增長。如下三禪中亦有見道種子但種增。亦畢竟不起雜作。此解疏主自於疏文中彈斥故。既言見道。即是慧增。若無色界。即定增而慧劣。故下三無色不得有見道。以見道別依定增慧劣地無有。 　　疏云或說既許善法欲已去名此根本者。即菩薩解脫分者亦生於彼非是說者。既許入善法欲已去。即名未知當知根者。即菩薩資粮。位順解脫中。時簡長遠。亦得生下三無色地。菩薩在資粮位中時簡長遠。經一大劫。既生下三無色地。即新熏成世俗智種子。名未知當知根。故於下三無色地有未知當知根。即如大論波羅蜜多菩薩等。若定若生。無色界中了一切法。若定者。即身在下界得彼四無色定。若生者。即菩薩在資粮順解脫分位中等。而生無色界。故下三無色亦許有菩薩順解脫分善。若欲色二界順解脫分名正解脫分。若無色界中。名助解脫分。非是正。若前疏中解。彼地此種法爾即故者。即約下三無色有世俗智本有種子。今此疏中解脫既許在順解脫分。菩薩生無色界。熏成世俗智種子者。即約新熏種子說。彼菩薩下三無色。有未知當知根。有勝見道傍修得也。 　　疏云二乘人劫數近故不可說有彼解脫分者。若二乘人在順解脫分位。或經三生。極遲六十劫等。即得聖道時既促。即二乘人。在順解脫分位。無容得生無色界。既二乘人在資粮位順解脫分中節促。故不生無色界有。二乘人於無色界中。無二乘人順解脫分善。未知當知根。即欲界中聞思慧。及色界聞修慧是。二乘人修解脫二乘人修解脫分。唯欲界色界中有。第三果已去迴趣大者。問其初二果人。迴心已去。地前既經一大劫。亦應得起九地生空無漏已知根。亦是菩薩初無漏根攝。何故疏云唯說不還果經為已去未得故。更問。疏云然二乘未證法空觀起無漏故。解云此說二乘雖為法空觀。地前起無漏由未證故。此中不說為根亦得。 　　疏云前言三位皆二乘根者。前此論文中說。資粮位加行位見道位此。三位皆有未知根者。約二乘人未知當知根說。 　　疏云雖二乘亦爾以見道前位乃至不可為例者。雖二乘人亦見道中時節促。然二乘人見道已前資粮加行位時節皆促。所以大論說。二乘人資粮加行見道三位。皆有未知當知根。若菩薩地前資粮加行二位劫數既長。故大論說。菩薩勝解行地者。未知當知根。不說菩薩見道中有未知當知根。故不可例。又迴心二乘等。即初果人經八萬劫。始至菩薩十信初心。二果六萬乃至□支十支對十信初心。此等二乘人既得二乘果已。不怖畏三惡道。遊遊不決定進修道。所以經時節長久。若菩薩或三十劫或六十劫修道。即至十信初心。此等以上劫皆約成壞劫為數。雖七火災劫七水灾劫已方有風災劫有差別。然火水風三劫皆是約八十增減劫。為一个成壞劫。水火風三劫皆相似。 　　疏云九根十根皆如前解。解云。若七地已前菩薩未離欲界者。亦有憂根。十根為性。若八地已上菩薩。即無憂根。九根為性。若初二乘人未離欲界亦有憂根。即修道中十根為性。若第三果已上。已離欲界。即唯有九根。初二根亦通有漏者。即憂根等亦名未知當知根。若初二果人身中憂根。及有漏信等五根。皆名已知根。若二乘無學身中苦根有漏信等五根。皆名具知根。三無漏根。亦通有漏。 　　成唯識論疏泰抄卷第十二 　　右此泰抄。當藥師寺經庫闕之。頃地藏院基範擬講。得興福寺福薗院經藏之本。以請助筆於予。雖耻惡筆。隨喜不少。為令法久住。中宗紹隆。摸寫之訖。願以此功德。師僧同志法侶七世父母內外眷屬法界群類。餘薰不虗。同得安養界快樂無窮。 　　于時天文貳丁巳天林鐘二十三日此卷功畢筆 義曉合十 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯論疏泰抄卷第十三本 　　北京　靈泰法師　撰 　　疏云顯緣攝法盡義更別四緣。攝法盡義更別立者。即是四緣。亦於一切法盡。即是十五依處。亦攝一切法盡。即是四緣。依十五依處。別義說攝一切法盡。即十五依處。別義之上立十因。亦依十五依處上義差別。故立為十因。十五依處是法體。此十因者。十五依處上義用。用不離體。故論云。依十五處義差別故。在為十因也。因別體者。今言十因依十五依處。義總別故。立為十因者。約體用解。即十五依處是解。十因是義用。用不離體故。十因不離十五依處也。 　　疏云然依者。於義俱第七轉聲也。依聲色。若言於於即通境。通所依根。若通境也。 　　疏云然大論三十八但有三種十因及五果體是依處於者。三種十因者。謂無記十因。謂種等事。清淨十因。謂三乘無漏法。雜染十因。謂此十二支生死事。三種十因。如瑜伽論三十八說也。然三十八但說十因及五果。不明十五依處也。 　　疏云隨一切法名為先故總為先故說是彼諸法隨說因。由先有一切法體故即起名也。謂此名心。此名色。此名人等。謂皆此名已。即心中起俱作。諸名想聲想如想等。既起想已。即起悟也。誰一切法體為果。能離染為因。即取此亦起語。為此隨說因體。若法名想三。即是起染之來由也。即與唯識論意同也。此文意說。由先有一切法故。即諸佛如來證得此一切法已。即於後得起中依一切法上安立名字。隨說十二靜教十八界等。既有名已。其彌勒等諸菩薩。皆此名教已。即菩薩心中起盡。即取依。然誰名而誰一切。謂此是名此是心等。既菩薩菩。薩。與餘有情說時。先菩薩心中起想。想能施說種種名言為業。既想想已即說之。故約起名。唯在於佛。起想即在菩薩。即取薩所起離言。為隨說因體。或可由先有一切法故即盡者。佛證此一切法已。即謂今時釋迦佛說十二部名教。今時釋迦佛皆過去佛說名教。即釋迦佛心上起想。依能離言教所安立。此是名此是名此心等。既起想已。然為餘有情起言說也。此約廣展轉傳來。即過去佛起名現在佛想及起語。此所起語名隨因也。彼論文勢似取離一切法乃至三法為體者。然彼顯揚等論文勢。似取離一切法之上名想語。即取此想語三法。為隨設說因體。不唯取起語。為隨說因體。 　　疏云然今此文正解彼意乃至心是離諸法因也者。然今唯識論文正解。彼論但取法名想三所起語。此所起語即名隨說因體。所以者。但依處在隨說因。故取語為隨說因體。若不唯取語為隨說因者。即論文應言。依不想說三者。隨語因說者。即是語也。故知又但取所起語為此因體。此中則以能於語為因。所詮諸法為果也。即以名想為所依語。是能依由名想。方能起語耶。即言語正是詮諸法因也。 　　疏云語性總言即通三性乃至體實二性者若約假者。語聲能表善惡故假名。假名善惡故。說語聲通三性。第二約實我者。語聲通二性。若在佛依語聲。即是無漏善性。若一切異生。十地已來菩薩語聲。皆是無記性。 　　疏云或可大乘離聲無體乃至例難同所依故者。若前解名唯二性。即是實義。今者約假說者。則通三性。或可大乘名等依語假者。名等離聲無體。既所依聲即通三性。此名從所依聲名。亦通二性。由如生異滅四相。即如所相者。為法體是善性。此能相生住異滅。從所依有依法體。亦是善性。有為法體。是不善性。此生住異滅。亦如所依法體亦通不善。又如何得之。法體既通三性。能得之令得亦三性也。非得等所依命根同分擇滅之得能得道也。大乘即不在有法前得法後得也。但於法體同時。假立法俱得也。 　　疏云不可言三相是共有因乃至義皆通故者。若薩婆多說。生等四相。望法體是俱有因。所以四起所依體四相亦通三性。若法前法後俱得。即從所得法以所。前以能得之得從亦得之法亦通三性。然小乘宗。不立得與法體為俱有因。何以故。若法體在未來。即起法前得。至過去即得與法解不俱。又法體在過去。其法後得亦在未來。或在現在。法體既不同世。故不得作俱有因。又擇滅非擇滅無為。不蘊三世。其無為上得。即蘊三世故也。若名句文三。是自性無記。若名句文望三法體。即不是俱有因。亦不得於得能得諸法。所以名句等。是自性無記。又名句文亦不同威儀。威儀中即有緣威儀心。故威儀心等。其名句亦不因工巧。工巧中亦有緣工巧心。發工巧心。其名句等亦不同異熟。異熟是善是惡所滅故。故是自性無記。然小乘立五種無記。謂餘四無記上。更立自性無記。謂名句文。今大乘難曰。不可說言三相是共有因。三相即通三性。名等非是共有因。名等唯無記法。我今大乘三相是假。所依法體即三性。名句文是假。亦從所依聲。聲既通三性。其名句等亦通三性。所以名句望。本是俱有因。生等三相與法亦是俱有因。得等是假。從所得法。亦通三性也。然大乘說名句等通三性者。亦約假說也。又大乘亦不說名等。與本及四相與法體等。為俱有因。假取他小乘義。大乘假說有俱有因。故說名等通三性也。然對法說名句等是自性無記者。隨轉理門故。今大乘說名等通三性。以佛身中名句等。是無漏善。又如對法說。五色根是無記。亦是隨轉理門。若大乘中根。亦是善性。以佛身中五根。是無漏善也。 　　疏云即依此悟隨見聞覺知得者。即依此語。若隨見色得隨聞聲。彼隨所知香味觸得隨意覺一切法。後方起言說說諸義。故取能詮語為因。所詮一切法為果也。若大乘眼見名見聞耳皆名中。鼻舌身三名與。以是現量故。意識名覺。意識或通非量等。故小乘中見明同前。若鼻舌身三識名覺。以為香味觸三是無記故。由如死屍。今及於彼。故言鼻舌身亦覺。若意識名知也。此即是約能見者說。為有見皆此等事已。此人即說言我見此事。我皆此事。我覺此事。我能知此事故。此由約能見者說也。或隨彼所見等事。皆說諸義。故此文即約所見皆。事說。謂我句來所見。如是色男女等事說依義故。此文取約所見皆。事說。謂我句來所見如見如是色男女等事。或向來所皆。如是舌或向來所覺味等也。 　　疏云此即語即為所說一切之因。所說一切。即為能說語業之果。 　　疏云古師云所說一切法是皆因體者。解云。若古師說云。若一切為因故。方起言說。即一切法體。以為隨說因體。言語是果也。 　　疏云然有漏無記隨說因乃至染淨此因唯此可解者。然疏主。已見瑜伽論中。有三種子因。便即傍疎義。既見此隨說因。為簡無記。即隨說因。為簡無記之隨說因。為簡雜染。即通說因。為簡雜染之隨說因。為簡清淨。即隨說因為簡清淨之隨說因。若無記即隨說因。即是持業釋。即能詮語。因是有漏無記性。所詮一切果法。通漏無漏三性等。即除佛語唯是無漏善性。故餘十地已來菩薩。及一切異生等。能詮語聲。皆是有漏無記性。即是所詮果法之中。得通有無漏及為善性。又十地已來菩薩及異生等。有漏無記性語。亦能說生死雜染等法。即所詮果法中。得有雜染惡法也。又若十地已來。及異生等有漏無語記。亦能詮種因之法。?麥等法。即所詮果法。通無記性也。即是能詮隨說因。是有漏無記性。所詮果法有漏無為三性等也。即是因唯無記法。果通一切法也。若無記云隨說因。即是依主釋也。即是諸佛十地菩薩。及異生有漏三性等語說種因。?麥等無記事。乃至是有漏無漏三性等隨說因。而詮無記事果也。即是能詮因。通一切法。所詮果。果唯是有漏無記性。若雜染即隨說因。持業釋也。即除佛已外。餘異生等有漏雜染語。而詮有漏有為無。三性等果法。即是能詮隨說因。唯是雜染性。所詮果法中。通一切有漏無漏有為無為三性等也。若雜染之隨說因。即依主釋也。即是諸佛及十地菩薩。一切異生等。有漏無漏等三性語。詮生死雜染之法。此乃即是有漏無漏三性等隨說因。而詮雜染等事。即是能詮隨說因。通三性漏無漏等。所詮果法。唯是雜染性也。若清淨即隨說因。即持業釋。所詮果法通漏無漏三性等法。即除十地菩薩。及餘異生等說。說一切有漏無漏有為等。一切清淨雜染無記等事。此乃即是無漏清淨隨說因。而所詮果通漏無漏三性等果事也。若清淨之隨說因。即依主釋。即是諸佛十地菩薩。及異生等有漏無漏三性語。而說菩提涅槃漏清淨等事。此乃即是有漏三性等隨說因。詮無漏清淨果法等事也。即是能詮語。通漏無漏三性等。所詮果法唯是清淨也。今此中不取無記。即隨說因雜染色。隨說因清淨。即隨說因。以能詮語太狹也。此中唯取無記之隨說因。雜染之隨說因。清淨之隨說因。以是能詮通漏無漏等三性等寬故也。若哲法抄者。若一切異生及十地菩薩諸佛等說種因。?麥等無記事。此等色名無記隨說因。若一切異生十地菩薩諸佛等說生死雜染也法。即名雜染隨說因。若諸佛及十地菩薩及異生凡夫等說菩提涅槃無漏記。此等即名清淨隨說因。果通一切有為無為者。問論中說無為。言語道斷性離言故。又非言依。如何今說無為同於有為是所詮等果。思之。問准前於教體中。即說十地菩薩第六無漏識心也之上。依所有名等。皆是無漏善。何故此中即說十地菩薩所有漏皆是無記。即隨說因。又問。其隨說因。為取所依聲。為取名句文為體。若佛聲為體。大乘聲體能詮名句能詮故。若取名句為體。其隨說因應是假也(思之)。問十地菩薩及二乘等。無有雜染隨說因也不(思之)。問前說隨說因中。既有無記隨說因。因無記之隨說因。其十因中。乃至不相違因中。亦有無記。即不相違因。無記之不相違因。雜染即不相違因。雜染之不相違因。清淨之不相違因也不(思之)。 　　疏云由如名等是彼釋果乃至執著由見名字起者。若言是不想見。此文即無差本集論亦也。若無由如名字取相執著。此文即是師子覺文也。彼論意說。由名先故。即起想安立分慮。然想已後方起釋。如能詮名字下。而取於境。即執前不是實名。執名下所詮色聲等是實。能發語故。既見起執。執前所起想是實想。方起言說。即以名想見三。以為隨說因體所起云語。以為果也。即以名想見三法。為語之依處。語依此三法起故也。今言如能詮名字者。亦得如由表義名言言名詮。今者能見能境也。今者但約至集論起見之時。如與能詮名下所詮境。即起執相也。 　　疏云問有何所以二論相違者。此中問云。何故對法中。即以名相見三以為隨說因體。名相見三何起語即名果。何故唯識及瑜伽等論。即用法名想三法。以為起語之來由。而起於語。即用所起語。以為隨說因。所詮一切法以為果也。故二論相違願。 　　疏云二論解因果對法無著乃至不相違各據一義者。若大論等以言說為自體。以所詮一切法為果者。即約能詮所詮者。即以能詮為因。所詮為果。即用所詮是能詮之果。能詮之因即約能詮所詮。是能詮之果能詮之因。即約能詮所詮已因果也。若對法論中以生起為因果。即依名想見。而起言說。即名想見三法為能生起。以為因也。所生起語以為果也。即依名想見而起言說。即以為不想見三法為能生起以為因也。所生起語以為果也。二論各據一義。亦不相違也。 　　疏云故對法論云隨說作乃至隨說之能作觀待能作等。隨說者即是語也。能作者。即是名想見三法也。為名想見三法能作語。如建立十因次第者。亦如第一因果對。即第二隨說因。名為能詮。已後九因皆是作者。是所詮果也。第三二能所對。建立觀待因。即是觀待因中。能受為因。所受為果等。第三遠近對。建立牽引生起二因。即牽引生起二因。即牽引因去果遠。生起因去果近也。第四親疎對。即建立攝受因同事因。若據受因名為疎。同事因名為親。第五同性異性對。即建立引發因定異因。若引發因。唯是同性相引名為同性。若定異因。亦應善惡業為因。而得異熟無記果。即各異性。第六相違不相違因也。 　　疏云又大論約貫通諸法境以說為因乃至不相違也者。若大論約所詮中。通一切有漏無漏有為無為三性等。所詮境寬故。即以說為因。所詮法為果。若對法論中據染分相生。即以名相見為因。以說為果。即見執著。執著即是染分。故不通淨也。 　　疏云然有人云唯三受為體乃至然領受中通能所受者。然有人云。唯通苦受攝為體。乃至然領受中通能所受者。然有解云。唯通苦受樂受攝受等。以為觀待因體者。不然。若待心中情欲方求方求領合。可說。即以受為因體。亦有失。領受為因。方起情欲。即以所受合為因。情欲為果。又所受領合非是三體故。故知不得唯用苦樂等三受。為觀待因體。然觀待因中。亦以所受為因。能受為果。亦以能受為果。故知通能所受為體也。 　　疏云不可言欲欲不遍故非受性故者。句以見前言待情欲等求領合等。即言以欲為體。言非是受故。此言不通心故。有心之時亦無言故。能受是遍行心故。起立之時即有受故。故用受為體也。 　　疏云即觀於此隨能所受領彼所能受果。即有能受之中。亦有所受。即是能為因。所受果為因。能受為果也。 　　疏云或生住成得所此待與所生等為因者。若種子與所生牙等。為對待因。若水輪依風能得住。即與水輪為對待。此等皆是所受為因。所受為果也。問然此觀待因。此等皆唯疏文中。既除外種望牙內種望現等。皆非是觀待因。如何此文中又解第一句。三乘種性為先。其第四句。若約證得涅槃果中。第四句即是此觀待因攝。若第四句約得涅槃果。種子生現行。即不是親觀待因攝。即取成住重。若生得中。即若取分分第二第三句等者。皆是此觀待因攝也。若作此釋皆勝也。然水輪風輪。風輪為因。其風輪即是所待因。水輪即是能待果。乃至地輪依金輪。金輪即是所待因。地輪是能待果也。此所待與所生等為因者。所生即是能待果。所待者即是因也。即所待與能待為因也。若求若取者。若求者即起情言。言得喫合等若取者。即從營為造作等事也。 　　疏云然此所待若能所受乃至四句別也者。此一段文大意者。若所待名因。即由所藉果起故。若能待是果。云能藉彼因力。其果方生故。故因位恒為所待。其果常作能待。待者藉也。故今作四句者。有以能受為因。能受為果。如待苦有樂故。如有人有病苦受。望病得差而求樂受。既不見醫師。即待苦有樂。此即用能受所待為能受。能待為果。有以能受為因所受為果者。如先起情欲為因。方求合等。此即用能受所待為因。所受能待為果。有以所受為果者。如人欲遠行。觀待語言為因。得有往來為果也。此即以所受所待為因。所受能待為果。有以所受為因。能待為果者。如先釋領食為因。後方起情欲果也。此有以所受所藉為因能受為果。此一段文大意如是。 　　疏云二五分位別。解云。若受謂有苦樂應喜捨五受別也。 　　疏云作意等四乃至非領樂已不如於受者。若作意觸想思。雖亦常遍諸心等。然觸唯以觸境為性。不能如受能領樂已。唯受能領樂已故。 　　疏云但除種子因緣之法乃至不爾應言得等流果者。若觀待因。唯疎相待方是觀待因。故上文言得增上。云用果即除種子因緣之法。如?麥種望牙同種子望現行。皆非是觀待因。若取此種望牙內種望現名觀待因。爾者。應下文言得等流果。既下文不言得等流果故。餘種子等因緣法。皆非是觀待因也。 　　疏云問何故唯說因緣是牽引生乃至竟有何失者。此中何故說因緣。是牽引生起因攝。此因緣復是引發定異同事不相違四因攝。受觀待因。是觀待攝。亦是引發定異同事不相違四因攝。此觀待因亦應是牽引生起攝。究竟有何失也。竟者究竟也。 　　疏云答曰不然已名遠故名觀待者乃至名相通故。解云。此第一解云。疎遠相待非是親者。方是觀待因故。觀待之名而疎遠也。若親者亦攝得疎。通有親疎名通故也。 　　疏云又解若親相待亦是此因乃至不說等流等此解為勝者。此即第二解中。亦取親者名觀待因。如解望種現行待內種子。皆是親觀待因攝。下文明果之中。但據疎遠言得增上果。云用果不言親者。則不說得等流果。此觀待因亦得等流果也。此解勝前。如愚意者。此事疏第二解。即順論文。以論文中說觀待因中。即住成得名生及得中。皆有種子生現行故。故觀待因中通親因緣。於理為勝。文解觀待情欲是觀待義乃至故非此因者。即此中疏文。更無別解。即重成前第二一解。一解中唯取疎遠者。名觀待因故。即是能受為因。前受為果。所受為因。能受為果。方是能所受性。是觀待因攝。若內種望現行。?種望牙。非是情欲。能所觀待故。親者非是觀待因攝。如種子生牙。雖不待情異種。亦能生牙。 　　疏云問若爾何故無足為因故有往來業者。即我義問也。此中問意。要觀待情欲。是觀待因者。如是為因。得有往來業。豈却足往來。亦是情欲耶。 　　疏云答亦是內情欲所待也。若種子現行因緣等法。非是情所待故。非觀待因。若情所待時。即非是因緣故。 　　疏云前說正義既所受中已所待為因。牙待於種亦可此因者。此中疏文。既無別義。即重成立第二解。第二解云。亦親因緣。種生現行。亦是觀待因。下文且據疎者。說得增上果士用果。不言得等流果法。亦得等流果。既所受中。亦以所待為因。如現行待種。牙待於種。亦是所受為因。所受為果也。 　　疏中雖有二解。取疎者為勝。今觀待因。疎相待。不取親者。 　　疏云且無記之因若無記即因唯有漏無漏性乃至皆准此去者。若無記即因唯有漏無漏性乃至皆准此去者。若無記即觀待因。即持業釋也。其因唯是有漏情。其果即通漏無漏三性等。如種因等事。即是無記觀待因。然如有人欲種糓麥等因時。即先發願云。我若種得此糓麥等種子已。時作本顯。而將宜買羊牛作及業。而販肉等事。即是無記觀待因。果有漏不善性苦果。通無記事可知。若無記之觀待因。即依主釋。其觀待因即通有漏無漏三性等。其果唯是有漏無記性。若雜染即觀待因。即持業釋。其因唯是雜染性。其果即通漏無漏三性等。如有人因造惡業已遭在。遂即發善心。即如龍樹菩薩諦於行竟宮等惡事。既見餘竟被煞。龍樹菩薩。觀待此惡事。即須發心出家得聖道等。即是種觀待因。其果即通無漏善性等。有人引婬惡業已。即便還俗取妻子。即雜染觀待因。其果即通有漏不善性。餘法唯者。通果無記可解。若雜染之觀待因。即依主釋。其因即通漏無漏三性等果。唯是雜染性也。如有經釋。外道或見佛或皆法。而起誹謗。即墮地獄。即清淨觀待因。其果通種滿。餘者准知。若清淨即因。名持業釋也。其觀待因唯是清淨無漏。其果通漏無漏三性等。若清淨之觀待因。即依主釋。其因即通漏無漏三性等。其果唯是無漏清淨也。然此疏中。既言無記即因。乃至名餘漏等者。即不約瑜伽中三種十因解也。若約彼文者者。若無記因即無漏。文言難染因。知有漏三性法。即總名雜染。雜染因中亦攝得前無記因故。亦疏文即約善等三性。已解因果。應云無記因善因也(思之更撿章疏)。若善發力等所染者。若無漏種子。即從善發等染。若有漏三性法。皆從觀等染不。問同異相性稱故。名為因果者。若同性即善種子。生善現等自果。若異性如若善惡業為因。而感異熟無記自果等也。 　　疏云亦得因中與能勝清淨之法者。即是聖道無漏現行也。聖道即是能證。涅槃是所證法故。故聖道名清淨法。今即習氣。依處中無漏種子。即與能證涅槃。無漏聖道現行為因緣。聖道現行從因生故。無漏種子即不與所證涅槃作因緣。涅槃不從因生故。勿見大論云。此因證得涅槃清淨因。便即言牽引因為因。而得無為果。以無為非因生故。無為疎遠故。下論文不說習氣依處。牽引因得離繫果故。故知此因。但與能證涅槃。無漏聖道現行為因緣。下論唯定習氣處。牽引因種子生種子。種子生現行等。得等流果。若業種子得異熟果。若外?麥等得增上果也。今此親此三性之因。乃至能引等流增上果故者。此文意說。若因是善。果亦是善。因若不善果亦是善。若因不善果亦不善。若因是無記果亦無記。若無記因亦得增上果。如外糓等故。果隨因性。此上皆約因緣能生等流果。或可因是無漏善性。果亦通無記。若有漏六度唯得四果。除離繫果。若無漏六度。即得四果。餘異熟果。若有漏無漏度六相資。即當得五果。即如變易身由無漏業資。感得異熟果。其無漏業所得者。實是增上果也。又如無漏現行。前後相引等流。若同時得四相。同時心心所法。則名增上果。故無漏得二果。若有漏善。亦得二果法等流。前後相分得等流果。同時心心所等流得四相。名增上果也。善不善性即通三性知。若善為因。即得二果。亦生善果。即是等流果。亦生無記果。即是異熟果。若不善為因亦得二。謂得不善果。即是等流果。亦得無記果。即是異熟果。若無記之因。因通三性。果唯無記。若無記因意得無記果知。即是等流果。若善惡為因而得無記果者。是異熟果也。 　　疏云如淨因與近菩提為緣者。是解之。此疏中且約欲成佛時無漏種子。與金剛定為因緣也。不約已前見道等諦也。疏云此緣如前辨因。隨何性果通三性者。如前約中無間。更解。或前念有漏心。引後念無漏果等。准前等無間緣作法。 　　疏云若以未來為因果非現在乃至義似未來無實未來知此立理也。此疏文中非因前為一。以果非因前故。而果故者。又別為一。以即是因前而果後故。若心緣未來境。即因在未來。其心心所果。即非現在。其果非在因前故。要因前而果故者。方得名為果故。今者亦不然。相分在現在。義似未來故。能緣心心所果。亦是現在。亦名因果。所以為因之法。若俱若在前。為果之法。若俱若在後也。如愚意知。若現在心緣過去。即是前因而果後。若現在心緣未來境。即是果前而因後也。即是非因前而果後。難意如是。 　　疏云體是六根即通八識五根為體果唯心心所知。若通八識。即是意根及五色根。為體即用六根也。疏云此前三果果性皆同因准可知者。若前無間滅依處。境界依處。根依處。此前三依處果法。皆同此三依處果。果皆是心心所。既是心心所。即通三性漏無漏等。且如境界依處中。若聲聞人後起無漏心心所。唯緣安立諦。若菩薩後得智起無漏心心法。是無漏善性。若無間滅依處因。亦是心心所果。亦是心心所。即前念滅心心所為因為依處。後念心心所即為果。若境分依處因。即通色心心一切法。如他心起緣他心境因也。若果唯是心心所。即所緣境分為因為處。能緣心心所法為果。若根依處因即通色心。色者即如五色根。心知即是根。若果亦唯有心心所法。即六根若為因依處。心心所為果。問根依處中。既有等無間意根。即攝得無間滅依處。何從別在第五無間滅滅依處。答此通色心。約根彼唯心心所無間別也。 　　疏云親助緣者其果寬狹乃至作用士用必同所作者。此文意說。若作用依處士用依處。此二依處。得果寬狹皆相似也。若作用士用皆同得士用果增上果。其中親疎不同。如斫樹時處名為所作處。即人功氣力最親作用名士用。除斧等名作具。作用即疎。即人士用及斧等作用。同於所作斫樹等更也。 　　疏云此二果通攝漏無漏三性因亦爾者。二果即士用依處得果。作用依處所得果。此二果通漏無漏三性。亦如前有漏心為因。引生後念無漏心心所果時。即前念有漏相應心心所名作者。同時作意得四相等。名為作具。即是有漏心等作者作用作具。作用為因。果通無漏。若前念有漏心心所為因。能引後念有漏心心所。即前念有漏相應心心所名作者。因時作意得四相等名作具。即是此作具二果。通有漏也。三性心心所果。准去因亦爾者。即因亦通漏無漏三性等。此等漏無漏三性心等。皆用相應心心所作者。同時作意等四相名作具也。又如不善心起時。相應心心所名作者。同時作意四相等名作具也。 　　疏云然此二及前五無漏記即因乃至此隨順小乘依六識作法者。然此二者。謂作用依處。士用依處。及前五者。謂語依處。領受依處。習氣依處。有閏種子依處。境界依處。即除五七無間滅依處根依處也。此上依處皆通無記。即因果通漏無漏也。只如作用依處士用依處無記。即因果通無漏者。即如有漏無記第八識。引生大圓鏡智時。即前念有漏無記第八識相應心心所名作者。同時作意得四相等名作反。引生後念大圓鏡智。即是無記因。而生無漏果也。若前語依處無記。即隨說因。其果通漏無漏等。即是無記。能詮為因。所詮果法中。通無漏果法也。若領受法處無記。即觀待因。其果通漏無漏。皆是疎遠也。若習氣依處。有潤種子依處。若無記種子。即因能生有漏無漏果也。既是種子。必無記種子為親因。而生無漏果法。若疎遠定之亦空有也。即如玄資糧加行位中。熏修順解脫分種子。順決擇分種子。熏在第八識中。此順解脫分種子。決擇分種子。既是有漏。攝相歸性。同第八識無記性。即此順解脫分。順擇分種子。名無記性。即此順解脫分。順決擇分遠能為緣。有漏無記種子為因。亦能傍資無漏種子。今生無漏現行。即此順解脫分順決擇分種子牽引生起見道之中無漏心現行。即是無記。即因生無記。即因生無記。即因生無漏果。此解准方第二卷論云。諸有漏種子與異熟識體無別故。無記性攝。若境界法處中。亦無記即因。其果通漏無漏也。如有漏心心所緣五塵等境。即是無記。其果通有漏。若無記。即因生無漏果者。若聲聞人無漏後得起。則唯緣安立諦也。若菩薩無漏後得起。亦能緣安立諦。亦能緣除有漏五塵世俗境等。此有漏境。即是無記即因。其果通無漏心心所也。除無間滅依處。必無無記。即因果通無漏。彼無間依處所生二二果唯是有漏。以是有漏無間滅依處二因是無記故。不生無漏果。即如無間緣中。若前無記心為因。必不能引生後念無漏心果也。以因是無記。果必是有漏。若前念無記心為因。則能引生後念有漏善心果。或不善心等果也。若根依處中。必無依有漏無記五識根為因。而生無漏心等果。以根是無記。不生無漏果故。今此解中除無間緣根依處。無無記為因不生無漏果者。此隨順小乘依前六識作法。若小乘家。等無間緣。必前念無記心為因。引生後念無漏心果。必無有漏無記五根為因。能發生無漏五識果也。 　　疏云。若七八識無間緣無記即因果通無漏七有漏根六無漏故者。若大乘中。依七八識。作無間緣。即無記即因。果通無漏。即如無覆無記第八識。成大圓鏡智時。即是前念無記第八識為因。引生後念無漏果也。若有覆無記第七識轉成平等性智。即是前念無記第七識為因。引生後念無漏果也。此等皆名無記即因。果通漏無漏也。此解前後因果說。若解俱時依者。即第六識依有漏無記第七識為根。而第六識起妙觀察智。即是依無記根為因。除無間緣及根除因。乃至其無間緣因亦通無漏者。今此疏意。便無漏三性等為因。而生無記性果。有語依處領受依處。有閏種子依處。習氣依處。境界依處。作用依處。士用依處。此已上七依處。因通漏無漏三性等。果通無記性。除五个因法。雖未解(思之可解)。若習氣有閏種子二依處因即無漏。果通無記性者。必無無漏為親因。而生無記果。今約疎遠說也。謂如變易生死中。無漏有分別業為因。能成變易生死異熟無記果。即是無漏因。而生無記果也。又如前念無漏為能引已後後漏漏念已去無記心果。今約疎遠說。若等無間緣。即培次唯除無間緣依處。及根依處也。必無前念是無漏。引生後念無記心果也。若前念無漏心為緣。即能生後念善心果也。亦無依無漏五色根為因。而發生無記心果。此除無間緣及根依處者。此依六識作法。若依第七識無間緣。十地菩薩位從平等性智為因。引生無記第七識。即是前念無漏為因。引生後念有漏無記果。即無漏為因。果通無記性。與無記為因。除無間緣及根。餘因通漏無漏三性。此法六識為論者。問如目連入無所有處無漏定。而起欲界率爾無記耳識。及八地已上菩薩第六識常入無記。而亦起無記五識。五識即依第六分別根。即是漏即因。果通無記。如何此中依六識作法。而除根依處耶。應知。又解前疏云然此二及前五無記。乃至此隨順小乘者。此文意說。此二者。謂作用士用。及前五者。謂無間滅境界及根三。并前作用士用二。名為五也。此五中除却無間滅及根依處。餘三皆無記即因。其通漏無漏。如境界中。如有漏無記境界為因。若有漏心心所緣之即是漏。若菩薩後得無漏心心所緣之。即果是無漏。此解亦得。 　　疏云色根意根若有異故者。若有漏五色根。是無記性。於五根為因。不能為因發生無漏五識。即無記為因不生無漏果。若六識前念等無間意根。心無前念無漏心為因。引生後念無記心果。亦無記心為因。生後念無漏果。此依前六識為論。大小乘皆同也。然薩婆多。五識即有俱有五色根。五識亦有等無間意根。若第六意識。唯有前念等無間意根。則無俱有意根。若大乘。意根中俱有中。如第六識。依第七無識根為因。第六識得入無漏。第七識依有漏無記。第八識為因。第七識引生平等性智。若等無間意根為因。其第七識即無記為因。果通無漏。如無記第七識引生平等性智。或無漏為因。果通無記。如無漏第七識。引生無記第七識。第八識為因。果通無漏。如無記第八識成大圓鏡智。 　　疏云然此中士用作用唯約有情士夫用說乃至非但內有情也者。若士用根本。唯約人士夫用等。說士用也。謂人名士夫。士夫氣力。能造屋室。屋室等得則成。名士用果。斤斧等名作具。又因人士夫。能與上經榮銖除鋤禾別奉等用。名為事用。故下言得事用果等。不言得離繫果也。今者亦通取士用。不唯有情上在士用也。法士用有四種。一俱生士用果。謂種子生現行。現行生種子。二者無間士用。謂種子。三者超越士用。謂異熟果。四者不生士用。謂因聖道斷煩惱。證得離繫果等也。又解云。今亦通取非但內有情也者。即是地各等為士用地。各望牙等親。故曰及鋤引為作用也。然作用皆第三轉聲者。問作具作用云第三轉聲。士用作用如何亦具聲耶。答然作用士用皆是第三具聲攝。由假人能有作用故。是聞聲中攝。由如擇滅亦是第三轉聲中攝。擇者慧也。即慧是證真如家之作具。即由慧故能證真如也。如眼識生已眼界及種乃至此約法為士用說者。然疏主解。即有難辨也。若眼根即是前根依處。及種即是前習氣依處。乃至等無間所緣緣等。皆是前依根等無間依處境界依處也。今者和上解云。如異生時。即取作意能驚覺心王。即作意親故也。其作意即是士用依處。若餘同時心心所即疎故。即名作具作用依處。又云。然此疏又解。即種竟也。亦如眼識以眼根及種子親故名作者。士用等無間緣疎。故名為作具作用。今文言如。不言即是也。若准疏文中。即離竟。若眼根即是前根依處攝。種子即是習氣依處攝等。今將為士用故成離竟。等無間即是前等無間依處攝。若所緣緣即是前境界依處攝也。今將為作具作用故成離竟。慙法除解云。亦如眼識以依第六識第七識。即用第六識第七識為士用作用。稍無親故。若餘緣謂空明等。即作具作用也。 　　疏云人望擎牙人為士用地水為他用他用疎於人切故者。此即親疎相對。外人望擎牙。人為士用。人即是親也。以氣力能鋤却除惡學等擎牙。方約疎義。若地水等。即名作具作用。地水即疎也。雖也在士中。種約禾稼。若無人氣力鋤治其禾苗。無不善果實。又如斧等斫伐樹等時。即人名士用。斧等名作具。即人是親。斧等疎遠也。 　　疏云。若依瑜伽三十八無記因中乃至及鋤治為作用者。彼論以地水為士用。日及鋤治為作具作用者。即據實道理解也。 　　疏云謂一切無漏見一切無為乃至引發因中攝者。此中真見依處。即前念無漏見現行為因。後念無漏見現行及證無為。與即生死法隔別。則今攝受因中。前五有漏法依處別故。於第六別真見依處。與前五有法別也。前五有漏法。則與無六依處別也。雖無漏見現行時。亦有前五依處。無漏現行時有所緣緣。即有境界依處。前心取後心。亦有前無間滅依處。無漏現行。亦有所依根有作意得四相等。為作具作用。即亦作用依處。雖真見有前五依處。五依處等意。即於前五依處中。如何依處得攝。其五依處不得第六真見依處攝故。無離境也。除見因果自果成種者。雖無漏見現行時。亦從自無漏種子為因緣。生無漏現行。今則除無漏種子因。無漏為因緣。即於生起因中攝成。是種子生現行。即彼發因攝。雖無漏現行。亦熏成無漏種子。今亦除即現行生種子。既是因緣。即後引發因中攝。今真見依處中。但取無漏現行。引後念無漏現行說也。 　　疏云。於後有為無漏能引後法也者。問其真見依處。亦現行引現行。與等無間依處有何別。答若彼等無間緣。即約前念心心所者。後念為開道依。今真見依處前引後者。即是見道。真見道中無間道。引解脫道及見道十六心。謂前在法智忍。引後在法智。法智引後在類智忍等。乃至道類智皆前前為因。引後後見道也。若從無始已來。初地見道最難證故。若得初已去。第一能入第二地等乃至如來也。故攝大乘論云。如竹破初節。解節第二能破。如是得初地。餘地違能證。若俱舍論中。子從四生五。解從五生四。此文意說。若有學無漏心。從他四心無間而生。謂從前念有學心生。若從三界善心。謂此有學心無間。能生他五心。謂生他三界善心。及生後念有學無漏心。及生學無漏心。謂無學無漏心。從他五心生。謂從他三界善心生。及從有學心生無學心生。謂無漏心無間能生他四心。謂生他三界善心及無學心也。 　　疏云助成因緣名為攝受者。若前五依處為疎緣。能助成有漏因緣。若言心心所種子。種子今有身。方起有漏因緣。名心心所現行故。前五諸處名為攝。名為攝。有漏種子生有漏心心所現行。名為因緣也。故云謂攝受五緣有漏法。又由此六依處。疎增上緣。能助成無漏親因緣心心所名言種子。今有力方從種子。生漏現行。即由此六依處。能攝受無漏因緣。種子生現行名因緣也。故論云。具攝受六并無漏法也。餘因緣親能生法者。即六因處中。皆除親因緣也。 　　疏云然隨所應有五有六乃至非心心所即便無故者。若有漏心心所。即具五依處。除真見也。若無漏心心所。即有六依處。謂無間或根依處境界作用士用真見也。此已上六依處。唯約能攝受有漏無漏心心所說。亦不約攝受有漏無漏五說也。非法有漏皆有五等者。若有漏心心所生。即具五依處。若有漏色。若有漏色不相應法。則有二依處。若有漏作用依處。士用依處。亦如色法生時。必法能造四大。能造四大望所造色法。能造四大。則名作者依者。士用色法不然。起亦有同時餘色法。餘色法及得四相等。及同類因等。望此色法。則餘色法得四相等。名為作具作用也。又如四大種生時。皆從識變易。即識及四大種子。則名作者士用。四大不獨起。四大起時亦有餘。問四大及得四相皆名為作具。他作用言非心心所門即便無故者。若有漏心心所生時。即有五依處。若非是心心所餘。既不相應等生時。即便無五依處。其色不相應。以唯具二依處也。此中前五通無記因。後一非也者。若前五依處。謂境界無間根作用士用。此五依處皆通三性。若後一真見依處。即唯是無漏善性。然此真見若證無為時。亦名真見。若斷煩惱時。亦名真見。若前念引後念。亦名真見。 　　疏云謂三法通無漏也者。三性者。亦無記中有異熟生。威儀工巧通果。即前前是劣故。後後是勝也。即異熟與異熟為因名等。異熟生與威儀為因名勝。威儀與威儀名等。威儀與工巧為因名勝。工巧與工巧為因名等。工巧與通果為因名勝。初禪通果與初禪為因名等。初禪通果與二禪果為因為勝。乃至第四通果等准知也。若不善性法。唯與欲界作用。上二界無不善也。即色界中下名不善。與下品不善為因名勝。中亦不善。與中品不善為因名等。中品不善與上品不善為因名勝。若上品不善與下品不善為因名等。若性無漏以下自作法也。 　　疏云大論第五等云無記與染善為因乃至望現行亦同性故者。然有漏三性種子。攝相歸性。同第八識無記性攝。然生三性種子現行因果。俱有善等故。亦名為善種子。隨所生現行亦同性也。故云無記者善染為因。 　　疏云欲界法與三界無漏為因者。若欲界中生得善與生得為因等。生得善與皆慧為因名勝。皆慧之思慧為因名等。思慧與色界約修慧為因名勝。色界初禪修慧。與初禪修慧為因名等。初禪與二禪修慧乃至無漏為因名勝。准知。 　　疏云此唯自性設他性亦相攝乃至故非別性不相攝故。是此定異因。皆約同性說設性別亦相攝。謂是善惡業感得無記果。雖是異性亦法相稱。為此定異因中。有善惡業因。感得無記果。即因此義。故云下疏文。以性論云則寬也。相攝者。謂善業定引人天第八識善業。不引惡趣第八識。以後相攝故。若善業不引惡趣第八識。不相稱故。若惡業定引三惡趣第八識。惡業不引人天第八識。以後相稱。惡業不引人天第八識。不相稱故。自分中。自性與自性為因者。自性者謂善三性各望自性。准善惡業。感得無記果。以相稱可故。即無記望善惡業亦名自性也。 　　疏云內為因內長養與長養為因如是等者。內者扶根塵。即扶根塵與扶根塵為因。內中長養色與長養色為因。異熟色者異熟色為因。等流色與等流色為因。故云如是等也。 　　疏云此相違不相違因通漏無漏果亦爾乃至令有為無漏不生無為不顯者。若北俱盧洲長壽天徒等處。今有為無漏不生。無為不顯故。此等處即與聖道作相違因。若得聖道已。更不生北俱盧洲長壽徒天聖。已更不生北俱盧洲長壽徒天。即聖道與惡。作相違因。 　　疏云然領受及此後三因同瑜伽十五云於彼生住等果不云餘者乃至其性狹故者。然瑜伽上下。即兩處文不同。若大論第十五文。與此唯識論中。同說前領受依處。及後三因。謂同事因。相違因。不相違因。此四因皆同。瑜伽論第十五。此四因中皆言生住成得。此四因寬故。餘六因中狹故。餘因中則無生住成得。又瑜伽論。更有一文。及顯揚論同說。但於同事相違因。不相違因。不相違因。此三因中。即有生住成得。若觀待因中。不無漏生得生住。然唯識論中。即四因中。皆有生住成得。即唯識中寬於彼。彼論說觀待因中。唯望情故。作法故。彼論其觀待因。體性狹也。其性狹者。性謂體性也。三十八唯依乃至不相違中唯此勝故不相違也者。又彼論相違因中。唯言生不言住成得。亦相違中據勝故。唯獨言生。其不相違中生最勝故。能生法法故。相違中亦偏言相違生也。即會應顯揚文。據勝說生也。 　　疏云應知大乘滅相雖不待因乃至非與前法滅為因者。如離滿十因中。若離滿相順因。即與前清淨法。作相違因。其離滿相順因。即能生後後離滿法。若清淨相順因。即與離滿法作相違因。其清淨相順因。即能生後後清淨法也。其無記十因中。如霜雪等能損害禾稼等。前前青色生等不得起。令後黃死枯悴。黃色等為生因。生而等滅法為相違因。與後後枯悴黃色等為生因。而作相順因。若死亦與禾稼等後後法作相順因。令青色洪義得作相順因。若爾死亦與禾稼等後後法作相順因。令青色滋義。終法生故。即今前前枯悴。黃色不得起。即與前前法為相違因。與後後法為生因。 　　疏云初解與古來大意第二大同者。若論文中初巧解。菩薩地有尋等義。與古來解大異也。即取六因中因緣種為能生因。即取餘因中及牽引生起二因中業種等為方便也。若第二餘。與古來諸師釋大同也。 　　疏云問曰何以得知生起因有業等種子也乃至不說有增上緣故者。此中問意。何以得知生起因有業種也。論文二處者。一即是菩薩地論文。二是有尋地論文。此二處論文。皆言此生起因是能生因攝。不說生起因中有增上緣業種也。 　　疏云答此謂不爾亦有文乃至生起之文中亦有非因緣種也者。此中答云。生起因中。亦有業種增上緣也。今亦有論文證云。謂大論第十卷中。問若十二支相望無因緣者。何故說言望無因緣者。何故說言依十二因緣。立十二支因緣也。若依增上緣所攝者。十二支謂牽引生起引發三因。說非有因緣者。牽引因者。即無明及行。名為能牽引。識等五果種子。名為所牽引。故能引所引俱名牽引因。生起因者。即愛取有名為能生起因。生老死名所生起。即五果種子位已閏名生起因中。即有文中。即有業種增上緣也。故知生起因中。亦有業種增上緣也。引發因者。即通攝在二因中。謂牽引因中亦有引發因。生起因中亦有引發因也。故彼論即為增上緣中。說有牽引生起因也。 　　疏云又菩薩地等誰謂彼言生起因是此因也。如文意者。此中意言。又雖說言彼菩薩地中生起因。唯是因緣能生因攝。即菩薩地中生起中。亦有業種增上緣也。即如此大論第十。又是證生起因中。亦有增上緣業種也。即如次前引大論第十文。十二支牽引生起引發三因攝等。是其證也。除現行種及引現行異性種者。現引種者。即現行生種子也。引現行者。即是現行。異性者即善惡業種。感無記果等。其引發因。取種引自種。云引現行。乃至攝前因為自體故者。問此中既取引發等四因中未被閏種。未被閏種不能生現行。即是已被閏種收。不合是牽引因中攝。答若已閏者。即生起攝。亦□無過未閏者。是牽引攝。 　　疏云除引自乘及異熟增上等流果者。若引自乘中。若無漏種子。生無漏現行。是因緣故。今亦取之。無漏現行種子。今亦不取之。若無漏現行證無為。既非是因緣。今即除聖道證無為也。若等流果中有二種。一者若種子生種子。種子生現行。現行生種子。名等流果。既是因緣。今即取之。二者假等流果。若由前世煞生業。今身短命報。亦名等流果。即名假等流果。實是增上果。今亦除之不取也。或亦取發業因中。現能熏種。乃至下名二有釋者。若今此前疏中文。唯取種生種種生現。即是下二釋中第一釋云。雖有現起是能生因。如四因中生自種者而多間斷。此略不說。然今疏云。或今取引發中現能熏種為因緣者。即是下論文第二釋云。或親辦果亦立種名。如說現行穀麥等種也。 　　疏云即牽引因前四因小分除生起因者。今牽引因中。即除却增上緣業種子等。即唯取因緣種子。以牽引因中因緣種子。皆全未被潤。去果遠故。云今取牽引因全也。然引發定異同事不相違。此四因中。亦除業增上緣等。唯取因緣者。然此四因中。因緣種子中。有其二種。一未被閏因緣種子。二釋被閏因緣種子。今者不取四因中已被閏因緣種子也。今者唯取此四因中。未被閏因緣種子。故言四因一分。即是一因金四因小分也。即除生起因。生起因是已被閏故。去果近故。即牽引因。四因中亦不攝得已被全因緣種也。 　　疏云若被閏已去皆名已熟。即生起因全四因小分除牽引因者。今生起因中。亦除增上緣業種也。然此四因中因緣種中。有其有顯。一未被閏因緣種。二已被閏因緣。今者唯取四因中已被閏因緣種。似去果近故。除四因中未被閏因緣。因緣種是前牽引因。四因中攝故。故生起因全四因小分。并除牽引因中因緣種子也。次生起因中。亦不攝得。四因中未閏因緣種。亦是攝因緣者。種子也。 　　疏云此二種子既是因緣者。二種子者。無是牽引種子生起種子也。 　　疏云以此二因唯種子故者。既菩薩地。言牽引種子。生起種子也。 　　疏云以此二因唯種子故者。菩薩地言。牽引種子生起種子。既言種子唯攝種子。唯攝種子生種子。種子生現行。既菩薩地不言現行故。不攝得餘引發等四因中現行生種子。為因緣者也。 　　疏云引發等四因內現行能生種乃至略而不說者。今菩地唯言牽引種子生起種子者。以種子熏在本識之中。一類常相續。更無間斷。若斷煩惱。煩惱種子至聖道起時。方斷不相續故。故菩薩地唯說二種子。雖引發等因中。亦有現行熏種子以為因緣者。以能熏現行德多間斷故。雖第七識現行。亦常相續一切能熏。今約前六識現行多間斷故。菩薩地略不說現行為因緣。雖說種子為能子。為能生因也。 　　疏云即此現行親辦果故乃至餘四因攝者。今現行生種子。既是因緣。無此現行。親能緣種子果。無說此現行。假名種子果。此現行生種子。無是生起因攝。如生起因中種子。既已被閏。被閏種子。無能近生果故。此現行纔起之時。無熏成種子。此現行亦不生果故。故現行生起因攝。故現行生種子。非是牽引因攝。牽引因果遠故。第二又解。此現行生種子。無六因中無下四因攝。謂發起定異同事不相違中。四因所攝也。 　　疏云此方便因亦有等無間所緣緣乃至非無小別至下當去者。此四因全六因小分。方便中亦有等無間所緣緣。謂觀待因攝受因同事因不相應因。此四因中。亦有等無間緣所緣緣也。今且對前因緣故。故說等無間緣所緣緣。總言增上緣攝也。所餘因位初二五九者。問其觀待因中。既有生住成得。其生得中。亦有種子生現行是因緣。如何此中說觀待因。唯是增上緣攝。答取生得中小分。如前已解。若第九相違中。既言離餘相順因。無與清淨作相違因。若清淨相順。無與離餘清淨等種子。亦是因緣攝。如何論中說相違因。亦是增上緣攝(思之更問亦合文取)。 　　疏云若唯攝二不攝便狹者。若全攝生起牽引二因名結因者。則有大寬之失。以二因中有業種子故。若唯攝牽引生起二因。不攝餘引發等四因中因緣種子。便有太狹之失。以餘四因中。亦有因緣能生起故。 　　疏云彼有非因緣方便不攝故者。若唯取八因名方便故者。不攝牽引生起二因。增上緣業種等者。便有太狹之失。彼牽引生起二因。有非因緣故。今方便不攝二因中非因緣法。故成狹也。若因緣唯攝生起無攝增上。乃至不攝生起業種是太狹失者。問次前疏文中。已釋太寬太狹失。何故此今疏文中。人熏解太寬狹失。此後解與前解何別。問答總熏解亦也。 　　疏云此中影略但以攝不盡不盡太狹為解而影取寬上如云雖知者。若有尋地。唯說生死因名結生因者。攝因緣不盡。是太狹略也。雖說生起因是結生因。亦影取牽引等五因中。諸因緣種名結生因。即盡理也。雖說餘九因名方便因。攝生起因中非因緣法不盡。太狹名之為略。今亦影取生起因中非因緣法。諸業種等。名方便因。故盡理也。若前菩薩地。唯說牽引生起種子。名結生因。即攝餘四因中諸因緣不盡。便太狹。亦略影餘引發等四因中。諸因緣種。名能生因。或菩薩地。唯說牽引種子生起種子。名結生因。不說現行生種子。名能生因者。即名為略。雖說種子為結生因。亦顯取現生種子。名結生因攝也。雖說餘八因方便因。即名為略。亦影取牽引生起因中。非因緣諸德業種等。名方便引也。 　　疏云問何故以菩地因緣分二結生因亦名牽引種乃至即攝現種俱盡者。此中問意。何以菩薩地因緣分。二能生因。亦名生起種子。亦名牽引種子。雖有牽引生起二種子。唯攝得種子生種子。種子生現行。由不攝得現行生種子。因緣不盡。有尋伺地唯立一生起因。次攝現行種子俱盡。 　　疏云答約閏未閏唯約種論故乃至亦無違也者。此中答云云。若菩薩地約閏未閏二位故。□分二種生因。謂未被閏生牽引種子。已被閏名生起種子。故論分二能生因也。既論文言牽引種子生起種子。既論文言唯種子。論文不說現行故。菩薩地唯攝得種子生種子。種子生現行是因緣。即不攝得現行生種子。名因緣也。若有尋伺地。約能起於果體是因緣。既論文但言生起因緣。結生因攝。不言種現故。攝得種子現行也。若種子生種子。種子生現行。現行生種子。皆名能起於果體。是因緣也。亦不分閏與未閏。但以親疎相對。親者名生起。疎者名方便因。故者尋地唯立一生起因。二論文亦無違。 　　疏云不說增上業所攝者。菩薩地但說因緣種子。是牽引生起因攝。則不說增上業種等。是牽引生起因所攝。疏文何實。即是所字錯作何字。論云。雖二因內有非結生因。而緣種勝顯故偏說。解云。此二因親因緣種顯勝故。論文偏說。此二因名結生因。此二因中增上種疎隨故。論文不說。若餘八因即增上疎顯故。論文偏說八因為方便。雖餘四因中亦有因緣。即親因緣隨故。論文不說此八因中有因緣也。 　　疏云作意不與受。解云。此是經文也。作惡不即受非。即此剎那。如作惡業已。要經十念五念百念已後。方始受惡業之果也。 　　疏云非結生因實唯一種方便唯九者。非結生因。唯是生起因攝。非方便因。唯是餘九因攝。亦是不盡理文。應言結生因通六因中因緣者。皆是結生因攝。若方便因四因全六因小分。是方便因攝。此盡理解。 　　疏云上來雖有二文者。二文者即是已前論中十依十五處。立十因二十因。與二因相攝也。 　　疏云又解除牽引生起者。此文既順四緣依十五處。此文應言。又除習氣依處有習閏種子也。既十因是用。十五依處是體。體用不相離故。明十五依處中。亦言牽引生起。亦無違也。 　　論云或種子言唯屬第四者。此師意說。今取種子。即唯屬十五依處。第四有閏種子依處。以種子名同故。故唯屬第四有閏種子。雖第三習氣依處。習氣亦是種子異名。今亦不取之。以習氣與種名別也。 　　疏云此有閏中不簡去業不攝習氣依中因緣種乃至取捨如前攝二因者。解云。若此師說。但言種子。唯屬第四有閏種子依處。有閏種子依中亦不立業種。亦不攝習氣等餘五依中因緣種者。即取捨如前。雖有閏種子中。亦有業種非因緣法。而業種等隨因緣種。去果近親顯故偏說。雖習氣隨順差別功能。和合不障礙。餘五依中。亦有因緣種。即餘五因中。增上業種顯。而因種隨故。不說二因者。謂生因方便因也。遠疎等別故者。言別者。此中即遠近親疎別。隨顯別也。 　　疏云此中即是前第一師義者。然此明十因等一段文中。合瑜伽論上下品中菩薩地有尋地。乃至四緣依十五處等諸違文處文。皆兩師合釋。若諸文中。初師總是一个師。而合上品文盡理釋也。品文無別師也。非是前文第一師。即與後文中第一師別。若諸文中第二師。即總是第一第二師。更無別師。非是前文第二師。即是與後文中第二師別也。其餘領受及下和合。乃至境界通四者。然准已下疏文。皆言領受和合不障礙。及自無間。或境界依處等。皆言依所緣緣等無間緣。皆有此四依處。今疏中言無間緣三者錯也。應言無間緣四也。問領受依中如何有等無間緣。不可前念在受引生故。後念樂受。應問法師。又解。若領受和合不障礙三依處中。亦有等無間緣所緣緣也。如領受依中待古有未也。即是前念古受。引後念未受故。故名等無間緣領受依。即是有等無間緣亦得也。或心中故情色。即是有等無間緣亦得也。或心中故情色。即求顯合等。即心中亦緣顯合故。為境領受依中有所緣也。解二合前以為體故者。即是和合依處。不障礙依處。此二依處。色外體。即合已前依處。以為不障礙體也。然顯處等無間依。和合依處。不障礙依處。然此四依處。皆有等無間緣。等無間緣有四依處也。然疏文中云。無間緣三者即解無間。或依處自體。但顯解領受和合。不障礙三依處。等無間緣也。若境界依處。領受和合。不障礙。此四依處中。皆有所緣也。故疏文云。境界通四也。 　　疏云此二處全名亦顯故者。若等無間依處。唯是等無間緣。此處更無非等無間緣。若境界依處。唯是所緣緣。此處更無非所緣緣者。今於二處。亦無餘緣。即於此二處。等無間緣所緣緣之上重說為增上緣。若領受依處等。有是所緣緣。亦有非所緣緣者有是等無間緣。亦有非是等無間緣者。 　　疏云依所餘者增上易故略不說之乃至皆增上故者。然瑜伽論文云。依所餘者增上。此文易故。所以此論文不解也。若盡理解者。然十五依處中因緣。通六依處中一分也。即是第三習氣依處依處第四有閏種子。第十一隨順。第十二差別功能。第十三和合。第十五不障礙。此六依處中一分有因緣也。若等無間緣。通四依處中有也。謂等無間依處。全謂領受和合不障礙。此三依處一分有也。若所緣緣。亦通四依處有也。謂境界依處。全餘領受。和合。不障礙三依處中。一分有也。然增上寬所緣緣狹。其增上緣除自體一法已外。即與餘法作增上緣。皆如佛位。心王已分。不然。自緣見分。見分除自體分。能緣餘一切法。乃至心所見分亦。然若增上緣通六依處全。九依處小分。六依處全者。依領受處。根依處。作用依處。士用依處。真實見依處。障礙依處。此六處全是增上緣也。九小分者。依領受。習氣。有差。無間滅。境界。隨順。差別功能和合。不障。與此九依中。一分有增上緣也。若無間滅定中。若心心所情取起者。即第一念至第二念心。即是等無間緣攝。若第一念心望第四第五念心。即是等無間緣攝。若第一念心望第四第五念心。即是增上緣攝。或可等無間緣境界。二依處之上。重說為增上緣也。若不盡理解因緣互。第四有全種子依處。雖餘五依處亦有因緣。但以增上緣。顯因緣隨故不說。若等無間緣。唯互第五無間滅依處。所緣緣唯第六境界依處。雖領受和合不障。與依處中亦有等無間緣所緣緣。而增上顯中間二緣。隨故不說。餘有閏難文。無間滅境界三依以外。餘十二依處。皆是增上緣攝。雖有閏種子依處中。亦有增上緣。而因緣顯增上緣。隨故不說。雖領受。習氣。隨順。差別功能。和合不障礙依處。亦有餘。餘三緣。緣隨增上顯故。偏說增上也。若四緣與十因相攝。若不盡理解者。因緣者因緣。唯是生起因攝。雖餘五因內有因緣。而增上緣顯因緣。隱故不說。若等無間所緣緣。唯是攝受因攝。雖餘觀待同事。不相違用。亦有無間所緣緣。而增上緣。中間二緣。隱故不說。若增上緣。則餘生起攝。受二因外。餘八因合。皆是增上緣。雖生起因內。亦有增上緣。即因緣顯增上緣。隱故不說。雖攝受因中。亦有增上緣。而增上緣隨。中間二緣。顯故不說。若盡理解者。因緣攝。六因小分中間二緣攝。四因小分增上緣攝。二因全說隨說因相違因。及餘人因小分也。論說因緣能生因攝增上緣。增上緣性。即方便因中間二緣攝。受因攝者。此瑜伽論文。即三因說此義也。既明四緣與二因相攝。應言因緣。能生因攝。餘後三緣。即方便因攝。若四緣與十因相攝。應與因緣亦因攝。中間二緣四因攝。增上緣即二因全謂隨說及相違因。餘八因小分攝。此論文明因緣增上緣。即是能生方便攝。即不說中間二緣二因攝。此中前疎疎者。疎牒也。自餘九因三緣所攝。乃至故論不說者。然餘攝受因。外餘九因中。即攝得因緣增上緣。所以瑜伽論但明十因中攝受攝。中間二緣即不說。餘九因攝因緣增上緣也。即六因小分是因緣。餘者是增上緣也。非方便因不攝二緣。觀待因事不相違方便攝故者。此文意。說非方便因。內不攝所緣緣等無間緣。既言觀待因事不相違四因。此因中既有中間二緣。不攝所緣緣等無間緣。既言觀待因中事不相違。此四因中既有中間二緣。又說此四因。亦通方便因中。既有中間二緣故。故知。中間二緣。亦是方便因攝也。以餘二緣亦名增上緣。故此三緣亦方便攝。若不爾者應大論能生因是增上緣故者。大論云。說能生因。既是因。即不說為增上緣故也。 　　疏云因中方便攝三緣能生攝因緣者。方便攝三緣者。謂等無間緣。緣增上緣也。 　　疏云若但言異熟即六識中報非真異熟乃至故言異熟生者。若論文但言異熟。唯攝得第六識。第六識唯名真異熟。故判不攝。得前六識中業感者異熟生心。以前六識中業所感者。唯不異熟生。不得名為真異熟故。故今此論文但言異熟生。即攝得前六識。中業所感者。唯不異熟生。不得名為真異熟故。故今此論文。但言異熟生。即攝得前六識。中業所感者異熟生。心亦攝得第八。第八識亦得異熟生故。如前第二卷論廣說也。問。無色界既有善業感得。有異熟相續身不。若無有者。如何前論文。云無身命無能持故。答。雖無色身有餘。亦得名身也。 　　疏云此中即顯故道生法能善不受報論非也者。然此道生法即。是晉時人也。本是和洲短庶敬人也。俗姓㔁後因出家承事竺法護彼法師。以為和尚。此道生法遂改却。本姓即取竹法護。姓亦改姓。姓竹則名為竹道生法師。即取事和尚之佛姓也。狀似眾僧取佛姓。僧等亦不釋某。某等此道生法師。即是生法師。與肇融叡法師因時人也。即生肇融叡此。道生法師造五種論一卷。善不受起論。此師意說。善業即不招無記異熟果惡業亦不招異熟無記果。此師意說。即同小乘中大眾說。大眾說唯有善惡二法。無有無記性法。若山河大地等。唯是善惡二性。若善業感得人身人身山河大地等。山河大地等總名為善性。能感業是善性。所感身山河等。皆名為善性。若由意業。感得地獄身及鋤滿煙炭刀即釰。地獄身及鋤滿煙炭刀即釰攝。契鋤地等山河等。契鋤地等山河等皆名不善性。以能感業是不善性故。河感得地獄刀山。山河亦是不善性。一切煩惱。況名不善性。即色界無色界。亦有不善性法。已上二界中亦有煩惱故。此道生師唯有善惡二性。無為亦取法性也。今唯識論中許有三性法。即許有善惡二業。能招異熟無記果。故古道生法師非也。二萬劫□□論。此師意說。所有人身中山河等於無剎那生滅。於同小乘中。正量部能所說一却。曰相等三涅槃無名論四緣。若無記論也。 　　疏云同小乘中由有漏善亦感報故者。今唯論中說。善惡業能感異熟無記果。亦同小乘宗。然小乘薩婆多說。異熟無記法有情。有情有既有者。唯於無覆無記中。有異熟。異熟果唯是有情攝。即由一切有漏善惡業及不善業。能取異熟果。故名有漏取。從此善惡業。生此異熟果也。 　　疏云此位稱長。至金剛心頓通二乘無學者。此明第八識。若名異熟識。此異熟識至十地滿金剛小時。方始頓斷也。此異熟識。亦通二乘無學位也。 　　疏云三十八等皆言法增等為自果也者。亦瑜伽論中明等緣果。亦因劣而果勝。如下品善法為因。有三品果。謂有下品果中品果上品果。若中品法為因。有二品果。謂中品果上品果。無下品果。若上品善法為因。唯有上品果。無中品下品果也。不善法無記法亦爾。 　　疏云對法唯據善法者。解云。然對法中。亦舉善法為言。此合通三性法。為等流果也。 　　疏云謂煞生短命報乃至然既名等流果非同性果故者。且如有人由造煞生業。故死入地獄。受無量苦。後從地獄出。餘煞生殘業未盡故。不則裁截人中。亦定善業所感。命根令遺短假。如人布施修善等時。若三時無悔此善業。即成定善業。假既餘師惡業。及水火資師等。皆能害假。其命根令短受也。若布施修善。或一時二時乃至三時。生悔令此布施等善業。於成不定業。此善業所感人。命應壽百年。即彼煞生等殘業。裁截却餘五十年。餘得壽五年治也。據實而言人命短長。唯是善業感定善業。定感得長命。不善業定感得短命。猶如餘殘煞生等惡業。裁促不定善所感。得人令其短促也。即是增上果攝。今言由煞生業。得短命根者。即約相相隨順。一說果。隨順因故。由煞他命令短。故即由煞生業令自命亦短也。假名等流果。惡業促有業不同性故。非是等流果促。由無記果短長。皆似所感善惡業相似也。偷盜施行等准知亦爾也。言隨順相門者。果隨順因故。不是隨小乘說。名隨相門也。問餘施行等等流果。如何行相。又問。如不煞等流長命等。是假等亦應。 　　疏云相似之義假名等流實業所感。此果名煞生業。感得人中短命報。假名人中。等流人中命根短長。實是善業感。非是煞一生惡業感也。 　　疏云此果即通有漏無漏唯是有為凡聖皆通者。此等流果通有漏者。即善生善。不善生不善。無記生無記。善無漏中無漏生無漏等。皆同性相生。名等流果也。凡聖皆通者。謂凡夫身中。亦有種生現行。行種。種生種。善聖人身中亦然故。小乘亦云通等流。似同因類因。相似自起地前生等。亦似與大乘同也。瑜伽等依處前後即通論者。依處者。即是隨順依處。此文意說。其隨順依處。即前念法望引於後念法通論前望後。名隨順依處。隨順依處得等流果。亦通論前念引後念。非約俱時法。名隨順依處也。 　　疏云以無為中不動相受滅三性真如為果者。此諸無為皆是離繫果也。此中意說。若假實別論約除一者。即於真如上。約斷煩惱中。名為擇滅。擇滅中分於不動想受滅。今者唯約究竟斷滅。所得不動想受滅無為。即不約伏滅所得不動想受滅。此伏滅所得不動。唯是擇滅故。故此中擇滅不動想受滅約體言之。唯是善性。此三無為。皆是離繫果也。今亦不取虗空非擇滅。此二為無依真如假立。其二無為約實。即是善性。約假餘一。即虗空非擇滅唯無記性。故對法論云。勝義無記者。謂虗空無為擇滅無為。又此二無為皆。不由斷障所顯故。若真如之上無色之處。顯於虗空。緣闕之處。得非擇滅。以此義故其虗空非擇。不是離繫果。論文既云。斷障所顯善無為故。此已皆顯施。若攝假從實。前五無為。皆是三性真如體也。即此真如。名離繫果。若據實而言。其真如體。唯是善性。名約除顯。即名善法下真如。不善法下真如。無記法下真如也。 　　疏云然此果有義唯斷煩惱障乃至亦不相違者。此亦不相違。此師意說。煩惱是繫縛。所以斷却煩惱。得離繫果。若所知障不能繫縛故。所以不斷所知。縱斷取知障時。不得離繫果。斷定障亦不得離繫果。此師即是下文云。約後即真如中二擇滅攝義也。若第二師說斷煩惱所知障二。得離繫果。此師即是下文。斷所知障。亦得擇滅。初一即真如。後三皆擇滅。師義也。即據實而言。斷煩惱得擇滅無為。斷定隣得不動無為想受滅無為。定障者即是受也。由斷變易受故。得不動無為。由斷不變易受故。得想受滅無為。若斷所知障即得善法真如。不善法真如。無記法真如。今此等無為。皆約斷障等得也。若非擇滅無為。則不是斷得但是緣闕所得故。若虗空無為。亦是不斷得。但是不障。即故不虗空也。 　　疏云然三十八等但云士夫用乃至是士用果不言如俱因等得者。彼論云。士夫用者。且如有人。能占卜時。即人名作者。所有筭子陰陽文書。名作具。即得他師。師彼亦名士用果。人如具生販賣等時。即人名作者。所有[唐*馬]䭾轄籠等是作具。所得鉢彼者。皆名士用果。又如人能造屋宅。造屋宅時。巧人名作者。所有斤斧等名作具。作屋成辦。亦名士用果。乃至由人勢力。種得田苗禾稼等時。人名作者。所有筆墨文書等。是作具。若得覆名果。皆名士用果。稼穡者種日被鈠曰穡稼曰者。如人種日時。下穀麥等種子。在於土中。乃至。未結實成勢已成。皆名為稼。稼謂禾稼。若穀麥結實成熟。鎬外収得。在於場上。仰斷等已成。皆名為穡。即是鈠日穡也。此上明人士用。彼瑜伽。亦不言如小乘。俱有因得士用果也。 　　疏云俱生無間隔越不生之士用果也者。已下四種。即是法士用。此四種即是小乘中義。如小乘中說。一者。但生士用者。即是心心所法。相應因俱有因名俱生士用。二者無間士用者。即是心心所等無間緣。名士用也。三者隔越士用者。即是善思業為因。為經隔多念多時。方得異熟果也。四者不生士用者。如斷煩惱更不生證離繫果也。名生此四。但言如士夫用。實不是士夫用也。唯假人所得名士用果。由如世間說?足酔。此如?足。而有三壽似?足。故名為?足。定不是足也。若醉多與酒。契牙頸刀煞等打破前賊。此但如有此破賊足士用。此實非是此是兵攝。即與丘丘在兵兵也。若即是人能主領行兵等用。今此俱生等四士用。但云如士用。實不是士用也。今大乘中說義。亦有四種士用。如正奧生等業。即得名俱生滅。今與他家作生治等。至明日後日方得等名。無及士用。滅和春間種曰。至壯間収。得麥等名。無為斷煩惱。得離繫名。不生士用也。滅可大乘中亦。有四種法士用。一者俱生。謂種子生現行。種子二無間士用謂種子種及前後心心所無間緣。餘用聞前小乘。 　　疏云一者唯士夫為因所得是士用果因唯假者。非小實法。解云。此初師定唯取假人士夫。所得麥為士用果不。即法士用也。即唯取假人為士用夫。此假人體。唯是緣五和合。無有小實體。故四緣不攝得假人士夫。假人士夫。無有實體故。若因緣等四緣。皆是有體法。方是義。 　　疏云第二師意心心所俱等乃至假作者。具所辨事業等者。此第二即通取。若人若法。皆不士用。即心心所俱時。亦名法士用果。法土用果中。乃至俱生不生也。 　　疏云前師唯取有為小分為果體士夫力所辨故者。若前師意。說唯取。有為小分。即唯取假人為因。所種得田禾。生杌船等行下。造屋宅占卜。乃至如人作得衣裳等成辨。皆名士用果。若由裏下中擣野等。不由人力種但自生者。不名士用果故。故唯取為小分也。此師唯取假人為因。所得名士用果。不取法士用果。問。既前師唯取假。若為士用果。未知由假者。所修行善業□六度等所得。三乘聖果禪定等。皆是人士用果。以不答亦是也。 　　疏云第二師即通無為多亦是果也體乃至從為名士用者。第二即通取法士用。即取俱生無間等不生士用。即類煩惱證得無為離繫。無為者不生事因果。故云通無為。亦是果體。即取無漏種子。田法為作者。同時得四相作意等作具。方者與慧。俱時名作具也。今說聖等作具。皆從假人士用。為名施故。從為名者。增上謂餘前四。餘四緣果者。問前四果即攝一切法盡。如何言餘前四果外餘法。名增上果餘四果外。何以為增上果(更)。次前解中。十因二因攝等即者。然此中上下文中。所有初師。皆是一个師義也。習氣事文言。顯諸依處。乃至得增上果一切名。然此中言功能者。謂諸法為因。能得於五。所以此因名功能也。若法士用依處。亦得此果。即六依處得也者。法中即是士用果。士用果中。同士用果故。并前五依處。故有六也。然疏文中。雖言法作用。應取法事士用。得異熟果。疏中不答法作用又作用名通故。若士用亦名作用。謂士用作用作具。上品亦有作用。謂作具作用也。故取士用作用。則前六依處同異熟果。然有人言。此中既言業種。得異熟果即疎遠故。今疎作用得此果。即士用。士用以是親故者。不然。其習氣有果等。亦是親故。應不得異熟果故。非也。或可作用士用。辨前五依處。即七處得也。此士用中有四種。俱謂生無間等。其作具作用中。不得有四種也。然此中說法士用得異熟果者。即士用果說也。 　　疏云若攝受五辨有漏法心心所二依受攝受一切有漏故者。若心心所即攝受五。謂心心所即有所依處。境界依處。無問依處。士用依處。餘心心所。即餘無間境界根三依果。皆心心所餘等。不相應法。唯有作用依處二也。故知法士用亦有種子。得異熟果也。 　　疏云何以知五者乃至有二說此亦說此亦應爾者。何以知五依處。中得異熟果。即准下十因中。說牽引生起定異因事不相違五因。得異熟果。不說攝受因。得異熟果故。不取士用作用。得異熟果也。又准下士用有二說。若前師說四因士用果。唯假人士用說。即此間准五依處。得異熟故。此中初師亦人士用不說士用。而得異熟果。若第二師說八因得士用果。即通說法士用果。即此中第二解。或法作用士用。亦得有業種得異熟果。即是法士用中士用果也。即是七依處得異熟果也。今疏中說五依處中。得異熟果七依處。得等流果。五依處得離繫果。有說。五依處得五士用果。有說。十一處得士用果者。此等解皆准下十因中得果。反多小作法。皆是正義。若餘解或增多依處得五果者。皆是傍義非是正也。真實釋。亦望自類現行者。若真實釋中即前念無漏現行引後念無漏現行。或釋亦望自類現行者。若真實釋中。即前念無漏現行引。後念無漏現行。或見道引修道等。皆名等流果也。有說。士用作用依處。亦得此果。乃至此師即依得等流果者。然此師即四種法士用中。前三種說謂俱生。士用果中種子現行。現行生種子。亦是此間等流果。又無間士用中。有種子生種子。現行因現行等。亦是此間等流果也。 　　疏云無間滅法所望不同乃至故亦不得等流果者。若等流果唯是自界自地。同時下品法為因。引得上品果。即是因劣而果。勝可名等流果。今此等無間依處。即三心為等無間緣。滅善心引不善心。不善心引無記心。為無間緣。故等無間依處不得等流果後善心引善惡等同類。相引為無間緣者。即滅有所念上品為因。引後念下品心故。無間依處不得等流果也。若說法士用即士用俱得此果者。此師即是前第二師。餘有法士用有四種。若取法士用作用離繫果者。即是第四不生士用果說。若辨士用作用。辨前五即七處。同離繫果滅。引領受依處。即八處也。不以證傳者。其無為不由即待證起故。方有取證先成有故。又□依無為上立離繫果。不於無漏有為上立離繫果。彼有解法為清淨觀待因故者。然觀待因中。有生住成得。得中前第七生生。疏文成得涅槃。成得菩提果故。今取得中唯得菩提。有為果故。故說觀待因中。得離繫果也。 　　疏云又待能證有所證於生住乃至有為之果者。此文意。唯其理領受依處中。亦證無為得離繫果。即合六依處中。得離繫果。即依領受依。中有生住成得。得中三乘種姓。為先內如理。作意為外分。佛出世善知識等為和合。證涅槃離繫果。故云。於得中有離繫果。故六依處中。得離繫果。准下十因。得五果。論文中唯說五依處。得離繫果。不說觀待因。中得離繫果。故今領受依處。五依處中得有離繫果也。第二師。果說乃至十一依處得者。若領愛中有由人。方作得名士用果。又此第二師。即四種士用二。及第四說。如習氣中。即種子生種子生種子。種子即是間士用果。無間滅中。即前心引後心。亦是無間士用果。真釋中。亦有見道引修道。即是無間士用果。若證無為。即是不生士用果。隨順中亦有證得無為。是不生士用果。其有功能中有證無為。亦是不生士用果也。和合不障礙合前法為體。 　　疏云處與法士用果乃至故知依處亦爾者。處中不同士用果。然因與所一切法果。非士用果故。所果與因不相密故。又此士用果必是生故。但能顯於法故。已下十因中。皆不言隨說因得士用果。故知。語依處亦不得士用果也。今難曰若士用果。必從他生者。無為既名生士用果。無為如何得生。 　　疏云即第三中有非業者乃至異熟果便為太寬者。第三習氣依處中。有因緣種等流果等。非是業者。若得異熟果。便為太寬失也。 　　疏云隨順處言唯自第十一乃至故非等流果故太寬失者。今第十一隨順依處中。亦引證涅槃。即是離繫果。非是等流果也。及隨順依處中非同類異。無漏等法者。即如生得善引生。得善不同類等流果。生得善引皆思修慧。不異類非等流果。皆慧引皆名同類。皆慧引思慧名異類。思慧引慧思名同類。破界思慧引色界。初禪修慧名異類。初禪修慧引初禪修慧。名同類。初禪修慧引二禪修。名異類。乃至引有。皆准知。今此已上同類。同類同性同地相引者。皆名等流果。若異性異類異地相引。即是增上果。或有漏善引生有漏善。名同類等流果。有漏善引無漏善滅。是增上果。若俱時心心所。或是士用。無果漏引無漏。亦不等流果。若取此隨順依處中異類異界及引涅槃。有漏引無漏等流果者。即太寬失也。然隨順中有涅槃果故。□後非同類相引謂四無記中。若異熟引□□引上。引上引通果。此等皆非是等流果。又生善引。論云。分分善中。皆慧引思慧引修慧。又善中皆。慧引加行善中。皆。慧皆。慧引思慧等此。已上皆非是等流果。又不善中貪引嗔。嗔引癡等異類相引。又云。異界相引謂欲界中。皆。慧思慧。思慧引色界中修慧。又起色界中皆。慧引初修慧。初修慧引二禪修慧。乃至三禪引四禪引。四禪引無漏等。又從色界修慧引無色界。空處修慧。空處修慧引生。識處修慧。識處修慧。又引無所有處。無所有處。引有頂修慧。有頂修慧。引無漏此。已上皆非是等流果。又無漏中見道引修道。修道引無間道。此等異界亦非是等流性也。此已上法。若同類同類。相引同界同界相引。又上引上。上引中。中引上。上引上者。方名等流果。且若無記中上品異熟引上品異熟。上品異熟。引中品異熟。中異熟。引上品異熟。此等即如無記中上品異熟。引上上可知。此等即是等流果。又威儀中上引上。上引中。中引上。此即是等流果。乃至通果亦然。又生得引生得善。生得善中。亦有三品等。又論分善中。皆。慧引皆。亦有三品方是等流果。又思慧引思慧。亦三品相引方是等流果。又加行善中。皆。慧引皆。慧也。因思慧引思慧。方是等流果也。又初禪中皆慧。引皆。慧亦是等流果。乃至第四禪中皆慧。引皆。慧方是等流果。乃至有頂地。引有頂地。方是等流果。若初禪修慧。引二禪修慧。即非於等流果。乃至無所有處修慧。引有頂地修慧。亦非是等流果。無漏中見道引見道。方是等流果。修道亦是等流果。此已上是等流果。然雖順因。雖異界相引。但不相違。名為順隨。且如生得善。引分善中。皆。思慧分。善引加行善中。皆。慧。皆。慧。引思慧。思慧。引上界修慧。修慧。引無漏。無漏。證得涅槃。此等皆不相違。皆相隨順。所以名隨說因也。自處亦攝。俱時及後同類諸法者。聖同時相應心心所。及得四相。又前念引後無漏。此等皆非是離繫果也。若無為方是離繫果士用處言唯自第九。乃至亦引增上等流果者。然人士用中即無等流果也。唯有增上果者。法士用中亦有等流果。如四種法士用中。若俱生士用中。種子生現行。現行生種子。又無間士用中。前念心心所。引後念心心所。及種子生種子。此等即名等流果。餘中亦有太寬。乃至若不攝。彼便為太狹者。此疏中有二解。上果此即第一。不解增上果也。十五中四境界障。即此四處及十一小分。是增上者。皆是增上果攝即是四□。十一小分同增上果。即是太狹也。若習氣隨順真見士用四處。外取十一處。是增上果者。即太寬失。此十一處中。亦有得四果故。若不攝習氣四處中。四處中。前四果別此四處。又別有增上果者。不攝即太狹失。 　　疏云引後同類等者。即真見中亦有無漏現行。引無漏現行。無漏現行。即不是離繫果也。領受中亦有不得士用者。然唯前論文中。既言習氣處。中得異熟果。乃至真見中得離繫。今此文中返彼文。應言如習氣中。不得異熟果。乃至真見中。不得離繫果。亦應言士用。中亦有亦有不得士用果。即疏中言領受依處者也。如士用中有不得士用果者。如人本意他家。不便與作生俗。作生俗。了其人不唯得他其人。若得是士用果。其人若不得唯得。即所得名增上果。若作此外亦違下文。下文。云雖士用果。所亦得此亦增上果。答於所得士用果。果上義說為增上果也。如愚意者。士用中亦有不得士用者。即如人及等與他作生活。其人。雖與他作行在種由等。即不得及。故名士用果中不得士用果。或此增上唯應難狹四依處。得果故者。此第二解。即增上果說也。若者十五處名增上果。若餘前四處。若唯取十一處。名增上果者。即太狹先。即唯狹而無太寬失以不。攝得四處故。十一處中亦得四果。即總名增上果。四處得四果。即總名增上果。四處得四果。何故不名增上果。故知。四處雖得四果。即此四處。及四果總名增上果。即不狹也。以異熟因熟時。知果相違乃至得異熟果者。答異熟時即善惡業種。望異熟無記果。性相故。名異熟因者。果相習氣處亦未亦知果相故。於習氣中。說得異熟果也。 　　疏云以等流因必下等法與同上法乃至故論說者。等疏因劣而果。若隨順亦勝有為行。亦因劣而果勝故。於隨順說。得等流果也。 　　疏云但是士用處必士用不可同前言此處亦得非乃至所得士用亦不得增上等故然餘四處有四因果有不得者。如隨順處言得等流果。此隨順處。亦得非等流果。真見處中言得離繫果。此真見處。亦得非離繫。及前習氣處中。亦得異熟果。此實亦得非果熟果。即餘處論文。中皆言此非處亦等。其士用處。中論文有無亦非得士用果。但言士用處。此處亦增上果等。但是士用處。忘得士用果不可言亦非也。於士用果上義。為增上果也。若望法為因。即亦取者。取法士用中攝士用。亦得異熟果。 　　疏云論文中不說得今義唯與處不同無妨。又觀待因及士用作用濫故。故即八句義。八句義之中。皆取觀待士用。而之餘因無監所以不也。 　　疏云大乘起因非因緣故者。若大乘中善惡業異熟無記名言。非是因緣也。若薩婆多宗亦因餘。然作因餘五因。謂異熟因皆是因緣性故。頌五因因緣性以士夫。而觀待不故。不說得者。然觀待因既說假者。士夫待所待故士夫不得離繫果。故不說觀待因。而得離繫果。問。觀待因中。既有生住得。得中既說涅槃。如何說觀待因。不得離繫果。應問法師清淨有為引故者。若真如即名離繫果故。其清淨十因中。引因藏是離繫果。何以。故唯是清淨十因中。唯取有為無漏種子果故。名引因。引因。無漏種子。無為即非是離繫果。其引中無漏種子所生現行。無漏能證無為。所煩惱故。故無為名離繫果。故不說清淨十因中。引因而得離繫果也。 　　疏云既爾即所緣緣餘三緣得乃至無得間緣亦名士用者。此第二師。即法士用果說也。即說八因三緣。而得士用果。唯餘所緣緣以外境之上。無如士用故。雖前又雖立等繫種等。繫士用。皆是假說也。如何得具餘三緣。四種法士用中。若俱生士用中。即有種子生現行。現行生種。及無間生士用。中即有種止等皆是因緣也。若無及用中。即有等無間緣也。增上緣通。故士用亦得異熟果。但此中不得。第四不生士用果也。此下明十因四緣。得五果。皆如前十五依處。得果擇滅。皆同也。 　　疏云此增上果乃至四緣者。此增上果故。不爾前所用為四果之用。外因所得所不同果各別也者。此第二解。不增上果說。即十因中。唯取隨說因相違因。此二因重人因小分前四果。外餘法方名增上果也。然不相違中攝無為。如何增上者。此中問意。取同事因。不相違因中無為。及攝受因中境界處。亦有無為。無為。境因生心心所法果也。無為為因也。其因事不相違因。既前境界。處以為體不取之故。但說於因不說處其隨說因中。雖有無為。亦不取之。所以故彼所無為唯是果。由意說為因。所無為是果。故隨說因中。無為不令他為因。但為果故不取之。居真見中。雖有無無為是離繫果。亦不他為因處。皆與他作果故。不取之。所以唯取攝。受同事不相違中。無為為因。而得增上果故。今為問。問云此三處中無為。如何得增上果。今此疏且舉不相違者。略舉方隅也。答十因皆得果乃至觀待等亦然者。此中答意。若十因皆得果。無不得之者。此三因中。言無為得增上果者。與一切法。俱不相障礙。其所不得無為為。名得增上果。今言無為得果者。其無為亦取與果之用。由如隨說因。由一切法為因所為果。其所一切若自在本處亦與之。言因不相及疎也。此無為為因亦爾。又如觀待因。亦疎觀待其因果。亦爾不相及仍名為因。此無為為因。不同小乘無為是因果。仍不得名因果。應不同小乘中說無為是因果。無為是六因中。作因攝無為為因之時。不得五果也。無為五果中離繫果。攝無為為果之時。不六因生。今大乘亦說無為有因果。由聖故方證。無為聖為因。無為是果。由無為為所境。心心所緣之。無為為因。心心所為果也。 　　疏云明緣所生法文應明緣所生法文應明緣。故住緣緣是正論者。緣所生者。是第四句。彼彼分別生也。明所生分別心心所。即便生四緣體故。四緣是正論雖明緣所生不緣故者。此第二云雖明所生等。彼彼分別生義不明四緣故。故四緣。是論既以緣生法相作緣。多小乃至何以解用者。本識中種作三緣故。四緣是正論。辨體體者。即是四四緣用者。本識中種作三緣。故四緣是正論。辨體體者。即是四緣是。四緣是諸體用者。即第□卷。由一切種識下第二師。論云。此生等流異熟增上果。故四果名一切種名用。若不四緣體。何以得辨四果用也據瑜伽等以士夫所得。為士用果。乃至故二師皆是者。今此瑜伽文意者。商量取此論士用果。中有二師也。然論中。雖明士夫所得為士用果。大論亦不相違法。為士用果。故此中二師皆是也。然十因有漏無漏無漏。有為無為者。有□漏無漏分別者。若十因中三因。通無漏有漏。謂隨說因觀待因相違因。若隨說因中如來隨說。無漏語為隨說因。亦說法則。有漏及無記語。為隨說因。說之云事也。若觀待因。或因有如來無漏法。及真如等法為觀待因。諸外道起誹謗心隨於地獄等。若相違因中亦有無漏。無漏與有漏法。正是相違因故。即十因中隨說因觀待因相違因。通有漏無漏也。七因唯是有漏不通有無漏也。若清淨十因中。亦三因中通有有漏也。謂隨說因。即凡夫等語為隨說因。亦說清淨無漏等果法。無漏漏為隨說因。亦說清淨等法。若觀待因中。亦由雜染等法。為因而生無漏果。即如人因行惡事遭去。即心得聖。若相違因。一切惡事與無漏法相違因故。清淨相違因。亦得有有漏法即清淨十因中。有有漏七因唯是無漏也。若無記十因中。隨說因觀待因通無漏。即佛清淨無漏語。及異生語為隨說因。亦種田麥等無記事。若觀待布施修善。而種田等。或觀待惡業而種田等。即無記觀待因中。道有漏及無漏法也若無記相違因中。不通有無漏。唯以霜等。損實禾稼霜電與禾稼等。為相違因故。問。唯論文中說攝受因中有六處。其十因及無記十因中所攝受因。中得有。如何得有真見依處。真見依處。是無漏故。若無記中攝受因。無真見依處者。如何說依處體。而辨十因用。又如何名真見。答。但五受處因也。真見可知。二有為無為分別。若十因觀待。因攝受因。同事因。不相違因。此四中有無為為同見也。即觀待因觀待無為為因。而修行善法。爾滅法別誹謗。無為而墮地獄。皆以無為為觀待因若攝受因中境界依處。亦以無無所緣境因。而生能緣心心所果法。即所緣無為為因。而能緣心為果。同事不相違二因。前因為體故。同事不相違二因。亦有無為為因也。引發定異等因。雖有無為即是離繫果。攝受非是因攝故。不取之故。四因中得有無為為因也。餘六因唯是有為法故。若十五依處。即領受依處。境界依處。和合依處。不障礙依處。皆得有無為為因。准十因中作法。餘十一處。無有無為為因也。其前隨說因如來說者。准楞伽經說偏三身。若作身為三業人等。是異生等唯說處蘊界等三科法門。布施持出六波羅蜜等法門。若報身佛。謂十地菩薩法如他法門。諸世界用等。問。如何大論等地上所修名大波羅蜜多。又如何得十應而顯十地。答。約有名如約。答法身佛說。不生不滅法門。然法身一分無言。說化身佛。如約如化法門。約如化法門。亦即是十地菩薩之法門。若化身佛□身。佛說不生不滅。不生不滅法。即化法身佛法門也。 　　論云本識中種容三作緣生現生現分別等者。前第七卷。由一切種識以下。至應辨正論以上論文。即是舉果已顯因也。果者即是彼彼分別生也。因者謂緣十因二因十五依處等。即先舉彼彼生分別之果。以顯能生之四緣等。今此本識。中種以下論文。即舉因已顯果因者。即是本識中種子是也。果者即生現分別等是即即云。言通攝心心所。若見相分唯自體也者。今者生現分別。分別之中亦有不相應法。相分見分等不相應等。皆以識為體。今唯識為宗論文自言生現行分別也。 　　疏云無非識種子者。意說一切法皆識種子生。無有一切法。不識種子生也。 　　疏云總而言之一切相見分等法皆有此緣非無識種生故者。今言生現分別者。即亦通生知法相應。見相分等是因緣。非唯生識。名因緣也。 　　疏云然見分中餘五七識乃至第六有時緣者。今餘五七識。五七識不能緣種故。前第四卷之中。不五師義。亦餘第五識。見分緣種子也。然第八識見分。能一切時緣種子。第六識見分有緣種子時。有不緣種子時也。 　　疏云謂有種子於現行法乃至異現行等皆是增上緣者。能助與者。即根種子。助持識種子等。作意種子助識等。識等者。謂心王及心所。故名二也。即前第三卷云。雖此亦能引生心所。心是主故。但說引心也。此等名助與力。故名增上緣。又雖無助力。但不相違。亦是增上緣。如眼識種子可識。現行皆。不相違。即增上緣攝也。 　　疏云然無漏種子與有漏現行乃至非不故非也者。此第一解無漏種子。亦是增上緣。亦是不相違因中攝。然無漏種子。即不與有漏現行為生等。不相違增上緣也。若得無漏起現行時。能損有漏法。彼無漏與有漏法。而不因故。無漏種與有漏法。非為因也。故無漏法與有漏法。非作增上緣也。故□去無漏法也。 　　疏云或亦是此緣現未為障故乃至令不生之緣也者。今此此第二解無漏種子。亦與有漏法作。不相違增上緣。雖異生凡夫身中。亦有三乘無漏種子。在亦不□三性。有漏等生現行。所以有漏煩惱等。皆得生故。雖有無漏種子。亦不相違故。又如受變易身。無漏有分別。一能招變易身細。異熟無記果故。現□為□故。必不生故者。若有漏生現行時。既能有漏煩惱等法。有漏煩惱。既破已。□不得生故云。以不生故。此中但□有漏現行。即無漏現。是已令有漏不。故云。無漏法與有漏法。亦作不相違增上緣也。此後解為勝。 　　疏然此總言於見分中通與一切乃至與別也者。若至佛果位。無漏種子生現行。亦是因緣增上緣所緣緣等無間緣也。若佛果位。五識六識七識八識見分。皆能緣種子也。若佛果第七識平等智見分。第八識大圓鏡智見分。即一切時約種子。雖非此解佛果位。八个識見分緣種。於理為勝。 　　疏云此文總也不自地識小相作三緣者。此論文中總說也。不□自他等具緣多小。應言自身他八識相。唯有增上緣。所緣緣。自身八識互相。即八於七有。七於八無等。下文自明。 　　疏云因緣有無前總門中以定餘餘諸者。總門者。即是前論文云。現起分別。展轉相望。容作三緣。無因緣故也。 　　疏云此中分別既攝見相分等乃至是見分也者。此言生分別者。攝色不。相應法見分相分等。由他種子等生也。非唯生見分名生分別色。不相應等法。以識為體。皆名不別。今唯識為□且舉言生現分別也。偏舉識也。 　　疏云即前六識或且第八識似他處故者。若眼等五識。亦託他根塵為本質。而起相分也。若第六識。能緣他扶根塵一切法。以為本質。而實起相分也。多第八識唯能變他扶根塵等為本質。疎所緣緣。不能變他種子。五根等也。 　　疏云於四緣中二定無也。謂因緣等。無間緣無也。 　　疏云第八若有七必有者。若第八識為所緣。即是通依根所緣故。第八識故七識必有也。據實而言第八識。若有第七識。必有以第七識。常無間斷故。第七識緣第八識故。若有第八識時。來必有前六識。且如第八識生上界時。鼻舌二識。唯言界繫也。眼耳身三識。初禪繫無色界中。雖有第八識無五識。若入滅盡定無想定等。雖有第八識。無第六識也。問。准此論文。第八識非扶前七識。如何餘處說定中。先第六識變起無□等□像。其第八識扶第六識無漏相分上。方第八識變起。有漏言等。令他有情得受用也。答。定有□先也。 　　疏此一行法故不問八者。此行門也。具約第八識為問。餘七識即八於七有七於八無。即第八識約第七識為問。六識即第七於六五。無一有餘六於彼一切皆無。即餘第七識。即彼第六識為問。能五識即第六於五無。餘五於彼有。即第六識五識等。各不相緣故。乃至同類異體心心所為等。一行為皆准知。由如前第六卷中十煩惱等。爾見為問。餘九煩惱得相應增上二緣。必不同時故。等即餘貪轉嗔為問。餘八煩惱等流。有云。第七唯約一行相門。第八處有餘門無分別。故不同也。此說疎也。知論云。第六於五無餘五無。餘五於彼有五識。唯託第八相故者。然今論文。且業果說。前五識不緣第六識。若約已知菩薩。無漏第六識中反起果色等。五塵法處前攝。實色五識。亦能緣第六識中。法處色也。 　　疏云前第六聚容作三緣生後自第六識聚餘因緣者。此論文意識。若前念第六識。引後念第六識。即等無間緣所緣緣增上緣。唯餘因緣。 　　疏云此中不□阿羅漢後心等無間緣也者。若阿羅漢後心。第六識末後心。若後念緣前念。後有所緣緣亦有增上緣。若餘第六識。餘識唯有增上緣。 　　疏云皆非種子者。今者皆是現行。現行所以非是種子。 　　疏云若前為後緣引彼功能故者。此是觀所緣論中頌文也。功能者。即是種子。即是前念現行相分種子也。 　　疏云彼隨經部因果異時既非現境生五識故者。今□菩薩隨經部師。因果異時意故。所以後念五識緣前念相分。然經部師宗。俱有後念五識。緣前念相分云意。亦無論文後念五識。緣前念相分。然經部師說因果異時者。即前念種子生故。後念現行。後念現行生前念種子。即前念五根生。後念五識也。要種因滅果方生。故名異時。 　　疏云後念云識帶前相生故者。即後念五識所慮所託。前相分。故名所緣也。 　　疏云即以相分為行相本質為疎所緣緣者。即前念所生現行相分。名行相前念現行相。前念現行相分為本質。疎所緣緣也。不取前念相分。所種子為所緣緣。五識不緣種子故。今此菩薩。說後念五識前相者。不正義也。故五後見者。問如何名□。又問。前師中說菩薩。既隨經部因果異時。即應第一念五識。現行相分熏。□念相分種子。念相分種子。能生第二念現行相分。方被第三念五識緣也。乃至第七識亦然。 　　疏云若後已前為所緣緣自身八識乃至即雙熏彼二分種子者。今此後論文。因□菩薩隨經部師。因果異時。說五識也。前第一念緣五塵時。有五識上相分現行。熏成相分種。云師第一念至後第二念。即生相分。現行後第二念。五識緣前念相分。即五識前後。亦具三緣。今說後念五識。緣前念相分者。有時有非一切時皆有也。即因乘前□菩薩五識後見。緣前念相分。道理即傍乘義。便解前七於八所緣。容有似熏彼第八識相見種故。若前七識熏自類七識相見分種子。即有前第一念。熏自類七識見相分種。見相分種。至後第二念。即生見相現行。以不是業感。故云前念第七識。熏自類見相分種子。至後念即生現行也。即如前後念五識。緣前念分相者。意勢相依前念。亦是影像相分。後念亦是影像相分。即前念相分。熏種至後第二念。即生現行。即後念五識緣也。今若七識。能熏彼第八識相見種。已此相見種。生現行已。若相分被他第八識見分。彼他第八識自證分緣。即名第八識緣前七識也。即七識能熏現行。七識現行名與第八識為疎所緣緣。第八識緣自見相分等。名親所緣緣也。即前七識相分中。為能熏彼第八識。相見種子。相見種子。至後第二念。未至現行。既第八識見相分。未被業感。即不生相見現行。此第八識見分種。要經百千年。經其生兩已。若被善惡業力招感。此第八識異熟識見相分。方生見相分現行也。故七識前念熏第八識。既不被業感。至後第二念。即不生第八見識。相分現行也。又如五識緣第八所變本質。色等五塵五色相分中。熏他第八識相分種子。如前影像相分中。熏至第二念。即生本質山河等色等五塵。故知前念七識。雖熏他第八識見相分種。至後念。即不得生第八識相見分也。 　　疏云自證等種生自證分墮應亦爾者。若第六識緣。他第八識自證分。即第六識相分為能熏。他第八識自證分種。自證分種。後經百年千年。已被他有惡業感生自證分現行時。即被第八識證自證分。緣自證分時。作親所緣緣。若第六能熏現行相分。與第八識證自證分。為所緣緣。若第六識緣他第八識證自分時。即第六識相分。為能熏。他第八識證自證分種。第八識證自證分種。已後彼業感生現行時。即被第八識自證分緣。此證自證分也。即第八識中。能熏現行相分。與他第八識自證分。為疎所緣緣。所熏第八識證自證分。證自證分生現行時。與第八識自證分。為親所緣緣。此前七於八所緣。容論文皆是異師說。不正義也。即前念八於八無等。是正義也。 　　疏云若緣虗空及心心所等乃至第六識具後二句如理可知者。第一句者。有唯與第八識見分為疎所緣緣。謂前五識中能熏相分。與第八識見分。為疎所緣。色即如五識。緣第八識所變色等。五塵本質時。即五塵相分中。熏他第八識相分。五種。第八識相分五種後業感生第八識現行相分。現行相分即與第八識見分。作親所緣緣。即五識中能熏現行。相分與第八識。作疎所緣緣也。第二句者。即唯與第八識自證分。作疎所緣緣。謂第七識緣第八識見分。為本質時。即第七識變起親相分。即第七識現行相分。為能熏。第七識相分中熏第八見分種子。第八見分種子。後業感生第八識見分現行。見分現行即與第八識自證分。為親所緣緣。即第七識中能熏現行相分。則與第八識自證分。作疎所緣也。第三句者。有亦與第八識見分。及第八識自證分。作疎所緣緣。即是第六識中能熏相分也。即如第六識。緣第八識見分時。即第六識中相。為能熏熏。他第八見分種。第八見分種。已後生見分現行時。此第八識見分。即與第八識自證分。作親所緣緣。此第六識中能熏相分。與第八識自證分。作疎所緣緣也。若第六識緣第八識所變色等五塵。及五根本質時。第六識中現行相分中。能熏第八識。熏第八識五塵五根等。相分種子。相分種子已後生相分現行時。此現行相分五塵五根。即與第八識見分。作親所所。若第六識中能熏相分。即與第八識見分。作疎所緣緣。故第六識中能熏相分。與第八識見分自證分。作疎所緣緣也。第四句者。有俱不與第八識見分及自證分。作疎所緣緣。謂第六識不緣第八識。不熏第八識見分相分種也。即如第八識。緣虗空及緣心心所見分等時。第六識相分中熏心心所見分。虗空等種。虗空等種。已後生虗空現行時。第八識見分自證等。俱不能緣現行虗空等。故言虗空。是假法第八識不能假法也。其第八識。不能緣前七識見分。見分。現行不與第八識作疎所緣緣。其第八識但約種虗空等種故。第六識能熏相分。X50p0403_01.gif與第八識見分自證分。作疎所緣緣也。即第六識中。即第三句俱第四俱。第四俱第四俱非句。故云其第識有後二句。此上四句。仍不攝第八證自證分也。唯第六識能熏第八識自證分種。證自證分種。證自證分種也。餘識皆不攝也。若第六識緣第八識自證分時。即第六識相分中。熏成他第八自證分種。第八自證分種。以後生自證分現行時。即與第八識證自證分。作親所緣緣。其第六識中。能熏相分。即與第八識證自證分作疎所緣緣也。若第六識。緣他第八識證自證分時。即第六識相分中。熏成他第八識證自證分種。第八識證自證分種。以後生證自證分現行時。即與第八識自證分。作親所緣緣。其第六識能熏相分。即與第八識自證分。作疎所緣緣也。問。已上四句等。皆約前七。前七於八所緣。容有論文也。此中大意者。若五識相分。第七相分。即一切時恒與第八識。作疎所緣緣。以第七識相分中。恒熏成第八識見分種。故及五識相中。恒熏成第八所緣緣。若第六識相分。即不定也。若第六識緣他第八識相分見分。即第六識現行相分中。熏成第八識見分相分種。其第六識相分。即與第八識。作疎所緣緣。若第六識。緣蘊計乘及虗空等。及緣餘七識見分等。而第六識相分。中熏成種。其第八識唯約種門說。其第八識。亦能緣虗空種子。其第六識能熏現行相分。即不是與第八識。作疎所緣緣。及前七識同熏見分種子。其第八識唯緣種門。唯緣前七識見分種子。亦不約前七於八識所緣。有其七識見分。即不與第八識。作疎所緣也。 　　疏云即是二義與前師別解云。即此後師說。第八識見分自證分二種用。前七識中。相分作疎所緣緣。前七於八所緣。容有即與前師別也。若前師即八於七。有七於八無第八識。不能緣七識等也。 　　疏云六隨等七准此應知者。此中意說。若第六識中。能熏相分。亦與第七識。見分及第七識自證分。作疎所緣緣。且如第六識。緣他第七識見分時。即第六識相分中。熏成他第七識見分種子。第七識見分種子。已後生第七識見分現行時。即與第七識自證分。作親所緣緣。其第六識中。能熏七相分。即與第七識自證分。作疎所緣緣。若第六識。緣他第七識中親相分時。即第六識相分。為能熏。熏成他第七識中親所緣種子。第七識中親所緣種子。已後生第七識親相分現行時。此親相分即與第七識見分。作親所緣緣。其第六識中能熏相分。與第七識見分。作疎所緣緣也。第二又解。或第六識。緣他第八識見分時。即第六識相分中。熏成第八識見分種子。第八識見分種子。已後生見分現行時。即與他第六識見分。作所緣。第七識見分。恒緣第八識見分故。其第六識中。能熏相分。亦與第七識。作疎所緣緣。此第二解雖有此理然稍遠也。若第六識。緣第七識自證分時。即第六識相分。為能熏。熏成第七識自證分種。第七識自證分種。以後生現行時。即與第七識證自證分。親所緣緣。即第六識能熏。相分與第七識自證分。作疎所緣緣。若第六識緣。第七識證自證分。即第六識相分中。熏成第七識證自證分種。第七識證自證分種。以後生現行。即與第七識自證分。作疎親所緣緣。若第六識能熏相分。即與第七識自證分。作疎所緣緣。第六識前五識。亦然如第六識。緣五識中親相分時。即第識相分為能熏。熏成五識相分種。五識相分種。以後生現行。即與五識見分。作親所緣緣。其第六識。能熏相分。即與前五識。作疎所緣緣。若第六識緣前五識見分時。即第六識相分中。熏成五識見分種子。五識見分種子。已後生現行時。即與五識作親作緣緣。其第六識。能熏相分。即與五識自證分。作疎所緣緣。若第六識。緣前五識自證分時。即第六識前相分中。熏成五識自證分種。五識自證分種。已後生現行時。即與五識證自證分。作親所緣緣。其第六識能熏相分。即與五識證自證分。作疎所緣緣。若第六識緣前五識自證分時。即第六識前相分中。熏成五識自證分種。五識自證分種。已後生現行時。即與五識證自證分。作親所緣緣。其第六識能熏相分。即與五識證自證分。作疎所緣緣。五識自證分。作疎所緣緣。五識自證分。亦然准知前。今者已上。皆約緣已熏成種說。若唯緣不熏成種亦不是此義也。即前論云。皆約能熏成後相種故。第七識及五識第六識。皆非疎所緣緣。第七識及前五識。皆不能緣第六識。亦不能熏成。他第六識相見等種故。問。八識及三性各別。即餘一个第六識緣他第八識。即第六識能熏他八識種子。八識種子。生八識現行等。又餘第六識一性心中。能熏三性種子。未知五識於一性心中。能熏三性種子已不。答。五劣不得其一趣心中。能熏五種也。見不用欲界他心中。能熏九地種子以不。乃至三界四性。亦准此問答得。 　　疏云若餘緣者不同一所緣通受不與心同一緣者。此即是大乘故。大眾部難曰。若餘心王心所緣受時。受體不同緣受者。即有不同一。所緣通心心所。法緣境之時。理同一所緣故。 　　疏云然極相近不緣諸法。解云。然此疏中有二解。此即第一解也。此文意說。即薩婆多大乘宗等。說心心所法。以心心所極相近故。由如多人。並同一面觀曰。及同觀前戲等。諸人面以極近故。互不相緣心心所法。亦復如是。心心所法。但同緣前色境。以極近故。亦不相緣也。又心心所法。不能緣。俱有法。謂得四相等以種極近故。由如眼前色眼識。不能見自眼。以極近故也。說自證分。既得自緣。即無前過。但後失者。此文即是第二解。此文意說。心王自證分。與餘心所見分。同緣心王見分。能心心所自證分。亦然。即心心所。皆同一所緣。即無前無不同一。所緣過前過者。若許緣者。不同一所緣過文是也。此解心王自證分。共餘心所見分。同緣心王見分者。即有後失。謂後論文云勿見分境不同質故。論文即妨心心所。見分同一所緣。亦不約自證分。與餘見分同緣。名同一。故云有後失也。據實而言因位之中。心心所各不相緣為勝。如愚意者。既說心王自證。與餘心所見分。自緣自心王見分時。即無前受不與心同一緣。故云。過既說心王自證分。與餘受等見分。同緣自心王見分。有後文言。然極相近緣俱法等。過失以相近故。同和心心所。不相緣。 　　疏云非多見分見分共親相分名為者。非眾多分共緣一个親相分明為同一和然諸見分各各自證親相分故。若爾具如第八心王不能。乃至如何名同一所緣者。此文即外人難云。第八識心王。即不緣相應。五所上相分為質。如何名同一也。心王即無本質也。然此論中有二師。若初師即說一切同。心心所相分皆不相緣。乃至。第八識心王心所。亦不相緣相分。各自反相。如第八識同時五所。亦不緣心王相分為質。而反起相分。 　　疏云二相似名同一。即第八識俱心王心所。乃至。此第一義也者。止今者相似。故名同一也。即是第一師義。第一師義。說俱時。若心王心所見分相。一切皆不相緣也。問。初師第八相應五所。既不緣心王相分。為本質。五所應無疎所緣緣。答。無亦得下解不要有也。 　　疏云無緣俱時他見分故此依因位佛則不然者。此第二師意說。若因位之中。唯□緣俱時。心心所之相分。相分為本質起。若同時心心所相分。皆不得相緣俱時。心心見分也。若佛果位正義之中。亦同時心心所。得相緣。謂心王自證分。與同時心所見分。同緣同心王見分。或心所之中。亦如受自證分。與同時心心所見分。同緣自受之見分也。 　　疏云心以本識所反為質也諸心心所理例並然者。此第二師別例且如第八識相應。五心所。即杖託第八識心王。實種子相分等。以為本質。心所等五方。始自反起相分。其第八心王見分。即不緣心所。上五數相分種子。以本為質。而自第八心王。起相分也。故知。同時心所同緣心王相分。即例前七識。亦然即心王。杖託心所相分心所。杖託心王相分。謂諸互為質起也。 　　疏云然前師意各各自緣所反種乃至無能生識用也者。然前師第八識心王。不杖他質。唯緣自所反種子。若五心所。然不杖託心王所。反種子五心所。唯緣自所反假種子也。相分各各不緣故。故前七識。亦然此前師是正義。前師即同前所緣緣中。論文云。親所緣緣。皆有離內所託慮。必不生故。疎所緣緣。能緣或有離外所慮託。亦得生故。然後師要心王心所。更互相杖相分也。然前師後師。皆除第八識心王所。反種子有實用。能生現行心王所反五根。心有實發識等用。若第八識中。五心所法所。反假種子及五根。皆無實用種子。不能生現行等。用五根無發識等用。若心王五心所所。反種子皆有實用者。則一剎那中。有生六牙等過。生六眼識等過也。此後師即遠。前疎所緣緣能緣。或有文也。 　　疏云此師難曰何故同一所緣分為二義第八識五數無本質也者。後師難前師曰。何故同一所緣。即分為二。一本質同故。名同一所緣。二相似。故名同一所緣也。又不除第八識。相應五心所。心所不杖託心王所。反實種子相分。以為本質也。前師解云。若必有本質乃至如何同本質者。前師云。若第六識緣虗空等。以何為本質。故知。亦無本質也。又難後師曰。若言同一所緣。皆相杖者。如第八心王。亦不杖五心所相分為本質。如何言名同一所緣者。此疏文別有餘師云。若一切心心所起時。必託本質方。得心生緣虗空時。即以名為本質。如第八識心王。即託同時五心所假種子等相分。以為本質。方始第八心。即自反親相分。若五心所亦託心王。上實種子相分等。以為本質。方始五所等。各各自反起。親相分也。前七識皆。亦然即如同師。諸心所見分。緣此心王親相分時。心王見分。亦自緣親相分。即名同一所緣也。心所相分。亦然謂諸相分等。為質起也。 　　疏云自證分境許不同緣緣自見分乃至此義應思者。後師意說。若自證分境不同緣。即如心王自證分。唯緣自心王見分。實不能緣餘心等見分。若諸心所等自證分。即各各緣自餘見分也。故云自證分境餘不同緣也。若親相分。亦不同緣心王見分。唯能親遠自心王親相分。心王見。更不能親緣。餘心所等親相分。若心所等。亦然今者。依可同也。且如眼識心心所等。同依餘識亦然本質。亦同即如眼識等同時。心心所同託一。色本質境。色本質境。亦同也。餘皆然也。故云此義應思。 　　䟽云同一所緣相似名同各各反故乃至是故前師皆可翫者。今此疏文。即是□疏云□二也。若第二師。一切心起。皆有本質。名同一所緣。即心心所起時。皆有疎所緣緣。即恐於唯識之道理。今者唯取前師解妙。即諸心心所。親所反相分相分。相似故。名同一。各各別反故。此義皆勝。是故前師立翫者妙也。即前師奇可妙矣。此已上二師。說同時見相二分。不相緣後。師說相分為質。起等此二師。皆約因位十地已來菩薩。及異生無二乘等說也。 　　疏云相與餘分但為增上若疎所緣緣亦非見分相分不相似故者。此第一解。若相分與自證分。與自證分證自論分。但有增上緣。若言見分與自證分。作親所緣緣。相分與自證分。作疎作緣緣者。不然相分自證分。亦非是疎所緣緣。何以故見分與相似故。且如見分緣青色等本質。即反起青色相分。即本質是色故。相土亦是青。即相分與本質。相似俱是青故。即可說本質。青色等。是疎所緣緣。即同前本質。是所緣相分。名行相見分。名事青色相分。是親所緣緣。今者見分等相分。與不相似。不相似者。即見分是能緣心相分是色境。又見分唯四蘊相分有五蘊故。見分相分不相似故。故相分故。故相分不與自證分。疎所緣緣也。 　　疏云或可說得由相為緣見分生故者。此第二解。見分與自證分。作親所緣緣。相分亦與自證分。作疎所緣緣。由相分為緣起。能緣見分。即自證分。亦得生故。見分與自證。俱是能緣故。又解。見分緣青黃等親相分時。即見分亦非青黃等解。即見分相分。俱有青黃也。故見分與相分。亦得相似故。故相分與自證分。作疎所緣緣。見分與自證分。作親所緣緣。即同前相分。是所緣見分。名行相自證分。名事若□□相分與自證分。作疎所緣緣者。今難曰。何故本質隔。於親相分本質。即餘與見分。是疎所緣緣。故知。相分隔見分。相分與自證分。作疎所緣緣。亦無違也。故知。相分與自證分。作疎所緣緣。若相分即不與證自證分。作疎所緣緣。以相分隔於見分。自證分兩重故也。疏中。雖有二解。後解為勝也。此疎文□也。應言或可說。得由相為緣自證分生故。若相分為緣見分生故者。即失以極。何須耳說也。若見分。與第四證自證分。唯是增上緣。此已上皆。約親所緣緣說也。若約疎所緣緣者。即自證分與證自證分。為親所緣緣。見分與證自證分。作疎所緣緣。若前分見。是色相分。是能緣心。即可言見分相分。不相似故。今者見分及自證分皆似。所以疏中。不言見分與自證分。不相似也。若約親所緣緣。即說見分與證自證分。作增上緣。若約疎所緣緣。即見分與證自證分。亦是疎所緣緣。亦是增上緣。故不相違也。然自證分前緣見分時。即見分。與自證分作親所緣緣。相分與自證分。作疎所緣緣。相分與自證分。作疎所緣緣。若自證分後緣證自證分。緣證自證分時。與自證分作親所緣緣。更無第五與自證分。作疎所緣緣也。展轉為二緣。得相緣故者。若自證緣證時。證自證。即與自證分。作所緣緣增上緣。若證自證緣自證時。自證與證自證分。亦作二緣。謂所緣緣增上緣也。 　　疏云然前相分與見分為二緣不言種子亦為相分乃至為緣故者。前來已上皆約現行相分見分等相說。所以相分與見分。為二緣。即所緣緣增上緣。若第八識見分緣種子相分。種子相分第八識見分。即作三緣。即因緣所緣緣增上緣也。自他八識者。即是自身他身。八識各各相□。若言自他識。即自身中。八識相以為自也。 　　疏云以彼功能遍現者。即是相分故。第二卷論云。至無漏位勝慧相。應說無分別而證淨故。說無實用。亦現彼。不爾。諸佛應非等也。 　　成唯識論疏抄卷第十三本 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第十四 　　疏云即彼所發業感三業。解云。三業者。或福非福不動。名三業。即身語意三。傍引俱舍頌。常懷念毒。好集動過惡。見他苦惱悅。死作於魔卒。 　　惡業。即作獄卒。 　　疏云別助當業者。問別助之中有別耶。又助別何受。又為其正發。即是感總報。或總別報業。是耶(如下解)。 　　疏云現報業中轉人身作狠庸等雖不能令生死相續。亦能令五種。相續而來。畜赴。轉人來畜。此現報業。應名總報業。亦得名行支應名引業。又問。既有轉界來女。亦應有轉二形。及不界為界女。既轉人成畜。應五亦然。欲界身成色界心。一一諸天身等。答云。女人由現身供由品佛。即由現報業得作轉輪主。及經中說。有一長者。名為忽起。先貧。由供養佛故。現身忽起大富等。此現報唯感別報果。現報業不能感引果。故現報業。出非行支。即如生報後報業。能感總報業者。即能令生死相續。可得名行支。若現報業及引報業。但感現身等報果。此報現業。不能感總報果。即不生死相續。所以說現報果別報業。皆非行支。 　　疏云對法第七說惡不造業無真實義遇故云由聖者無真實義愚。聖者不造後者。福不動總報業。若聖者亦得造現報業。 　　疏云瑜伽第十說有支非學攝別報非。解云。然瑜伽論說。十二支是非學非無學攝聖者。若報業及餘異生別報業。皆是行支耶。 　　疏云此中有云學是解脫分等為體初發心已者。皆不造後者。引業。解云。然有餘人解云。未知當知報。根之體。位有種。一見道位。二加行。三資粮。此三位皆名未知當知。此資粮位順解脫分等三位等。皆名有學體。故知初發心入資粮位已後。既名有學。皆名不造。後有總報業。皆不是行支攝入。解云。問何故此說資粮加行位。能造生死中初不動行。餘聖教說資粮加行位。有學未知當知根攝。答餘聖教中初順赴義邊。說資粮加行位是初根攝。此論中據實義。即說此二位中。能造福不動行已。此二位是有漏。能造生死業。其人因者。前大論第十說。有支非學攝。遂作此解云。解脫分已去。既是未知當知攝。明知解脫即是有位攝。而不造新引業。此即不然。緣起不說內法異生。乃至不定內法異生不造新業。解云。此以下疏文。皆是疏主破前外人異解。然無明有四。一相應亦不共。三經轉無明者。即是現行無明。四隨眠。即是種子。據實而言。無明唯有二種。云一相應不共。不共相應名有現行種子。分成四種。內法異生者。至十位。第七住心。即名內法異生。至十位第七住心已。更不退作闡提外道二乘。據言。若是退法種姓。至十住第六心已前。亦皆有退。即名外法異生。要至十住第七心不退。得名內法異生。前是不退法種姓。入十位。初心已後。即不退。皆得名內法異生。然緣起經。外法異生。即得起相應不共經縛隨眠四種。能發總報業。是行支攝。若初大乘中。內法異生不發遞者。即四無明中。唯起隨眠無明。發總報業是行支。能相應不共經縛三種無明。前內法異生放逸者即四等隨。能起相應經縛隨眠三種。發總報業行支攝。准不能起不共無明。此多是外道能起。若內法異生放逸者。不造十惡業。傲不進道不放逸。□經緣起經。雖言內法異生不放逸者。所有福不動行。非是無明為緣者。唯不許起現行相應不共三種無明。為簡却彼現行無明。說彼福不動行。非無明支。前無明種子。即能發彼福不動。得成總法。是行支攝。大乘四十心。小乘七方便。七方便者。一五停心觀。二別相念處。三總相念處。四煗。五頂。六忍。七世第一法。如會中說。菩薩有二種。若不退初發心。後能八相化王十倍。第七心位不退。更不斷善根。不造五無間業隨心無間獄。其人若至十住第四住中。更不起不共無明。而慎三惡趣。華嚴經中。即初不退種姓。說第四生貴真佛子等事。若退種姓者。六住已前亦斷善根。造無間業。當墮地獄。舍子等是。若至第七住方信不退。不斷善根等。不造無間業。不入地獄。自後不妨入餘惡趣。其人至第四迴向。方三惡趣。一地不隨。亦後領中受如身等。即如釋迦菩薩。在僧祇劫中。作牟如迹寶髮佛而得受記。今者即約大例言。唯取第七住已後。名內法異生。設有一人初發心已。即不起相應無明。或今古約大例言之。不放逸者。所有福行不動行。非無明為緣者。不起現行相應無明者。然放逸者先不起不共無明。此中說不放逸者。但說不起相應無明。若得聖已後得為緣。亦不造總報業。明者無漏不放逸有為簡於此。故說彼行。乃至內法異生不造新業者。此中不放逸者。為簡此中行現明發行說。不放逸人。非無明為緣。其不放逸人。亦有無明種子。能發總報業。故知者。內法異生。亦能造新業。經中但言諸聖有學不造新業。不言內法異生。不能造新業傍。問其內法異生。若放逸不放逸者。皆用不共無明種子皆發行不。若內法異生。用不共無明種子。發於行支者。其內法異生。何異外道。外道亦用不共無明種子發行支。答外道有現無現。問何內法異生不放逸者。不起相應無明現行。若得聖已還得起相應無明現行。相應無明。通修道斷。又問。地前資粮加行位。亦許起俱生分別煩惱現行。如下疏云。唯資粮位中。能伏麤分別煩惱。謂師邪教亦起者。前加行能伏細分別。或謂自耶分別所起者。亦資粮加行位中。論第九云。菩薩住此資粮位中二麤現行。雖有伏者。而捨細者。及二隨眠。心觀力微。未能伏滅。又云加行位中菩薩。唯能伏除分別二取。於俱生者及二隨眠。有漏觀心有所得故。有分別故。未全伏除。未全伏除未能滅。若不許資粮加行起煩惱者。即違唯識論文。定此等人命終時。而不起閏生貪愛取耶。若許起者。煩惱起時。必有相應無明同時起故。癡遍一切染心故。故知內法生不放逸者。而起現行相應無明。若許起者。即違緣起經故。彼說不放逸者。非無明為緣故。問欲界發非福業無明者。無明可唯不善性。發欲界人天福業無明。其無明。如何唯不善性。又如內法異生不放逸者。身在欲界。唯用無明種子發業。如何無明唯不善性。及內法異生放逸者。身在欲界唯用相應無明而發於行。如何唯不善。如次下唱初又中疏解。 　　疏由此當知順解脫分順決擇分乃至故是行感總報。第一解此又意。言方便者。是方便善。此資粮加行位中。能違時。三界生死惡法。能趣向涅槃。此二位中。亦能造總報業。是無明行支。此言二法是生得善法者。非是暗昧善名生得善。今言生得善者。即是資粮加行位中所生得。資粮加行善根。不生得善。意說二位中所生得資粮加行善根體。即是行支。能感異熟果。此中亦不礙說二位中有暗昧。二位中有暗昧生問善。與餘凡夫身中得善。同是行支。此中意靜。二位中資粮加行善。體是行支。能感異熟果。此疏中第一解。即說資粮加行位。能造總報業。是亦正義。若順解脫分順決擇分。皆名為方便性。此資粮加行。能違背欲有色有無色有。尚有感總報。是無明行攝。即彼資粮加行二位中所有生得善。故福分善欣厭六行伏惑等。皆是行支。能感總報。若據實而者。若欲界中生得善有勢力。即能感總報果。即是行支攝。若色無色界中生得善。無勢力故。唯感別報。不能感總報果。若順解脫分善。亦能感總報果。亦是行支。順決擇分善唯感別報果。 　　疏云或說彼亦方便善法乃至不爾別報有相例失者。此第二解。唯說資粮加行唯位中。能造別業。不能是總報業。不名行支。今此唯識論中。但取感總報業。方成行支。故經云說內法不造者。非無明行二位不造總報業。業雖經言資粮行位中不放逸者。所有福行不動行感報實。不是總報。但是別報因。亦非行支體。若不許現報業等。不名行支。爾者即別助當業。而相例失。若說現報行名支。亦應別助當業。而相例失。若說現報業名行支。亦應別助當業。應名行支。既別助當業。不得名行支。其現報業亦不名行支。此解亦不正誡。和尚誡云。若資粮位多散慢故。亦能造總報業。若加行位中。專作停觀。雖能造別報。不能造總報業。 　　以感生死非殊勝故乃至不報因體應名行支者。若總報業。感總別報業。盡能感生死總別報生死身。其總報業。總別報業。則名殊勝。是正行支攝。若二位不助當業。既感生死。非是殊勝。唯別報業等。非是十二支中正行支攝。非非行攝者。此別報業。既能感當來別報果故。其別報業。亦是非不行攝。即別報業。亦是助行支中攝。若不許別助當業。是助行支攝。爾者。如諸有情於一生中。感唯一个總報業。即感總報異熟果中識支全。及名色中與第八識相應作意思及觸。受支中一分與第八識相應受支。若初雜體。即取六處中第六意處。第八識上。皆是總報果。惑有一爾業爭。能双感總報別報果。即此一爾業。能感第八識心心所。即若色約受等。各一分總報果。又由此業。兼能感得別報果。謂名色中五識。及與餘六識相應想作意思。及五別境等。及六處中五根。及第六識。并取六識俱時觸受支等。此等皆名別報業。惑唯有一个別報業。唯感得別報名色扶根四塵。及與前六識時。別境五遍行五等。及前六識。此別報業。即不能感總報果。即除五果中第八識相應心心所。此中意說。若由總報業業。總別報業力。所感得名色處觸受。感得名色處觸受等支。即得名為色六處觸受等。此名色等即名行感應別助當業。所感得名色六處受等別報果。衣不名行感。亦應不得名為名色六處等。既唯別助當業因體。亦名行支。此上皆約果引因。□正異熟。 　　名色支者乃至唯感別報諸行亦是者。此亦舉果以顯因。若正異熟名色等中。感唯總報者。則有一爾業。唯感得總報果。總報果名異熟。謂五果中。取第八識心心所。感兼取別者。則有一爾業。兼能感總別果。以取五果可全。謂總報果別報果。若兼取名色支。唯滿果亦是者。此又即名唯別報業。所感得名色六處色受。亦是滿果。今行支亦然。若正行支。由如總報異熟果正行者。即唯總報業并感總別報業。若兼取唯行支感別報業者。此文即是別助當業。唯感得別報。名色六處觸受。諸唯別報業。亦是助行支別報。即名色兼名色支攝。亦不相違者。由唯別報業所感得別報果。此別報果。即是名色六處觸受。此別報名色等果。即此十二支中兼名色等支攝。亦不相應。此論但取正行。及至不爾。即有如前理妨。所以深者。然此論唯取感總業。感別報業名正。即不別取唯識別報業。名正行支攝。以別報業。不能牽後有總報業。然別報業體。亦是助行支攝。然不是正行支攝。所以除別助當業。正行支攝。不爾即有如前釋妨。 　　疏云既爾返顯乃至熏習所収者。由已上此道理。即顯無明中。若無始能發總報業。此無明双能發別報。總此等無明。即是十二支中無明支攝。既爾返顯無明。若唯能發別。唯發別報所有無明。非是十二支中無明支。若此無明所發唯別報別報業。即是有分熏習中所收。即不是十二支中正行支攝。前二支異熟果攝者。二支者。謂無明行。此疏文但初總相說。亦不盡理。其事云何。若不性善性無明支。發非福業所感三惡趣中。苦異熟果。苦異熟果與前無明支行支。作異熟果因。果因相當。何以故。以無明支行支。是不善性故。故無記苦異熟果。望前三支以異性。所以名異熟果。若欲界不善性無明發福行。感得欲界人天業異熟果。人天業異熟果與彼福行。作異熟果。不與前無明作異熟果。何以故。因果皆謂相當。若福業且善性。可得人天樂異熟果。其無明支。既不善性。即不得人天樂異熟果。所因果不相當故。苦果由不善業受果。善業捨果通善惡得。欲界一切發業無明。是不善性。不得人天樂果。人天樂果唯望福業。得異熟果。名不善無明也。上二界中。有覆性無明支不動業。得上界異熟果。上界異熟果。唯與前不動業。作異熟果。以因是善性果是無記。因果相當。其樂異熟果。不與前無明支作異熟果。以無明是有覆有覆染以性。不得上界樂受異熟果。以通果不當故。由此道理。是前一行支異熟果。不望無明。名異熟果。 　　識支全及并意處乃至餘皆別報者。中意總報果體者。若不雜出體者。即取識支全。名色中想中。即取與第八識相應想。又於行薀中。即與第八識相應作意思。及觸支受支中。取與第八識相應觸受。此等中即取第八識同時心心所。名為總報。與者名中五識及想作意思別境五等。及色薀中扶根四塵。及六處中五根意根。意根中與六識等。及餘觸受等。此皆是別報。若約下論文中。第二解雜出體中。即感名色種總五攝因。乃至六處與識總別亦中。其第八識既在六識中。意根中攝。六即處意根中第八識。名意總報。其事云何。言六處與識想別亦然。若六處即名總。六處中意根中。即攝得第八識。識支亦名為根別者。即第六處意根中。別分出第八識。名為識支。取六處中第六意中第八識。名為總報。疏云并意處。 　　疏云此五種子雖是當果親因緣性正是引因然正行熏。解云。若識等五果種子。被行支熏時。即不能堪生現行。若識等五果種子。由加行支熏發。此識等五種子。即異於本堪生現行。名之為發。如水閏種子。閏種子堪生現行。 　　疏云及薩婆多業為因緣性。解云。然薩婆多說。除能作因外。餘五因因緣性。 　　疏云所引發者有三義擇本有新熏二合因。解云。然所取識等五果種子中。惑唯取新熏種子。亦得即順新熏。即義惑取本有種子。亦得合取。即成護法義。 　　疏云餘色四薀因緣種皆是名色種子。解云。四薀者即相薀。爾餘色薀識薀行薀少分□□。由此六處名相攝。乃至唯此亦然者。然前即約名色為總。總攝五因。今者六處與識相望。以為總別。由六處能生識義。六處中意處。總得六識八識。是報生。有持種勝故。即於總六處中。別離出第八識為意界攝。即第八識支。故云總中離別。准此亦然。識名能引三四有異乃至亦前二支中第三果者。解云。有異者。云集論中無明行識支三種名能引。名觸六處觸受四種名所引。亦前二支者。云支無明行。名能引。為第三者。有識支為第三能引支。 　　疏云種子識中通有行識說行種以為識支能引攝。解云。即現行第八識中。有行支種子。有識支種子。行支種子識支種子亦相近。集論識說中。業種名識支。支名能引也。 　　疏云何故緣起上卷云一分名色六處觸受亦名所生。答依當現行作是說非謂種子即名所生。解云。何緣起經云。一分名色六處觸受。名為所引。一分名色六處觸受。名為所生。答若緣起經中說一分名色六處觸受名所生者。依當來現行位說。非得名色等種色名所生。名色等種。但名所引攝。又說名色入母胎。但說識支。是種子攝者。此第二觸。即說當來所生生支位中。現行名色六處觸受。在母胎中。即名色等一分。亦名所生。亦不約名色等種子位中。得有入母胎位故。但識支是亦種子攝所明。不說識支是所生。 　　疏云世尊告曰彼於先後次第而生起如是而說。解云。若據實而說。識等五果種子。由行支一時熏發。即先後次第。若假說者先後次第者。惑一由說故。故說識五種有先後次第。二惑初當來生支現起分位。有先後次第。即下論。下論云。續生時因識相顯。即先說識支。次根未滿名色相增。即相說名色支。次根滿時。六處明述。即次說六處支。因新發觸。即次說觸支。因觸起受。即次說處。於當來生處位。假說識等五種先後次第也。閏未閏時必不俱者。上言閏字者。即是受愛取體。下閏字者。是資攝閏義。此文意說。若愛取未資攝閏。行等五果種。即引與生不得同時。故云閏未閏業不俱。亦可解。此論文。若行等五果被閏已。即生引同時。若未閏。即生引不同時也。 　　疏云雖八萬劫終不生果。解云。此疏主引鬱頭藍子。由退上八定。重修上定。被禽獸惱。初在林中飛鳥惱。發作鷹食諸鳥。後空地米鼠惱。願作猫。追水魚惱[虫*建]食魚。後上生萬八劫。以後生欲界。一經作翅狸。有一經作轉猫覺。 　　疏云初熏時即能生現應初熏位便有愛等。若爾如何造閏時異解之。且如一念中。起無明發起行支。行支即此能感得五果種子。於後多時。方起愛取閏。方生現行。若言一念初熏時。即全五果種子。得生現行者。應初熏時。便起愛等閏生。若爾如何造業與閏生時別。故知一念中起無明造業。即不得起閏生愛等。初熏時即不能生現行。以後初愛等閏。方生現行。 　　疏云於當起位方現生引許有同時其體是一位別說故有生引別。解云。文意說。於當來生老位。即假說能引所引與所生同。即於現生老位中。亦有能引識等五果種子。生老現行故。於所位即假說有。能所引與所生同時。若據實道。現能引等生引。不得與所生同時。謂未被閏未生識等現行時。即名能引所引因。若已被閏現行時。即明所生支。能引所引與能生時前既別。皆不得同時。又云。此文意說。若行支及識等五種子。以被閏既。即名能生支攝。即因引與生因。許得同時。其實行與五果種。只是一體。一初位別。即得引生引二義別名。 　　疏云其閏緣合可合引生二義之名。解云。此文意說。若能行引行支。□本發所引識等五果種子。若被愛取閏緣和合。即行支及識等五果種子。轉名有支。即假說能引所引。與能生得同時。故得引生二義名。若引起經。皆是假說生引同時。若據實而言。能引所引。不得與能生支同時。由未被閏即名能引。已被閏即名能生支。以閏時節別故。 　　疏云經亦意同時。解云。今經中亦不定說能引所引定與能生定同時。經中但言若能引行支。及所引識等五果種子。未被閏時。及未生現行時。即能當來生。若現行時。即說能引所引。與能生所生得同時耶。被之或望此所生果遠近說。解云。若能所引。即去果遠。若能生因。即去所生果近耶。 　　疏云雖愛取二亦能閏前六引因體名為能閏以近當來但說能生。解云。愛取二亦能閏前能引行支所有識等五果種子。則愛取二。亦應名能閏因攝。今者愛取能閏有支。唯有支名能生因。有支中種子。即為因正。能生當來二支。愛佛。二支。即不得名能生因攝。由愛取二能閏有支。堪生現行故。故愛取能令他生。又愛取近有支。能生因故。故愛取二亦名能生因攝。若能引所引即遠果。 　　疏云是前解云牒前論文者。即是騰前起後。問然此論文中。說能生支。即令唯謂緣迷外乃至欲等四取等。論文愛取等能閏體。何故重舉前文中。謂緣迷內乃至五果種。已論文等能引所引等七支耶。答等前行。答五果種是所閏法。然今此文中。即舉前所閏六支。以解能閏愛取。若此中唯明愛取能閏法。不舉前所閏法者。雖文中得能閏愛取。未知閏何法故。故將明愛閏。論文即先牒前所閏六處。以次愛取能閏。故云騰前起後。 　　疏云此六俱能近有生等者。即是有無之有。非是身。名有執。有者即是身名有。復受境界時。不能了所知境。起染受時愛等增長。今說緣迷外增亦果愚。緣境界受。發貪愛等。若緣因身因果。即名迷內異熟果愚。若當來身生處受樂等。即名緣。名外增上果愚。起增界受。從空處欲死時。擬生識處。其人空欲命終心。亦緣未來當生處。我身為受樂耶。空處亦有緣外境界受。不別定約緣亦之境界。而起於愛取。以不遍也。 　　疏云不爾異熟此名言種未能生果。解云。若識等五果名言種子。由造業等感五果名言種子。五果名言種子。即能堪生現行。若異熟名言種子。不被業感。爾者。此異熟名言種子。雖在本識中。必不能引生現行耶。此業即藉前無明引。所以例者之藉義。別身造業別身起愛者。此疏文別約後報業說。 　　疏云此中一愚隨增義說乃至修愚別隨增分二。解云。此中說同異熟果愚。唯能發業。迷外境界愚。唯能閏生者。皆約隨增而說。據實而說。迷異熟果。正能發業。亦能閏生。全煩惱結生故。內異熟愚者。即是無道分別煩惱。即是迷理煩惱。由無明迷異熟苦果理。又迷未來生死因果現。即希求未來苦果身。即造福非福不動等三業。而感未來苦果。故迷異熟果愚。即是見道迷理惑。故云見道煩惱。不迷然見道煩惱。即多迷理。少迷於事。少迷於事者。即例自他見。如次隨應起貪恚慢。即是見道煩惱緣自他見事。而起貪恚慢。又是見道斷。若迷外境界愚。即是修道俱生迷時煩惱。如緣外如色五塵境界所起煩惱。名迷事煩惱。迷外境界愚。迷外境界愚既是修道愚生迷事煩惱。如緣外如色五塵境界所起煩惱。名迷事煩惱。迷外境界愚。迷外境界愚既是修道煩惱。即正能閏生。亦助能發非福行業。然修道煩惱。即多於迷事。少迷於理。少迷於理者。即俱生身邊二見。及隣近貪慢無明等名迷理。以自外二見修盡。別隨增分二者。今論文其迷內異熟愚。即是見道煩惱。能迷隨能發業說。明內異熟愚唯能發者。亦是隨增說。若迷外增界愚。即是修道迷煩惱閏生。今說迷外境界愚。唯能閏生者。亦是隨增說。然大乘中。若分別煩惱唯見道斷。見道亦能斷時煩惱。即是緣自他見所起貪恚慢等是。若俱生煩惱。唯是修道斷。然修道多斷迷事煩惱。亦能斷理煩惱。謂俱生身邊見。及隣近憍慢等是。若薩婆多說。迷理煩惱唯見道斷。迷事煩惱唯修道斷。 　　疏云故下二惑皆通發閏。解云。即下論云。若見道煩惱。即正能發業。助能閏生。若修道煩惱。即生能閏生。助能發業也。 　　疏云瑜伽第十此十二支無因緣者依增上所攝生起因故。解云。彼瑜伽等論。說十二支無因緣者。即依生起因。十增上例業種說。唯說業種無有支。即不依生起因中因緣種說。則不說識等五果名言有支耶。生起者即是十因中生起因者。果近中論說。不說餘因者。以果遠故。 　　疏云彼下又云取所攝業名勝分別有等。解云。取所攝業者。即由愛取二支。閏支。行支業。行支業種。以彼愛取閏取攝受。即轉有支。有支被閏已。近生當來果故。名勝分有。此中以取支近有支。且言取所攝業。即討愛支亦在其中。 　　疏云五種雖能生因能生無力正感不名有故。解云。識等五果名言種子。雖望當來生老現行識等五種子。雖是正因緣識等五種。若不得業感。必無力能。能自生果識等五種子。要由他業感方能生現行。唯說業種名有支。即不說識五果名言種子名有支耶。 　　疏云本地第五三十八等說生起因能生因攝因緣為性即唯五種不說業支。解云。彼瑜伽等初生起因中。能生因親因緣生說。唯說識等五果名言種子名有支。親生生老。即不依生起因中增上業種子。即不說種業子名有支。諸衰變位隨多少時。心色俱衰。名為老者。法中意說。若無色界即心衰。若欲色界心色但衰。故云心色無多少時者。若欲界生人天。與老中半如人。舊受百年已前名生支。若已後過。此皆是老支。若六欲天。多分是生支攝。欲死已後前經一日二日。名老支。若色無色界。欲死已前經十念五念。老方命終。 　　疏云有六種生乃至成長生。解云。一種生。父母精血和合。下母胎中。二增長生。入母胎已。乃至未出胎漸增長。三出胎生。出母胎漸生長漸長大。五成長生。乃至未衰變來。然中說五生五左六死。皆約人趣胎生左死說。不約餘趣人中具五生。畜鬼亦五生。色無色界六欲天。並地獄中。唯有第五成長生。無前四。以化生者。諸根㥧起。餘此以外。餘鬼畜人中。若胎外生者。即具此五生。若濕生化生。唯有其二。謂漸長生。又除物初時。除物初時人唯化生。如色天劫初人。唯有第五成長生。雖六欲天中。初如是五至十二有。十念五念。少分漸長勢。應有漸長生。此中取十年五年漸長義。六欲天先第四生。 　　疏云謂鬚髮衰乃至命根衰。解云。謂頭白名髮衰。面皺身皮。名身相衰。不能動他事業。名作業衰。不能受用飲食。財色不能用衰。謂漸漸近死。名命根衰。然此中五起多利者。人中具五衰。北洲人今頭白。上二界者命根衰。六欲天中有大五衰小五衰相。即身衰攝。頭衰華委等。亦是身衰。亦有命根衰。畜生無頭白衰有日。思趣亦然。人中具四生者。皆有五左。地獄唯有命根衰。若聞死喜。領我因捨此苦根。問上界有大小五衰不。更問。 　　疏云有六種死乃至六時非時死者。解云。一究竟死者。有二解。一云。阿羅漢入無餘涅槃。名究竟死。羅漢唯取一爾身死。死後邊更無已後身起。名究竟死。二云。凡夫身死。識離於身。氣絕以後名究竟死。二者不究竟死者。謂異生死。諸業生等。雖於此身死。又有未來身中。有百千迴死。名不究竟。三自相死者。謂前將死及正死時。識欲離身時。名自相死。今不取氣絕識離身死已後名自相死。四至不究竟死分位差別相者。謂異生等死時。有將死正死已死前後前後分位差。五究竟死分位差別相。謂羅漢命終時。亦有將死正死已死前後前後分位差別。知取羅漢死。名究竟死。於理為勝。六時非時死。百年命終盡名時。未滿少巳。名非時死。欲界具六死。六天亦有六死。有斬首斷腰憤恚等。名非時。上二界無非時死。以無力技違緣故。地獄有時死。以身亦有餘五死。若三惡趣。亦是非時。有四死。唯除究竟。及第五凡夫。及前三果。有四死。而無第一死第五死。以死已支生。若無學人唯四死。唯除第二第三死。問羅漢云何有非時。答其觸覺羅漢等。亦被他煞等。亦有非時死。然自相死立攝得除五死。若非時死亦攝得餘五種。然初差別義。所以分出六死。此間唯取自相。謂死取將死正死時。不取已死名死。問東西比知初事。而有作生不。北州有五生不。五老六死不。八部亦有不。四果十地。分受分段變易。而有此五生六死五老以不。問六天頭白不。如上抄。此取自愛死者。問十二支中死支。即前自相死。若生死老支。取五生五老不。 　　疏云。此依位若無識現行當亦識亦攝為引因依處乃至如彼廣說於此無違。解云。若據而言。識等所引五果。唯是種子。不取現行。前論所引者。謂本識內親生當來異熟果攝識等五種。故知五果唯是種子。若中有身。據實言之。唯是生死支攝。初文云。謂從中有至本有中未衰變來。皆生支攝。謂約當來現行位。若假說為五果支。約續生時。因識相顯。次根未滿。名色相增。次根滿時六處感。依斯發觸。因觸起受等。此五位據實而言。實是生支攝。即假說五果支。今若初來現行位。假說現行識等為五支者。即中有力反。初受生一念時以來。亦皆是識亦是攝。即說現行識。假為識支。說中有身是識支攝。在云若說識現行。當亦識攝。即於支位現識上。假說為識支。入母胎中四七日已來。是識支。次根未滿。名色相增未滿。即假說為名色支。次根滿名色相增。即假說為名色支。次根滿。次六處明感。即假說為六處支。因斯發觸。即假說為觸。前因觸起受。即假說為受支。此等五位。實是生支。假說為識等五果支。若假說生支位現行識等為五果支者。即第八異熟現行種子。俱在第八現行識中。引因種子。即依第八識自證分。即現行第八識。引因依處。即第八現行識名所依。能引所引自種名能。即說現行名色現行六處現行觸。及現行受為能生因。依處因現行。名色引起現行六處。六處生現行觸。觸生現受。由現行受生愛。盡盡生取。取生有。此愛取有名能生因。即能生因依地現行名色。乃至觸受而得起。即能生因。名能依名色等。乃至觸受為所依所。故云為生因依處。若薩婆多宗中。有身亦是識支攝。如過去二支因。現在五支果。即中有身即當現識支攝。以次入母胎。四七日以來。即名名色支。如瑜伽論說。後由五相。建立緣起一眾。若引因依處者。謂於現法中。名色為緣。六處生起不斷。不知此依所例及依處。一切愚夫。於內自體愚癡生起。是文無明。無明緣次後法行。及至後時有觸緣受。此中六處名無明等引因依處者。此文即約當來生老位中先由起名色。即有六處。六處不斷。即不知所緣五塵及六。一切愚夫。於內自體。即依六處起。無由起無明發諸行。行能引得五果種子。此中能引無明。及所引五果種。皆衣六處方起。說名色六處為引因依處。此中觸受。即是無記。觸受是支攝。二眾苦生因依所者。謂諸愚夫觸為緣故。於現法中。論諸受生起受為依處。於外境界發起諸愛。由愛為緣。次後有取。取為緣故次後有有。如是愛等三種生因由觸緣受為依處者。此文意說。謂諸愚夫由有觸故。於現身中五受生起。此觸受為依處。於外境界。發起貪貪愛等。次後有取。取為緣故即次有次有。此愛取即為能生因。能生因皆依觸受而起。此中即取無明觸取生受。以為觸受。三眾苦依因者。謂無明緣行。乃至觸緣起現法識。為福非福及不動業。熏習後後種子所隨逐。能引當來餘身識等生者死苦。是故說此為是取因者。此文意說。即取無明行識名色六處觸受以為因。由此五果。能引當來生老死位。四眾苦生因者。謂受緣愛愛例取緣有。是名當來眾苦生因。即先所作業。為煩攝受。未來世生將現前故。當前名有者。此文即說愛取有三為生因。五眾苦生起者。謂有隨生生緣老死。如是名為眾苦生起。即識名色六處觸受。若種子性隨所依時。道得眾苦引因之名。今與果名生老死苦者。然此五種。前二即依現行生老位假說。若後三。即初一具十二支說。以不如理作意為因者。然不攝。可道理。名不如理作意。作意體即是遍行中作意。能此中因。說不如理作意與無明為因緣。據實而言。不如理作意。與一切煩惱為因。一切煩惱起時。皆不稱道理。一切惑起時。皆不如理作意方起。以無明遍故。但說無明取不如理意為因。 　　疏云彼唯不斷因非離染因故依染因說支故。解云。疏中有三重立理。不斷因者。由起不如理作意為因。即教教起無明。不如理作意。即令無明相續等。斷續。此不如理作意。與無明作不斷絕因。令無明不斷絕。由無明不斷絕。無明能發業。業能感等。五果種子。即令生起相續不斷絕。故云唯不斷因。然不如理作意。亦即是五別境中染慧。一為體。一為體慧非染故。所以不說不如理作意為支。無明是支生離染業染因。即說。即由熏此業種。即令識等五果。有堪生現行。又由煩惱中愛取閏。即成有支。而生生老死此業。彼由無明為因。不說不如理作意。 　　疏云佛言無明亦引非理作意與行為緣。解云。無明亦能引非理作意。無明亦能與行為例。 　　疏云有者應無窮又此應說。解云。若老死有果。不死有果者。十二支應更二十支三十四支。若老死有果者。何故今時不說老死有果耶。 　　疏云老別離時愚人貪着心熱乃至應苦縛多名惱。解云。愚夫見妻子死別離。六根皆苦。總相而說。此中約與五識相應名苦等。故云五根相對名苦。與意相應名者。故云意根相對名應。又此中絕身根正得苦。對意根名愛。即法塵與意識相應。即意識緣妻子等生憂。若言五根相對。意根相對者。舊譯文別憂苦。然多名苦。名惱者法。惱非是前共隨惱。既見前人死。但心中煩。愁歎者。然唯第六識中。歎者嗟也。歎得通身語意業。謂發受嗟歎之謂事我。 　　疏云何故不說者。何不說老死有憂悲苦惱果。憂悲離散者。若對前離散境。方起憂悲。 　　疏云趣諸趣識。解云。應趣人天等五趣。名諸趣義。 　　疏云法。為舊與小乘同。解云。若小乘亦說憂悲苦惱是老死果。亦不說想悲苦惱是十二支攝。舊說者舊經論說。 　　疏云云何欲顯謂或生或業從業生於事乃至顯後無明亦由前無明。解云。即引俱舍義第九云。從惑生或苦。謂從愛支生取支。從惑生業者。謂取支生有支。生支生行支。從業生事者。謂從業支生識支。及從有支生生支。從事者。遂識支生於名色。從名色生於六處。乃至從觸支生受支。及從生支生於老死支。從從事生惑。謂愛支生愛支。由意有支其理唯法。然法煩離是小乘。其大乘中離無煩文。亦引此何煩之道理。若以五果種。依當起現行位。亦說有支。後如從受事㝵生愛支。即顯從前老死而為因。能生今時無明。即今時無明。從前老死生。如從愛生取。即顯前無明。即今時無明。從前無明生。然此中意者。唯從事生或。類生老位能生無。即十二支終轉生死。亦不取從或生或。從前無明生今無無明。生今無明。不是十二支相續流轉。 　　疏云老無明自體雜染若餘緣乃至不損減不說為。解云。若說無明。唯與無明為因。更無餘業十緣者。此無明為因。而生無明。亦不能令十二支。生死相續增長。亦不能令生死法得損減耶。要由無明為因。能於行行支。又能感識等五果。以五愛取閏方老死。即令生死增長。由此不說無明為無明因者。此中意說。亦不由前無明。即令後無明等增長及立損減。今者但初有餘緣。謂有無明種子。及所緣境名知識等。遂令無明得增長。若有餘聖道。能斷無明明。即有損減。 　　疏云由此亦類老死有果為無明因乃至彼等流以為喻。解云。即類老死為因。能生無明發業惑。即老死與無明為因。如受生愛。雖知發閏惑體不因者。雖老死為因。能生無明。無明即是發業惑體。如受生愛。愛即是閏生惑體。雖老死無明發業惑。受支生生愛等閏生惑。雖生發業閏生二種或體不同。是能同是煩惱等流。若受為因。能生於愛。亦是從別生惑。若老死為因。生無明支。亦是從事生惑。故云是彼相似等流以為喻。 　　疏云非小乘無明以五薀為緣起愛等亦爾或於相例。解云。若大乘中唯獨用無明能發於行。唯用受愛生取。若小乘即用無明無明。同時五薀。皆發於行支愛支。愛支同時五薀。皆能生於取。皆約分位緣生。如愚意者。無明既以五薀身緣起支。其愛取二。亦以五薀身緣起。無明與愛因是或。所以相例。同以五薀為性。又類破彼常斷二愚者。此文即明現在果。現在果從前十支因生。即破常。現在十因能生未來二果。即破斷也。 　　疏云非彼二法皆無果因。解云。非彼老死無果。無明無因。即老死以無明為果。無明用老死為因。問生老死乃至此是何生等者。此中有四个問意。初問生老死是三相不。非無言是三相攝。第二又問。生老死若是三相者。何故不說位相為支。下薀言住濫無為所不說。第三又問。若住濫無為所以不說者。若小乘中說生相在未來。住異滅是現在。今現大乘說。生住異三是現在滅。相在過去。即說現在十因。未來二支果。即相死相在未來。豈過去滅相。是未來世死相。自王花文。第四文問。生老死非是三相者。未知是何生等攝。至生老死非是相應行中異滅三相者。既生老死非彼三相生老死。未知是何生等亦攝。 　　疏云後難善釋前難如何。解云。後難善現。即後難云。生老死是三相以不。今薀生老死是三相攝。前問如何老前。問云何不說住為相。今未薀故。故云前難如何。問此上答之。是三相攝。即薀前第一難。未薀彼三難云。前難善釋彼難如何。如何疏中。返會難善釋。前難如何薀。顯前名後。對后名前。更問。 　　疏云唯老非滅相。解云。若老死。即取將死。及第八識等離身時。即死相即是現在有體法。即滅相即是無體。滅相在過去。即前論。後一是無。故在過去。 　　疏云即是正死末后之時及前將死順取之位。解云。正死者即是煗不離身。是即第八識欲離身時。即名正死者。病時言順死位者。或五日十日等。 　　疏云滅相體無唯過去立不可為又是無體。謂滅相死相。不相例解。一斷四相。其時長久。其剎那四相生已即滅。極故時分雖異一。斯四相中滅相。及剎那四相中滅相等俱位過去世立。大乘滅相。過去世立。故云依世立相。 　　疏云雖俱是假依世不同。解云。若死支亦是假有。即於五薀總聚現行上。假立生老死支。如依四塵上。總說為瓶。瓶即是假。四者即是實。今五薀是實。生老死是假。故下論云。九實三假。已閏六支。合為有故。若一期四相中滅相。滅相是假故。即雖俱是假。依世不同者。謂死相唯是現在有。若滅之依世不同。 　　疏云問若生等即生等相此後二支應行薀攝乃至而令生厭體非即彼三相所攝。解云。問生異滅三相。即是行薀所收。若生老死是生異滅三相者。此后生老死三支。應見行蘊攝。答以彼生已滅三相。顯此生老死三支。非此生等三支。是后生等三相。此生老死三死體。是現行五薀。故生老死通五薀攝。生老死三支。不是行薀所攝。此生老死三名。雖依生異滅三相。即體實有殊。體實有殊者。生異滅三。體是行薀。生老死三支體是五薀。如觸處死觸名。謂滑澁輕重耎緩急論飢渴飽力劣。問□□□病老疲息少二種觸中有死。此二十二種觸中死不是滅相。但將正死。刀風解支節時節。名二十二種觸中死觸。生中死支。是觸中死。豈以二十二種觸中死。體是滅相。由此生老死三支。依生等三相立名。而令生厭。生老死三死體。非彼三所攝。 　　疏云今者生老死應言二支。今言二支。皆以生老死三別。故言三支。問若十二支中死支。二十二種觸中死觸所攝者。應十二支中死支。二支中死支。是二十二種觸中死觸思攝者。應十二支中死支。唯依有色薀中四大。云何次前疏中。言生老死支即現五蘊攝。問無色界中。既無二十二觸。將死正死。何觸攝。 　　疏云雜集論中亦以老死合立支者。為顯離老得有乃至故各別立支。解云。此文意。說何老死。合立一支。答為顯離合。老得有死。少年等老而死。故老前附死者立支。非於胎生身中離名色等。得有六處等。故此文即返顯如嬰兒身在胎。及卵生等。要前有名色。以后五根滿已。方有六處。即在胎中六。即顯六處而依名色支。不離名色支。得有六處支。名色六處。各別立支。若濕化二生。諸根顯具。所以不說依名色而得有六處。論病何非支不遍定者。問二十七賢聖。及喜行麟喻。若分段身變易身十地菩薩。十地菩薩若受分段身。若受變易身。及修羅八部等。此皆得有病以不。四輪王有病不。問小乘說佛得有病不。問此病皆是別報不善所謂。感不遂果及羅漢。已斷不善業。如何有疾。 　　疏云問此病法非世不遍乃至曾不患小疾。解云。上二界令無疾患。六欲天亦無。諸有福天現五衰皆死。非是病也。地獄者。極苦逼迫疾苦。即是論微苦。地獄無病苦故。故病不遍界趣。唯人畜鬼三有病。病亦不定。如拘羅八十曾無小疾。 　　疏云非中交者臨終以前根識衰根。解云。非中交古。即道衰老人等。老人等臨終時。必根識衰弱故。老遍三界。少交無老。 　　論云定故立支胎即濕生者乃至未名意處者。問此文問答。名色六處行相者。皆約當生現行位說。又問此五果中。何唯問名色六處。而不問答識觸處耶。答為當生餘有不問答。 　　疏云第九等九等云濕卵二生除在母胎餘如胎生次第生起是定。解云。若卵濕生出母胎。既其卵中。有黃水等。名色邊母。將解附此卵。卵中方名色等。漸漸增長。如又濕生。謂頂生王大小階等。皆是濕生。濕生不在母胎。亦名色。名色等亦得漸漸增長。故云濕卵二生除在母腹。若卵生要在母腹中。名色方得微增長。此濕卵二生。除不在母腹中。由如胎生在母胎中名色等得漸漸增長。 　　疏云有色有情在色欲界受作生者於初生時諸根圓滿與餘差別故不遍者。解云。天趣地獄全他生。初生六根。全無之名色。劫初人畜鬼皆化生。初生亦無名色。諸相圓滿。 　　疏云問何故此中說言三生皆有次第乃至濕化二生身分頓起。解云。此問。何故此中說濕生卵生。此三生名色次第微微增長者。何故喻伽解生支云。出現云何。出現者名生也。意問言造云何彼處。答云。謂濕生化生身分頓智。即說濕生身分頓起。此起此中即說濕生名色微微增增。是相違。 　　疏云謂濕化初生皆得頓起者。此文總也。意說。若濕生初生唯有手足。而無五根。化生初意。亦具手足。亦頓起五根二別。論云。初受生位惟具根。解云。問何故不言雖具六根。而言具五溫。五根色圓滿。即名六處支。五色根未圓滿。雖有意根。亦不名六處。謂初受生時。即有意根及身根。若初念時無身根者。應同木石。無情故。初受生時。至身根意根。亦不名六處支。今初圓滿。說四七日以後。餘眼根四根成就。方名六處支。 　　疏云若爾云何色化生初生根滿者。此文即是問於有色界化生。約位乃至云云。以下是答。 　　論云一切一分上二界者。解云。一切者即是十二支。一分者。謂欲界有一切一分十二支。謂欲界中。無有上二界中十二支故。故一分謂色界有。一切一分十二支即色界中。即無欲界及無色界中十二支。故言一分。色界亦然。 　　疏云緣起上云若唯有名都無色斷有何過乃至亦得名依理亦無失。解云。彼經問曰。若有情一生中。唯有其名。都無其色。斯有何過。答云。若一生中唯有四溫名。名都無其色蘊。其名不依色住者。即不應道理。意說。名色相依。而依疏主。今彼經中。意有三解。一云然彼經謂名依色住者。即約欲色二界有道界身處現起語。一云或色界亦有色種子無。即色界中。第八識名識。與第八識同時五心所法。五心所法即說為名。色種子名為色。即無色界第八識。即與五心法。及色種子。相依而住。名與色種子為識所依者。其色種子。雖是第八識中相位。見分緣其色種子。即依第八識自證分住。即說第八識見分。亦疏依色種子。相分互疏依相應觸等五心所法。故云無色名與色種子。為識所依。不說第八識依第七識。第七識不是業感。非是十二支攝故。即是上界名及識。依下界色種子。哲云。然此種子。即不是無色十二支攝。第三又解云。無色界有定果色種子。為此定果色種子。亦不言支攝。若爾。聖者有立色種子。又異生生無色界。即不能緣下界色。異生應不具十二支。或色種子。亦名為色。乃至為異界名為者。此文中但明無色界中色。即汎約無色。有名色六處等相依。亦不約無色界中名色種子等。即是十二支中。名色支六處支攝。何以故。若色種子。是無色界攝。不許名色種子等是十二支中名色支攝。既是下界五根四塵。不即是無色界中十二支攝。若無色界。約生在名色位。即根塵種子。是名色中蘊色攝。若已後在六處位。即根種子等。是六處中五根攝。又彼定色思有種子等者。其凡夫身中。亦依本有定果色種子。 　　疏云世尊若唯說愛與取為緣不緣於取斯有何過。解云。若說愛緣取有或愛不緣取。取不由愛生。斷有何過。布相名愛於惡趣。乃至此二果生。亦不緣愛者。此有二種人。一者。謂造惡業人。欲死之時。而不愛惡趣。而求生善趣。此人由非福業。還生惡趣。即愛善趣生輿惡趣。然此人。若起愛自身。此愛即能閏惡趣種子。若愛善不能趣閏趣生二。又如二我人。在七方便中四善根。修不淨觀。深厭生死身。不愛有身心中。欲得無後有身。名求無有。此人雖求無彼。有由此人有福業或不動業。死以還天人生中相違果生。即希求無為有果起。即名相違。故求無有去。唯在七方便位中。若得初果。知定生善處。亦不無有也。以知生數多少故。亦所說無有愛者。希求無有求無有時。解云。即如經中。說二乘人等。在資粮位中。在四善根位中。是異生位。未得初得。未得無諦。即是初果向。欲入見約時。發心意樂。欲得果證。預流果時。即斷三惡趣中後有身。若後一來。即斷欲界六品煩惱。若得不還不欲界得有身。若得羅漢。斷三界生死後有有身也。故名求天有。亦不生愛故。若准經文。唯是異生。求後有身。今者准道理。有學前三果。亦願生死後有求斷。即前三果有學人。亦名無後有。亦無違也。 　　疏云若爾不還乃至豈不相違者。此中即引以伏愛等。而後滅定不起愛已。前二即此二人。皆無現愛。一生惡趣者。二求無有者。二求無有者。三得滅定。可許無現愛取。若餘不還果。不伏下煩惱。不得不得滅定者。應者現行取而閏生耶。又問。此論云不還閏生愛。雖不起者。其伏下或。得滅定不還。若他滿心中。無現行取。若生自起三天處。亦得起現行愛取不還。若不伏下或。不得滅定不還。若地滿心。亦得起現行愛取閏生。不蘊地滿心無也。 　　疏云若其不還果生他地閏生雖不現起愛乃至故如彼取定有種故。解云。此論文中。即約得滅定不還說。如有不還果。已斷欲界九品惑盡。即伏初禪乃至無處以有處以來煩惱。得滅盡定。即不還起煩惱。後命后后時即生初禪有煩惱種種處所。即時愛取種閏生。又從梵眾天。生梵輔天。唯將愛取種子閏生。亦起現行愛等。乃至已上亦然。即將愛種子閏生攝。如自身取種子能閏生。即無生上却斷下生或。有不是果。伏初禪乃至第四禪已來煩惱。若命終時。即生初禪有煩惱種。即亦用愛取種子閏生。今論皆約不還果。伏初禪等現行煩惱。說愛取種閏。若有上流不還。以斷欲界盡。不伏上初禪等煩惱。后命終從欲界生初禪時。即用愛取現行閏生。乃至從梵眾天生梵輔天。亦用現行愛取閏生。乃至從極光淨天少淨天。亦聞現行。愛取閏生長長鬼趣者。雖彼不生愛生身處。乃至及現在境者。此人雖不愛當生處。還起愛緣現在自身。我身如今即死。又起愛現在所受衣服等五塵境。 　　疏云雖種現殊而體無別者。雖名色種子及現行。別種子現行。俱是名色支。雖六處種子現行別。俱是六處。前雖識種子現行利。俱是識支攝。雖現殊而體無別耶。即四七日已前者。此中名色位。既在前四七日位中。即當初七日羯羅藍位。第二七日頞部曇。三七日閇戶。四七日健南。此四位皆是。名色位。 　　疏云此中五前乃至中說文欲通下。解云。今者但舉識支。云謂續生時。因識現顯。今因之字通下四位。即應續生時。因識等顯。以根未滿。名色相增。因名絕相次根滿時。六處明咸。因六處根顯位。斯發觸因觸相顯。因觸起受相顯。今者生五果現行時。令五果子時用相顯。鉢羅奢位梵語。此云具根位。 　　疏云世尊若世老死名色六處觸受為相於此生身何緣顯示生老死名。解云。此文說。若於生老位中。即有謂續生。次因識相顯。次根未滿名色相增。乃至因取發觸因因觸起受等。於生老二支位說。既有此五位名。即應生老位。但應名為識色。色六處觸受五位。名付於當起位。但名生老名也。問此中何不說識支。蘊前說支。即約識支種子。通能所引。此不說故。彼即約現行名色六處觸受。而入母胎。偏說四位。據實而言。若准論。先有識支方有名色。即識論云。若不入母胎。名色不得增長。 　　疏云生頭行苦老頭。壞苦死頭。苦苦乃至若無色界即顯三相。解云。問何故對法論云。生老病死。皆名苦苦。此中生老死。則名三苦。二論相違。蘊對法論中約實而說。四種皆名苦苦。謂在腹中。亦有苦觸故。生亦有苦苦。即次熱貪等。苦觸等苦。此論中隨增偏約。謂隨支既有色。即名行苦。中老失樂。即名壞苦。由死滅身。即是苦苦。若欲界中。即具三苦。若色界中。唯有行苦壞苦。若無色界。唯有行苦。 　　疏云其生果若在未來為令有情生厭離故但總相相。說生死老乃至屬相顯。解云。此即顯多。但十二支因。如現在十支因。未來二支因。未來二支因。即於未來生老死二支果上。但總相說。名生老死二支。為其生厭。若過去十支因。現在二支果。即於現在老死二支果。亦說識等五果。即謂續生因識相顯。次根未滿名五相增等五位。今者皆互相類。若准后未來生老死二支。於現在識等果位中。亦緣說生老死二支。即是以後類今。說二無妨。若准現在五位。於未來生老死二位中。亦五識說有等五果分位差別。即是以今類五。說五不遮。即約具十二支而作法。如現在生死二位。有人命終不中二位。生至老能盡其壽命者。即生支位中攝得四位。然令一位少少。謂從中有及入母胎一念。即名識支。次名色六處觸。乃至少未別苦來。皆名觸支位。從此能了別苦以後。乃至五十。皆名受支位。故生先位攝得四位。令一受位少分。從此老衰變乃至死已來。皆名受支位。即老支唯攝得支位一少分。或如有人。受中有身。於有中死者。亦具足十二支生死等。即如少聞比丘。得第四禪中有命終者。亦有具足十二支。或有初入母胎一念二念命終者。或有入胎。在名五位中命終者。或有六處位命終者。乃至至五識戚受位終者。此等已上。雖中支皆具足十二支。 　　疏云何故內不同愛取而總立無明。解云。何故於無明支內。不同愛取。別立有兩種。無明支支內。即於無明支內也。 　　疏云如緣起經說十一勝者一所緣勝遍緣染淨乃至二種妙智對治故。解云。一所緣勝者。謂此無明遍緣四諦。染淨法故。苦集名染。滅道名淨。二行相勝。謂此無明能隱真如。能顯生死。忌三因緣勝。謂此無明。能與一切煩惱為根本。亦能與業及生為根本。因等起勝者。謂此無明。親能發起。能引行支六流。遠能發起。亦引能生所至支。皆之等類者。同等起因果。□五轉異勝。謂此無明。即能轉作四種無明。謂道眠纏縛相應不共。六邪行勝者。謂此無明。若前四諦下執或。我我所者。即名增蘊。若起邪見撥無四諦現者。即名損減。七相狀勝者。謂此不共無明體往後細難知。如何微細。且如有人。汎起心時。若起貪慢等根本煩惱時。俱時即有相應無明。若起忿怡等少七煩惱時。俱時癡即名非主無明。若四無記中。若緣威儀時。即名威儀心等。若緣工巧時。即名工巧心。若汎爾不緣威儀工巧之。亦不起煩惱染。亦不起信慙等十一善心。但汎爾不作意[彳*分]境任運所起心。此心即名異熟生心。各作意強思誰識因果。據實而言。實不解因果道理。遂仍迷因果道理者。此心則名不共無明。唯外道異生等。起此不共無明。若內法異生。善解因果道理。即別起不共無明。此無明自相微細。能遍愛非愛不愛心也。共相者即非愛非不愛。名不共相。今此共相亦不言苦空無常無我等共相無明。若與貪等相應名愛。若與嗔相應名非愛。若不與餘煩惱。謂非愛非憎。名共相。八作業勝者。謂此無明。能與苦集二諦流轉。而作所依事。此無明亦與真如寂靜法禪定心等作部。尋事寂者謂真如者。謂定心或寂。為涅槃心者。謂所有道。有道能止息惡法。九障礙勝者。謂此無明。能障碍勝菩提法。及能部真如廣法。勝法者。謂四智菩提法。廣法者。謂真如。真如能遍一切法。名為廣法。十一對治勝者。謂二種妙智。方能對法。此者明二種妙智者。今有二解。一云。謂根本智後得智名二智。此解惡。二云。謂妙觀察智平等性智。名二種妙智。能斷無明。後為勝。問此四智。幾智是而斷或無漏道。幾智有遊觀無漏道。蘊對成所作智大圓鏡智。唯遊觀無漏道。不名斷惑道。此二智。要成佛方得此二智。若妙觀察智。是斷或無漏道。能斷一切煩惱。若平等性智。據實而言。亦不能斷煩惱。若言平等性智能斷惑者。二乘人無平等性智。故知亦不能斷即共。今者相從而說。此平等智亦名斷或無漏道。謂第六識中妙觀察智。正斷煩惱時。其第七識平等性智。亦與妙觀察智。而依作所依。亦緣遠助妙觀察智斷或。又不可說妙觀察智正斷或時。其妙觀察智。即名斷或道。其與妙觀察智。俱時所起平等性智。即名遊觀無漏道。故知妙觀察智正能斷或時。妙觀察智。即名以或道。其與妙觀察智同時所起平等性智。智亦名斷惑道也。又解云。二種妙智者。謂生空智法空智。故二乘二乘人起生空智。亦能斷此無明。言二智者。亦非根本後得二智。後得智不能斷迷理無明。此中皆是見道迷理發業無明。亦非是智妙觀察智名二智。其平等性智。不能斷惑。若言平等性智相從。亦名以或者。其□□世間道。亦相從名斷或。故知不取平等妙觀二。 　　疏云諸論唯說四愛者。謂一愛愛者。總標名。二者即是修善之人。愛於後身善處。而修等許有愛。三會善俱行愛者。即是迷惡業者。恒受五塵境界俱。四彼彼欣樂愛。是多貪愛人起心進求子息。諸論唯說四愛名集諦者。約增勝說。據實而言。餘一切煩惱及業。皆是集諦攝。 　　疏云能沃自。沃者閏也。 　　疏云其實有多現行。解云。據實而言。有多現行解云據實而言。有多現行煩惱愛。即且依初後分愛取二種。 　　疏云若能取若所取者所為取皆名取。解云。若能取者。即是四取之能緣貪。若所取者。即是所例四取。若所為取者。即是餘無明嗔慢等。一切煩惱所為取。為先起能取為緣故。即說起餘煩惱故。名所為取。此等皆名為取。 　　疏云問法緣起乃至有他地者。此中問意。欲生起下論文。下無明能發上行。有此問來。問意。為生此地中十二支。皆同地為地十二支為緣。亦有與他地十二支為緣也。 　　疏云爾何失者。此蘊應以下疏文。雙難二俱有過。 　　疏云若唯此地緣起上文當云何通乃至不應道理非境界。解云。此中難意。若生此地論緣起支。皆唯是此地者。即緣起經。當云何通。然緣起經中。難世尊曰。無明愛取三支。皆是煩惱。即說無明支。能與行為緣。何緣不說愛取二支同於無明。皆愛取二能發自地行支。或即愛取能發異地行支。世尊告曰。愛取二種。有分齊故。其愛取唯能問。自地行支。及五果種。所以者何。若欲界愛取與上二界不動行支作起因者。不應道理。何以故。以非境界故。非境界故者。非分齊義。若無明發行。即與行作等起因。若愛即與自界行支五果種。而作資用因。又言無明與離欲界。至能生緣起作等起緣者。此文即總相說。與離欲界者。即是初未至定。能離欲界染意說。欲界無明。與初未至定俱時。亦且支作等起緣。即由欲界無明。能發初未至定行支。或色界類者。即說無明能發初未來定行支。或色界類者。即說二禪未至定。乃至有頂未至定行支。其事云何。由初禪無明能發二禪未至定行支。作等起因。乃至無所有處無明。能發非想地未至定行支。作等起因。 　　疏云又言如是無明由此所起非理作意及果為伴能為彼界不動行緣等即異無明異界行等。解云。此文意說。即許異地無明。能發異地行支。且如欲界中。由起不如理作意為因故。即生無明。無明即是果也。即因果二種名為伴。又即同時相應心心所。名之為伴。即此欲界無明。能發初禪中初未至定中行支。若欲界無明支。必不能發初禪根本定中行支。欲界無明。亦不能發二禪中未至定行支。乃至上地亦然。然初禪中無明支。唯能發第二禪未至定行支。即初禪無明。不能發第三禪中未至定行支。上地皆准知。唯得隣次。不得隔越。又初禪地中。由起不如理作意為因。即起無明。不如理作意為因。無明為果。二種名伴。由此初禪中無明支。能□□發第二禪中未至定行支。如是乃至由無所有處無明支。能發非想地未至定行支。然今若八地。自漏未至定行支。皆由下地無明發。如欲界無明。能發想未至定中行支。乃至無所有處無明支。能發非想未至定行支。何故此八未至。不得起自地煩惱無明發。蘊由如太子未得位。不得起惡行。問既未至定中有識定。何故不用同地無明。發自地未至定行。蘊斷欲界九品惑盡。方得起未至中染。未至中染亦能發行支。若上八地根本定行支。唯是自地無明發。若得根本定。皆得起自地煩惱。由如太子得王位。能發惡行。初禪根本定行支。唯是初禪無明發。乃至非想地根本定。唯由非想地無明發。又今此中八地未至定行支。若下地無明。即能發上地未至定行支。心無上地無明。能發下地一切行支。若退起下地。即有自地煩惱。即因自地無明。發自地行支故者。異地無明支。能發異地行支。 　　疏云若得異地支後起異界支者乃至當知有支即此所攝。解云。此難。異地無明發異地行支。今難曰。若許異地無明發異地行支者。何付阿故。五十六說復云何通。彼論云隨生何故。界何故。當知有支。即隨生欲界地十王二支七。即是欲界繫。乃至上二界亦然。 　　論云如下無明等發上地行者。五取下地中九品修道無明而上行。為用道無明而發上行。設有一人伏下前八品煩惱云餘一品或。能發上行。答不如下說。 　　疏云諸緣起支皆法自地同分五十六文有所發行依地無明同起取緣起。解云。若諸緣起支。皆依自地。即同取五十六文。五十六文說。隨生何界何地。緣起支皆自地攝者。約多分說。即十二支中。即十一支全一支少分。皆是自地。漸除無明少分。能發上地行支。有所緣行依地無明。即同取緣起經文。然緣起經中。唯約一支少分。說異地支。得與異地緣起支為緣。唯有下地無明支。能發上行支。此經論二種子。各據一義。亦不相違。 　　疏云此如何等應類其事唯一為多此唯有一如下無明發上地行。解云。此問曰既許異地緣起支。得與異地緣起支為緣者。即應顯其事。為當異地十二支。皆能與異地十二支為緣。為當十二支中唯有一支。能與異地緣起支為緣。以下蘊云。此十二支中唯有一支。能化異地緣起為緣。如下一个無明支。能發上地行支。要離九欲盡。後時方起彼地無明者。若許未至定中有染。亦要謂離欲界九品煩惱盡。方始緣起未至。未至定中。除未至定中染。亦能發業。如起未至定時。若伏欲界三四品或已。若已伏者。不得起現行。若未伏者。亦得起現行。未至定若有染。要離下地九品或盡。方得起未至定中染。 　　疏云此意即類五十六說依多分支說經意通論有依地亦無違。解云。若五十六說隨生何界地諸緣前。皆是自他攝者。即約多分說。謂十一支全一支少分。皆是自地攝。唯除無明支。能發界界行。餘十一支皆是自地攝。若緣起經。說異地緣起支。得與異地緣起支為緣者。即通論唯約一支少分。如下地無明。能發上地行支。 　　疏云此意入顯未至定中無明或不得根本定必不起故。解云。此意即類上八地有漏未至定中。皆無煩惱或。由不得根本定。不得起上地煩惱。前論云。生在下地。未離下染。上地煩惱不得現在前。得彼地根本定者。彼地容現在前。故知初果。雖得初果未至定。能斷見道煩惱。即有欲界俱生不善性煩惱在。即如未至定中。由有下地煩惱。即未定定無上地煩惱。 　　疏云但是下地初起未至定皆如此發。解云。如身在欲界。初起初禪未至定行支。即是欲界不善無明。能發初未至定行支。如初地第二禪中未至定。即由初禪中無明支。能發十二禪中未至定行支。乃至初地非想地未至定。即是無所有處無明支。能發非想地行支。若至大小乘。皆許命終心唯是捨受。若大乘中。說初禪二禪根本定中有喜受樂受。亦有捨受。若第四禪中。唯有捨受。即如有人身在欲界。得上四禪根本定已。此人即用四禪根本定心中。皆得命終。以下三根本定中。皆許有捨受。從彼四禪生下地亦然。雖有第八識死生。皆是捨受。今約第六識中捨受說。若薩婆多。說初二禪根本定。唯是喜受無捨受。第三禪根本定中。唯有樂受。若八未至定心。唯是捨受。如有人身在欲界。若得下三禪根本定。此人後於欲界命終。生下三禪時。此命終心。即於下三禪根本定。出入下三禪中未至定心。方得命終。以下三禪根本定心無捨受。未至定中有捨受。從彼下三禪中命終。若第四禪已上根本定中。既有捨受。即根本定中。亦得命終。若薩婆多宗。即許三性心。皆得命終。若大乘中。正命終心唯是無。若終命終心。亦通三性。即以有人由串習所引。問如論文受生命終心。必在散心。非無心定。如何大□□大乘中說。如人身在欲得四禪定。得於四禪根本定心。而得命終。許下三禪中。而許有捨受。若小乘中。下三禪未至定。方得命終。蘊約第六說順彼論。約第八故。又問。上八根本地中得散心。其八未至地中。亦得有散心。若未至地唯是定者。如何起煩惱。 　　論云。得愛亦緣當生地受者。問此文為約一具十二支中所所緣於愛。云當生地受。而生當生地愛。為約兩具十二支。前染現行受而愛。今者言緣者藉也。彼藉何受而起愛。云何故有此問。既受緣愛現起受支。乃至許異地成為問。解云。既許無明與異地行支為緣。亦應異地受支。得與異地愛支為例。 　　疏云隨其所應彼亦緣當生地受若俱時現行受若前所種子受。解云。若與現行愛同時相應染受。染受亦能為緣生愛。此與愛相應受。即是境界受。境界受即是無明觸為緣所生染受。此染受方能為緣生愛。或前種子者。即是識等五果中異熟受支種子。及境界受種子。亦能為緣生愛也。 　　疏云從異生地異地亦定依同地。解云。此第一解。若自地死生自地。亦依自地受為緣生愛。即是愛支。定依同地受。若欲界死生初禪。即依異生初禪地等受而生愛。即愛亦定依同地受。此同地受是前攝。又現居處受乃至有疎緣義。此第二解云。如從欲界死生初禪中。即欲界中受。亦與初禪中愛為緣。由如無明發異地行。此異地受緣異愛。此受不是支。此第二解云。及初解。若異地愛取不得閏異地有支。問受緣於愛疏通異地者。此中即我前第二解。異地受疏與異地愛為緣。此問也。 　　疏云問何故識等生等開合不同而何及有俱成為一。解云。此中問意。何故所引支。即開合不同。若能引行支。能生有支。俱合為一耶。 　　疏云故業有三總合名行有。解云。業有三者。謂福非福不動。此福非福不動。總合名行支有支。 　　疏云薩婆多等等。二因五果者。然薩婆多即立有一剎那中具十二支。如造煞生時者。同時無明名無明支者。同時思即名行支。若同時識即名識支。若同時作意想扶根塵。即名色支。若同時五根及前念等無間意。即名六處。同時有觸名觸支。同時有受名受支。同時有貪名愛支。同時有餘纏於煩惱。名取支。同時身語業名有支。生相名生支。異相名老支。滅相名死。今此部中者。此中是生。下論文。即今此人乘部中。即過去中支因。 　　疏云觸身死生為者。解云。即今身造十支中。今者身死已。未來世方受二支果。 　　疏云若約時分此即乃至豈非愛取與生老同在未來故約大時分以說三世義即不定者。此疏文錯。應云如後趣業心。過去造前七支因。現在世起愛取有三支因。未來受生老二支果。此乃即三世具定。若現在今身造前七支因。以第二身起愛取有。以第三生受生老死二支果。若作此解者。即無三世。即現在未來世造七支因。即愛取有生死五支。同在未來世。即唯有現在未來二。然疏意且約後報業四生。後據實三生受。亦無妨。今者應言過去前七支。現在類三支。未來起三支果。即約生時分以說三世。又大乘說。如有人造無間業謗法生報。且如一業。感得百生無間身。即是一業感得百身五果種子。即今生造前七支。起愛取者十支因。至未來第一。即受地獄身。即現在造前十支因。未來有二支果。即唯二世。若受第一生地獄身。欲死時又起愛取。即閏第二生地獄身識等五果言種子。又受第二地獄身。此生起業。即三世具足。即是過去造前七支因。現在起三支因。未來有二支果。乃至第九地獄身欲死時。又別起愛取有。閏第十身識等五果名云種子。方受第十生地獄身。此生報業。亦即三世具足。即是已前過去造七支因。現生三支因。未來二支。以後作法准知。乃至第一閏身。亦然起愛取有三亦爾。或一个業感得一具名言種子此一具名言五果種子。受地獄一身已。又重起愛取閏此名言種子。還重受地獄身。乃至將此一具名言五果種子。重受一百生亦無妨。如法華人謗持業轉。輪入獄等。具足一劫。劫盡更生一劫。是增減名一劫。一劫中受一身滿即死。又更受一个地獄。無間受一中劫者。即是一增減劫之住劫。二十增減。即受二十个地獄身。若地獄唯住劫中得有獄。若成壞劫。即無地獄。又此罪人。此方世界受二十劫已。此世界劫若壞時。即向他方世界地獄中受。如是經歷十方獄。問此一業勢。既感得地獄身。應合一受已後業勢未盡。更不令死。即一出受地獄身屬了。何故住劫中少迴死。又生受少身。即別別身受耶。答雖由此一業。雖感得眾多地獄身。計總合一个身上受盡屬了。然申種類受命。即高眠故。不一業感得地獄身。即於二十劫中。唯受一个身。故知還經受二十个身。由如阿那律以一食施。感得九十一劫天上人間受樂。豈於一个身上受果屬了。豈可餘人受一百歲。此人偏受一萬歲。故知約種類。唯餘眼藥神呪等。而得受命長遠。又常不輕聞法華經。而得受命一業。得一業得多身。人天中由有一若業感得多身。一准前地獄作法。又薩婆多說住劫二十劫。若第一劫唯減不增。若第二十劫唯增不減。中間十八劫。亦增亦減。若大乘住劫中。二十劫皆有增減。大少分別。大乘中一業能感得百生一千生身。最後第一百身。亦生報業。從初身為名。同一業招。初身既名生報業。乃至第一百身。亦名生報業。若有一个後報業。能感得一百生个身。最後受第一百身。亦名後報業。亦從初為名。問若許一業即能感十生身百生身。亦應起一具愛取。能閏得十生身百身五果種子。發業勢能遠感果。所以業感多身閏生。要須隣次親閏。所以一生中所趣一具愛取。唯閏隣□。後一身中識等五果種愛取。即能是閏餘生。或可人畜中一生中死愛取。能閏後中身五身。以人中有中夭被他煞。不得欲死。起閏生愛。若地獄中。即無中夭。一生身取起愛取閏。以一身問。若許一業感多別者。亦應眾多總報業煩惱。能感一身。是唯有一業。能感得多。必無多身總報業煩惱感一身。然多總報業。各各能感一身。問薩婆多曰。若爾多總報業不能失。感一身者。何故菩薩百劫修相好業。唯感得一身。答。此菩薩百劫修相好業者。皆是別報。即許眾多別報業能得一身。必無眾多總報業共感身。問且如一个生報業感得十生身。如受第一生身時。此感得十生業。以被愛取閏。名為有支。此能感十生業以被閏。何以不頓生十生身。又此業以被第一身中。起愛取閏。以前有支。若至第二身別報愛取。如何又色閏此業。蘊雖第一身中起愛取閏。此招十方之業。此業雖被閏既一時。不閏餘九生身中識等五果名之種業。雖被閏。所以前後得頓生十身現行。又此業。雖第一生愛取閏。至第二生中。又起愛取重重閏此業。亦無妨。又業所望不得。若望一生此業。已被第一生愛取閏故。此業望第一身。此業即名有支。若望餘九生。此業能感餘九生。此業即名行支。又此一業。雖感十身。即十身識等五果種子各各別。不可將第一身識等五果名言種子。第二身中方始受。若小乘中。唯後一業唯感一身業。不得感多生身。即生報業。唯一个生報身。餘者皆是後報不定等業。問加行位菩薩。既是分段身。被劫火燒不。又問。其大三失壞器世已。其大作佛。被大三定壞不久。問從初地至七地已來。分段身菩薩。被大三灾損不。未知劫壞而生何處。及菩薩十重有漏智。彼三災損不。思之。問風動為性。何說風轉體望。答今說風以動為性者。即約餘世間能生萬物。能成就萬物。空行風說。不約風輪說。又世間風亦有望者。即如麤風能別。若由有情業增上力者。以風有三種。一能成風。謂尋常空行風乃成世間。二能任持風。謂由風輪體望。能住持得世界令住。三破壞。即是起風失能碎世界。然薩婆多說風輪同住必四大。四大不相離。必無孤行地大地風大。今此風輪望者。即是地大大增亦若大乘中立有孤行四大。其風輪即是孤行風大。問五逆害父等。唯識論中。害者但損有情。非斷地命。此言害父母。為斷他命。為損其身。答言害母煞之異名。煞父非母。有通名別。名如言光明。通名日光。亦明月星火等亦緣名光明。若別名日。唯為光不得名明。若月星火等唯名為明。不得名光。今此亦爾。若通其煞亦名害。害亦名煞。煞即斷命。害不斷命。故餘業造思種。一生中即得數數生現行。若煞父母業思種。一生中唯一迴生現行。以無兩个父母煞也。 　　疏云薩婆多師愛取有三與前七種中初二定不同世者。即薩婆多說。過去二支因。現在五支果。現在三支因。未來二支果。即現在世實有八支。定得同世。謂識等五果。及愛取有三。若愛取有。與無明行。定不同世。若大乘現在世。或十支。或七支。或三支。定得同世。現在必無八支得同世。謂現在十支因未來二支果。或現在造無明行等七支因。次生愛取有。後後生愛生老死果。或現起愛取有三因。未來起生老死二支果也。 　　疏云非起能閏隔世異時方成所閏解云。非現在起能閏愛取。未來方起所閏有支。然此疏中。且約能閏愛取。與所閏有支同世。亦有現在起愛取能閏。同以後十身種子。即能閏與所閏隔世異時。亦閏能同。以後十身五身種子。即能閏與所閏隔世異時無違。如前抄說。 　　疏云因在過去果或現在或在未來因在現在果未來世。解云。如造一个順生報業。能感十生身。若受第一身。即十支因在過在。二支果在現在。若受第二三生身以去。即七支因在過去。三支現在。二支果在未來。或生報業。十支因在現在。二支果在未來。或後報業。七支因過去。三支因在現在。二支果有未來。 　　疏云一往而言二世緣起。解云。即過去十因。現在二支果。現在十支因。未來二支果。雖過去七支。現在起愛取有三支。未來起生等二支果。其無明等七支。及所云取有三支。此十支皆是因性。雖前七後三支各別世。今既十支。皆是因性。亦可言十支是因同世。二支是果別世。亦可言二世。 　　疏云道理而言亦三世也。解云。即過去七支因。現在三支。未來二支果。亦可有三世。 　　疏云十地論云第八卷十二緣生乃至此翻譯謬。解云。然舊十地論云。即十二支經。三世作法。即同少乘。十地論云。謂過去無明行二支因。現在五支果。現在三支因。未來二支果。即翻譯人謬。大乘實無此義。今翻梵本。與瑜伽同。但言三際。乃至非謂三支者。問舊譯十地論第八卷。諸三世。今新瑜伽論。即言三際。際與世字有何別。瑜伽三際與十地三世何異。更問。但言三際。乃至後際緣起去。初去謂過去。中者謂現在。後去謂未來。謂從初際中際例起去。即是過去十支因。現在二支果。從中際後際緣起者。現在十前因。未來二支果。 　　疏云今三世去此釋人意。解云。若十地論說。過去三支因。現在五支果。現在三支因。未來二支果。即於三世作法者。即舊釋意同小乘說。現果有因起者。謂現在生老死果。即從過去十因現起。因必於趣者。謂現在十因。能於未來生老死。 　　疏云增上愛體異名取更有餘或為取支體故非是假。解云。問轉識等五果種子。成有支。有支即是假。若愛增名為取。何故取支不是假有善。若下三愛。若名愛支。若上品愛。即名取支。取支愛支。各自別體取支故。不是假有。若轉下三品愛支。各自別體取支。故不是假有。若轉下三品愛。成上品愛。上品愛而成取支。可言轉愛成取去。可言取支是假。今者上品下品。各各別不可轉。下品愛取支不是假。故下品愛是愛支。上品愛名取支。故取支不是假。又取支攝餘煩惱為體。五是一中。謂無明識觸受愛者。問其觸受支。即取六識相應觸受。及與第八識相應觸受。為觸受支體。如何不是非一事耶。又問其愛支亦取六識相應愛。如何得名一事。思之。 　　疏云行通行色心。解云。若行支中。身語二業名為色。思即名心耶。 　　疏云有人釋云五者謂取不取識支取唯愛增上。解云。瑜伽云。解一事非事。亦列名字。但總相言五是一事餘非一事。今唯識中釋一事非一事。即別別名字。即古老大法師景法師等。未見唯識論文中。釋一事非一事。即大師。即造瑜伽抄釋。瑜伽論文云。五一事者。謂無明觸受愛取。即上品愛名取支。取支是一事。即不取識識中支。通取六識識支。即是多事識支。非是一事。今疏非云。若師等等取於支。名一事者。即違唯識等。一聖教。 　　疏云五色非色門行通三業名色五六處二蘊乃至老死通二種。解云。若行支中。通有意業及身語。身語是色攝。六處二蘊者。五根名色蘊。意處即是識蘊。行等六支。轉名有支。有支通色非色。五蘊現行名生支。生支亦通色心。老支亦然。 　　疏云第六第七有漏有為乃至不爾此門便為無用。解云。即是第六有漏無漏門。第七有為門。問既言緣起支。明知即是有漏有。何故今說有為無為門。有漏無漏門。答今立此第六第七門者。為對大眾化地二部。如契經中說。世尊說言。其緣起法。若佛出世。若不出其例起法。性相常住。若大乘中及薩婆多。解此經云。若佛出世。其緣起支。亦無明緣行。乃至生緣老死。若佛不出世。其緣起支。亦無明緣行。乃至緣老死。若佛說緣起經時。其緣起法。亦無明緣行等。若佛不說時。亦無明緣行等。經云緣起法性常住。若大眾化地部師。解此經云。緣起法惱常住者。故知別有緣起支無明。故世尊言緣起法性常住。明知有緣起支無為。其明依無故無為。此無明為性。所以無明能發行支。其行支亦依無為故。所以行支能感識五果。乃至生緣老死亦然。所以別有緣起支無為。其緣起亦通無為無漏法。今大乘彼二類即言。其緣起支唯是有為有漏。對彼二部。今立此第六第七明故。此二門非無為用對諸。言有為者。為因緣等所為故。言無為者。非成業所為。亦有為亦無為者。謂無漏聖道從因緣生故名有為。非或業等所為故名無為。若作此解。唯大乘有。小乘無也。閏生有覆者。三界中即取俱生貪癡慢身邊二見無。是正閏生或。是有覆性。唯除僧生嗔。以損自他故。 　　疏云欲界四取說是不善成證非一。解云。若大乘中說。若欲界中煩惱。即名欲界取。若三見取者。為見取。三界中戒取。名為戒取。若三界中身見。名我語取。欲界中即具四取。欲界分別四取。唯是不善性。謂欲取戒取見取我語取。若上二界唯有見取。於戒我語取無欲取。欲取謂欲貪取。若薩婆多說。欲取唯於欲界中有。有欲界煩惱。多貪外色境界取。以欲界中有欲取。上二界唯有我語取。以上二界。是定地煩惱。多緣內身起貪執我所故。上二界中有我語取。若戒取見取。通三界我語取者。如執取實我時。我體實無。唯有空語。名我語取。又若欲界中分別煩惱。皆是不善性。即欲界中無明支。是不不善性。無明支能發初未至定。不動行支耶。 　　疏云上界此三皆唯無記。解云。若上二界中見取我戒等取是無記性。又上界無明愛取。是無記性亦得也。 　　疏云問若取中既過四取如何乃言修道或正閏見或助閏當有取支名助。解云。此中問意。取支中既有四取。四取既是分別。既取支中有分別煩惱。即今應言見道煩惱是正閏。如何乃言修道或是正閏。見道是助閏。又若有取支。名助閏。 　　疏云答彼助問。合名取支。解云。今答云。若取支中有上品愛。上品愛既名取支。即取支中唯上品愛。名為正閏。若取支有四取。有四取名為助閏。即正閏。合二名取支耶。 　　疏云問何妨亦應助發或合名無明。解云。今難云。取支中既有正閏助閏。正閏助閏合名取支。亦應發業中有無明。唯能發別助當業。此助當業無明。應合名無明支。 　　疏云答高解亦得今但據正發或論說亦得文頓故如前准後。解云。此解意。今此唯識論中。且據正發總別業無明。名無明支。若發別助當業無明。即非無明支攝。今將前無明支。准後取支。取支中既正閏助閏合名取支。今者即正發助發無明支。合名無明支。亦妨五果支。初當生處說分位相者。然當生處。實是生老死支位中。假說有五果前後。謂在母胎中續生位因識相顯。次根未滿。名五相增等。五位等中。亦起善染說五果。以約分位。而起善染。問在母胎等中既得起三性心。未知異生得起何性心。問菩薩獨覺轉輪王等。在母胎中。未知得起加行生得善。及四無記。及俱生分別煩惱及所知障。若七地已前菩薩身。是分段者。在母胎中。得起生空法空無漏心。及前二果在。得起無漏心不。答異生在胎。唯是得起生得善非加行。唯得起俱生生煩惱。唯得起意業。不能發身語業。唯得起異熟生無記。亦可分能起緣威儀心類。不能起發威儀心。以在胎中。不能發威儀。若菩薩在胎。能發加行善等。餘者不得起。異生在臨。並不憶前生事。老死由二義。乃至二多起應然故者。此中若言老位起染。及起應悲等文。皆會瑜伽文說曰唯雜染。 　　疏云欲界攝十二全色無色界攝十二少分乃至無色等無色等及無三受等。解云。若欲界攝十二全者。謂欲界中無明支中。即通有世俗愚勝義愚。勝義愚即發欲界中福行。亦有不善性。若欲界行支中。亦有福行非福行。欲界中。無不動行。又欲界中。亦有身三等業。行中亦通善不善性。若欲界識支中。亦具五趣四生。若欲界名色支。亦有五蘊及五趣四生。若欲界六處支皆具足。亦有五趣四生。若觸支亦有可意觸。不可意觸。俱違觸。亦有五趣四生。若欲界中受支中。即具苦受樂喜捨受。除憂受。憂受唯善惡性。不通無記。不得名異熟。若欲界愛支。亦通不善性有覆無記性。若欲界中取支。亦通不善有覆無記性。又取支具有根本煩惱及隨煩惱。若能取所取所為所。皆名取故。若欲界中有支。即合前六支作。唯前六處作法。若生老死亦准前。若色界中十二支。唯有一分。若無明支。唯有勝義愚。無世俗盡。無不善性。唯有覆無記性。若行支。唯有不動行無二行。若初禪中。即有身語意三業。二禪異唯有意業。唯善法。若識支唯有天趣。唯是化生。若名色支中。即無香味二塵名中。即無鼻舌二識。二禪以上皆無五識。又唯有生。即趣攝。若六處中唯有化生。唯是天趣。唯有意識。名意處。不欲界中。初受生時。即先有身根。於四七日以後。方有眼耳等四根生。若欲命終時。即先捨眼耳鼻舌四根。末後方捨身根意根耶。又欲界不具足。即是初受生時。亦無眼定根耳鼻舌根。若色界初受生。五根頓現起。善欲命終。一時頓捨五色根。若生彼色界。五色根皆具足。必無不具足五根。若色界觸受。唯有可意觸俱相違觸。無不可意觸。然今應解釋。若大例而言。可意觸能生喜樂受。若不可意觸能生苦應受。若俱相違觸。能生捨受。若他此釋。四禪已上唯有俱相違觸。能生捨受。無餘觸。若捨中。既有順益捨中容捨違損捨者。即約別義言。亦應言可意觸。能生順益捨。不可意觸生違損捨。俱相違觸能生中容捨。既此三種捨。得通上二界。有其三種觸。即亦通上二界有。然色界中新生天。尋見下火災亦生怖。及上二界天欲死時。亦心懷不說。上界無既應受。明知即是違損捨也。若受支中。下三禪中。即有樂喜捨三。若第四禪已上。唯有捨受。若愛取支。唯是有覆無記性。有支生老死。准前作法。若無色界中。十二支處少。謂無明支唯有勝義愚。有覆無記性。若行支中唯有不動行。唯有意業。若識支唯是作生天趣。若名色支。唯有名無有色。名中又無五識。六處支中唯有意處。觸支中唯有俱相違觸。受支中唯有捨受。愛支中唯有有覆無記。取支既攝一切煩惱。若根本十煩惱。即嗔欲界。餘九通三界。若隨煩惱中小七中二。是不善性。即唯欲界。誑諂通初果及欲界。餘通三界。故言上二界唯攝取支一分。有支生老死支可知。上二界唯有十二支一分。今疏文中。言色無色染一向無者非者。今應云上二界中無不善性。而有根即有覆無記性。欲界通染淨者。即是有有支行支。通染淨。名色具五蘊者。然出名色體中。有二解。若約雜出體名色具五蘊。此中約雜出體名色具五蘊。若約化出體名色不無具。欲界具一切支。和合等起者。和合者相隨順或。即十二支和合。方得起和合者。一切義。若上界死其一分等起。等起者十二支齊等王起也。六處具諸識等者。然六處中有天處。即有前念等無間間六識。然八識而言。謂欲界有八。初禪有六。二禪已上有三。論上地行支。能依下地者。問意。如初未至定六行道。能依欲界。與修慧同時。不動行支。能依欲界十二支。又問。如第二禪行支。依初禪十二支上地。能依下地染可有此義。豈有上地善不動行支。能依初禪善不動行。乃至有頂地能依下地亦然。 　　疏云此通色無色求上生而起彼行故者。解云。若初禪未至定行支。即能全離欲界染。若空處未至定行支。即能全羅色界染。雖第二禪未至定行支。能離初禪染等。今約全離染說。不約一分說耶。 　　疏云為觀下界為兼故障觀上界為數妙觀離。解云。謂未至定六行依或道。謂觀下界為苦。即是無間道。觀上界為靜。即是解脫道。謂觀下界為麁色。無間道觀上界為妙。是解脫道。謂觀下界為鄣。是無間道觀上界作出離。即是解脫道。此言苦者。非是苦受名苦。若色界中有苦受。上界即無苦受。且如離欲界為苦。并厭欲界喜樂捨受亦名苦。如法非相地。未至定厭無所有處為苦亦然。非是苦受名苦。 　　疏云。即上行支下無明所發。解云。且如欲界中不善性無明支。能發起初禪。初禪未至定行支。未至定行支得起。起即能伏欲界中俱生迷貪癡。問未知未至定中有多小行支。答且如初禪未至定中即有九。如行九無間道九解脫。此等定有三九二十七个。定心中行支。能感得初禪中異熟果。其勝進道即不定。即准對法及餘論中說。勝進道有三種。一即從未至定中加行。無間解脫道起已。即起欲界散聞思為勝進道。聞思為勝進道。既是欲界散聞思慧。此勝進道不能感得初禪中異熟果。若作此釋。即無定心修慧勝進道。唯有九加行無間解脫道。是修慧。二云。如先起加行無間解脫道已。即用以後所起加行無間解脫等道。與前前道。而作勝進道故。未至定中。唯三九二十七。三云。先起加行無間解脫道已。即別入修慧了相作意。以為勝進道。若修慧為勝進道者。即勝進道。亦感得初禪中異熟果。若作此釋。初未至了。□□九加行。九無間。九解脫道。九勝進。即成三十六个修慧行支。以初禪修未至定。即須別起加行道。初未至中即有九个加行道。若起二禪未至定時。亦有此三種勝進道。然即起初禪中聞慧。以為勝進道。以無思慧。餘二因前。乃至起空處未至定。即起第四禪中聞慧亦有三前種勝進道。若起識處等。既四無色中。唯有修慧。無聞思慧。即唯有二種勝進道。為用後後加行無間等。與前道作勝進二或。別起修慧了相作意。以為勝進道。乃至已上亦爾。若二種已上未至定。或起一加行道。即起二無間二解脫二勝進。名總。或起一加行唯能起一無間等。即名別異生。與二乘同。即加行或總或別。問此中起未至定。即有三十六个行支。為當定感得一个果。為當感後三十六个果。答不定。若猛利心入未至定。或一行支尋得多果。如比丘至心禮佛。而得無量輪王位。若遊遊心而入未至定者。即多行支。而後一果也。以下一切為所境界者。即是緣下界一切為苦乘鄣。雖緣上一切者。即緣上一切為靜妙離。靜妙離即亦名妙出也。故說依亦斷下界支者。問其六行伏或道。體即是慧。慧能伏下界煩惱。何故此論中即說上界行支。能伏下地煩惱等耶。答實而言。慧體能伏煩惱。今者即約與慧相應思。亦能伏下地煩惱。非但慧能伏下地或。其同時心王等等所。亦能伏下地或。今說相應助往。但說行支能伏下或。故前文云。業之眷屬亦立業名。無如意識中十五種不告業中有能離欲。唯是慧。故說意能斷善根。是耶見斷善根。說意能續善根。是疑心中。能續善根等。雖是餘心所法。今者論生為名總名意識不共業。此亦爾也。又如說意識能縛心發。縛心發業即是無明能發業。今者亦從生為名。此亦如是。故與慧同時二十二法。皆能伏下地煩惱。答行相謂見分如前已說。乃至如十六行相者。此者答意。然諸心心所。皆獁有一个行相。若慧即有六个行相等。其事云何。如心王唯有一了別行相。若受唯有一行相。若想即有一取像行相。今者即有苦麤鄣靜妙離六種行相故。故慧獨得六行。名此六行唯有漏。又如十六行相。亦即是慧。謂苦無塵等十六行皆是慧。餘心心所。即無此十六行相應。獨得十六行相名。然十六行。即通有漏無漏。然加行位中。亦非有漏十六行觀。故十六行通有漏也。然今六相皆以慧為體。由慧能簡擇。方能伏下地煩惱。即是慧。及慧俱時行支。即慧及行。伏下地煩惱。故六種行相。以慧為體。由如十六行相。謂苦無常空無我因集生緣等十六行相。皆以慧為體。故云行相即取慧及同時行支。論文云。上地行支。能伏下地。 　　疏云瑜伽第十說頗有依支得離支耶乃至非無漏非究竟者。彼論問言。頗有依勝起支得離緣起支耶。答謂依上地行厭離下地染。非畢竟能離耶。亦非上地無明愛取支。能離下地染。上地無明愛取支。是煩惱故。不厭離下地染。若上地有支。是所閏業性。即有支業性。唯是業種子。非是現行業性故。上地有支。亦不能離下地染。然今有漏未至定行支。皆是現行行支。是現行慧。方能作六種行相。厭六地欣上地。然上地識等五果種子。及生老支。既是異熟無記性。亦不離下地染。上地餘十一支。皆非能治道。不能離下地染故。故知唯上地行支。名能離支。此行支唯有漏。方名行行。唯有暫時依下地染非究竟。若無漏即不名行支攝。能究竟離染識等生等異熟無記者。問其名色中既有慧。何故不能伏下煩惱。答行支即是善性。能伏下地煩惱。若名色中慧。既是無記性。即不伏下或。欲界具一切和合等記者。和合者一切義。若上界應言一分等起。等起者十二支齊等生起也。彼論問言。彼有居有漏文。何故非業。乃至非支攝者。此中支者。非是十二支。但支分名支。此中而意。若學無學身中有漏。若何故不名學無學也。以下答意。若總從不學。即有漏善。亦名法學。若約實體。唯取無漏法。名學無學。以此疏中問答。無不相當。問意。唯問彼學人身中有漏善支。何故不是學攝。答中。學人身中有漏善。用明為緣故非有支攝。故不相當。答既非有支。相從亦非學也。 　　疏云有人解云今大乘既取善法欲已法者名學。解云。即是太法師。及順憬師。造瑜伽抄中。如前資糧位。加行位。見道位。此三位。皆名未知當根。皆名為學故。發心已去內法異生。皆不造總報業。皆非無明發。皆非行支。內法異生。若放逸者。彼除一種。乃至有學三學無明為緣。問前言內法放逸人。即除不共無明。用餘三無明為緣。彼文見云內法不放逸及聖有學。亦用三無明為緣。二有何別。如意。若內法放逸不同等三。皆用無明為緣。若內法不放逸人。造人造非福業。即用三無明為緣。若造福不動業。即福業即用三無明為緣。即用正法。如理作意為緣。故亦有別。雖作此解。更應小法師。得聖者已去。得自在。亦得起相應無明現行。 　　疏云又不放逸內法異生若造福行乃至非無明起增上緣者。此文唯在加行位中。起正法為緣。造別報福不動業。起如理作意心。引生無漏見道故。故不說用無明為緣。雖或善趣感殊勝生者。皆約別報業。善說解說為依者。即心中凝求異。以為依正法者善法。若不放逸者。在資粮位。即用無明種子為緣。而造總報福不動行等從前。疏云。不然緣起。下云。外法異生。乃至。明知善法欲已去。皆由造行支者。此已上文疏云。成立資粮位。能造總報業。又此等已上疏文。皆成立。在資粮位中。造總報業。內法異生不放逸者。造非福業時。即用三無明為緣。若造福不動業時。即用正法。如理作意。心心所引。即不用無明為緣。 　　疏云然如決次擇分善雖別無文定擇感總報乃至可非行支非非正引故。解云。已下名。即明加行位。造唯別報業。若三乘人資粮位中。即時節長。久能造總別業。若三乘人加行位。時節即促。唯有二三生。即入見道。所以不造總報行支感總報。准感別報於理為勝。今不可唯言聖不造業者。此文意說。亦不可經中。唯言聖者。不造總報業返影。加行位中。既是異生。即令造總報業經中。雖言聖者。不造總報業。至加行位。而變不造也。對法第七未見諦者。乃至福不動行也。然此對法文中。亦明在資粮位。中不放逸者。不起現行無明。唯用種子。而造總報福不動行隨眠者。即是無明種子。亦名愚癡有。今無明種子。亦是無明支。 　　論云雜修靜慮資下。故業生淨居等。解云。然資修有四種。一者。純有漏資如。羅漢命盡以死生。智觀未來者。令行或得延命。又觀現在於眾生。於佛法無義益心作念。不受後有不肯延命。謂無貪愛不惜其身。正死喜捨身。如棄重病。得未曾有入無餘依。若觀現世有利益。即惜身。以將資。具捨施大眾。令我延事了房結加失生發。欲界散身語意。心念願迴此福。令命行長達。即入第四靜慮。有漏邊際定。定福二資延命行出定。已發散口。三業願資命行現身因令得長時與果不絕。又入定散願令此命根。得百年歲一劫等。此唯有漏心。資欲界身。二純無漏資。謂不定性聲聞獨覺。大力菩薩。純入無漏定。轉分段身。而入變易身或。由無漏定。資此身或。先念資令殊勝妙或。六品身資。令百千劫身命多劫。問法華經中。與耶瑜伽曇彌等女人。羅漢受記。得成佛已。此女人身。於何時捨。答。即欲受變易身時。於女人身。分段入變易時。尚許能捨受。知入變易。亦捨女身。三變易資。唯是凡夫女人。修初禪中品定。修習多修習。即生梵眾天。修初禪中品定。修習多修習。即是梵補天。如修上品。生大梵天二禪。亦然四無色定空處等。雖無三天。即四無色天。無色天中皆有三品。修四有漏無漏雜修資。謂諸不還果。以有漏無漏定。雜資下無雲福生異果。三天中業。有其五品。生五淨居天。若約雜修時。未得自在。即十念無漏定。次入十念無漏定。以初修不然。入一念有漏定。即入一念無漏定。乃至。入三念無漏。定。次入三念有漏定。又入三念無漏定。漸漸入一念無漏定。即入一念有漏定。又入一念無漏定。即名雜修成熟也。五品者。下中上勝品上極品。一下品修習三心。謂一念無漏。第二念有漏。第三念無漏。修此三心。即生無煩天。二者中品。謂有六心。心生無熟天。六心者。四念無漏。第五念有漏。第六念無漏。三者上品。謂生九品。即生善現天。九心者謂有六心無漏。三心有漏。准前作法。四者上勝品。謂有十二心。即生善見天。十二心者。謂有八心無漏。四心有漏。准前。五者上極妙品。有十五心。即生色究竟天。十五心。其有十个無漏。五心有漏。 　　問此中有漏定心無漏定心。皆作何行相。答。若有漏定心行相。作三種作意。一自相作意。謂作蘊處界。觀色觀青等。自相二能相作意。謂苦無常空無我等。能相三者。勝解作意白骨觀。此中有漏定。唯作苦無常空無我等行相。問。第十地菩薩。生大自在宮。修雜修靜慮不。答。不還果。即雜修資下地業。即是分段身生五淨居。而受生。若頓悟菩薩。定生於第四靜慮中。無雲等三天。隨生何天中。受變易身。若十地滿已。即以悲願資下。無雲等三天中。故業等作神通。往大自在宮。若二乘迴心漸悟菩薩。既有所留生身。是欲界。於欲界中受變易身。若十地滿已。即以悲願望欲界故。中業作神通。往大自在宮。若第二禪說色界。亦有二乘迴心。即漸悟菩薩。於四禪一天中。生受變易身。後第十地。准前生大自在宮。即前論云。或由第六識。悲願引第八識。成無漏等。故知。第十地菩薩。不雜修靜慮。若不還果。既是分段身。即雜修靜慮生於五淨居天。即生故名生。若菩薩既受及易身已。即受不受生。但往故名生。若預流乃至羅漢。雖受變易身。既即唯見一四天下。小化佛與頓悟地前菩薩。所見亦同。若至四善根。即一三个界大化佛。雖二乘受變易。頓悟菩薩。是分段身所見。諸佛皆悉同。皆名地前。若初地已上所見。他受用身佛。亦皆同之。 　　疏云此總報苦業。及名言種說時。已造有然舊業。及舊名受種。以造於招感以相屬著。故資下地業。及故名言。而生五淨居天。若得四果已。及七地以前有漏心位。及八地已上。有漏五識。於此等位中。雖然雜亦新熏成名言五果種。然更不能新發業。雖所新得五果。名言無業相感故。此言名種。即成無同不能生現行也。前解唯是地名不動。即通一切者然前。解云。以定法境乃至皆無此事。皆此解。即約定能令心專。住一境名為不動。若細定能令專心注一境。以解不動者。即上八定地。皆名不動。即發寬也。若不異更不動乃至此亦應爾者者。然欲界是散已許溥地趣。在人中受。以是散地。然色界是異地。即得同地。而別在受。 　　疏云若不異處受名不動受多分說如地獄業不可改轉仍許縛重為羅漢身受。解云。對法論說不可異處受。名不動業者。約多分說如說地獄業不可改轉。仍許轉地動業者。約多分說。若准經文。得羅漢果。受地獄火以理。解云。是初二果。由未離欲界中。約有惡業等故。不還羅漢定不受報。若大乘中言羅漢。得受地獄苦者。即大乘中。如何說羅漢惡業種子。既斷盡。又無過去未來惡業。如何羅漢得受地獄苦。又非如小乘中。有不屬身業能感果。且如有人受。得引解脫戒已。此隣雖剎那。剎那前入過去。即恒起法後得。即名屬身。如人或命終時。有捨此引解脫戒。引解脫戒。即蘊落過去。名不屬身業。此別解脫戒。雖落入過去。而不屬身業。由感業未成世異熟果。故可有羅漢。有惡業得受地獄。又薩婆多有法。不可令見見法。不可令生。若大乘惡業種子剎那。剎那前滅後生。若起聖道。即盡一切受無遺餘。如何羅漢能受苦處故。知初二果。受非在於□□為勝。第十菩薩當生善處。乃至得而至生後據實。而但性故。名非新生彼處。彼論中既有生言。即疏主順彼論中。即六言感八識。得生大自在宮。然於一處。雖有十三重出。皆不相鄣。而其事云何一。謂作地前二乘。說未至小化云。小化云中。有漏有穢。謂劫增時。名淨劫。咸時名穢。二為化。四善根菩薩。在一三千界。大化土。大化土中。他即天增咸純天穢。次十地菩薩。所其他受土以為十重。又如來自受用土。百一重故。有十三重。且如一三千界。有四天。四天。中永有一小化云。即同處加行菩薩。有一大化云攝眾多。小化云為一。大化云。即小化云中人不然。見化土人。見化土人。得見小化土中人。上能見。下下不見上已後皆然。又初地菩薩。雖同處覆百个大化土。以為一个。初地菩薩他受用云。如是。第二地於一處覆十个初地所。若他受用土。即化一个第二地菩薩所居云。乃至第十地。亦然以兼約別。故皆不相鄣礙。必無一處。同一著二个初地云。礙同一處。以相鄣礙。乃至必無兩个第十地菩薩云。而同在一處。以相鄣礙。故亦無兩。今大化云。而得同在一處。即許一个云中而有眾。多初地等同類菩薩。若兩个初地云。一个在此方安置。故論云。或在他方。此界諸淨妙云意說。或在他方初地云。或在此方初地云。或在地方二地云。或在此方二地云。乃至第十地云。亦然。故同類不得同處。若佛化受同。亦得共相。佛自受用云同在一處。以化受用云兼。自受用約不相鄣礙。然拂他受用云。即是十地菩薩十重淨云。問。眾多諸佛自受用云。得同云一處。若得同一處諸佛。若自有自受用云。皆遍法界故得同處。若前十二重云。即有分治大小。所以不同類同在一處。如小化云分量。即是一四天下。名大化云。即是一三千界。若初地云。即是百三千界。乃至第十地。而亦有皆有分量。所以。同類者不得同處。然加行位菩薩。即見地前小化云。并大化云。若初地即見自地淨云。并見地前小。但大化云既見三重七見下。 　　疏云空見道分別云或唯發福不動修道成發非福。解云。豈欲界見道煩惱。唯不善性。即能發福。不動行修道。煩惱不善性。及有覆無記性。能發非福。 　　疏云又此中二說正發業無明唯見道斷。解云。即此唯識論中有二師說。皆言正發業。無明唯見道斷。助發業不定。彼人後云。愚熟愚迷前八苦。乃至餘見道斷者。不然者。已上文皆是太法憬等。立道理引論文。證成八。疏主曾向後二師下作業。所以不本其名。但敘其不正義而已。破云。疏中不然已下。方是疏主。破八苦者為生。乃至五感苦。豈已上世俗苦言同故。乃至發非福。行世俗者。此文意。然此論於中。說迷世俗。造非福行迷。勝義造福不動行者。即約造業說。由迷三解七苦。名世俗。而造福非福行。由迷人天等果勝義愚。而造福不動行。對法論說。前七苦名迷世俗苦。第八苦名勝義苦。即約八苦。兼約難意。易知法門。以辨世俗勝義。亦小細造非福等。名世俗雖。名同義別。若不爾者。前七苦中。乃至何故不造非福者。若不化如前解者。其下與釋。既有樂受。即有壞苦。八苦中第六七是壞苦。既說前七苦。是如俗。能造非福者。其下三禪中被。名壞苦。彼若有壞苦者。何故下三禪。而不造非福業。然約實義者。其下三禪中。但身生欲界中。生皆得初禪定。乃至。得無所有處定已。後時逢緣退劫。第四禪已上定時。起行即下三禪心。即說下三禪中。亦有求不得苦。又小乘中說羅漢身。在欲界。有具五種退緣故。身生欲界。得有退緣。亦有練根。若生色無色界中。即無退例所得定。亦不退。亦無練根今者。第六第七是壞苦。即難下三禪中。而有壞苦。又惡趣豈無第八勝義。乃至。造福不動行者。既三惡中。亦有第八五盛苦。何故三惡趣中。而不造福不動業。問。何經論中明十二支。唯言名色緣六處。不言名色緣六界及蘊。又問。唯言名謂非色四蘊。亦不言處界。又問。唯言識支。不言心意支。見斷煩惱等。例見等起等者。若修道閏生愛。即緣當來身起。不緣見起。若分別中愛。即緣見而生。即如前文云。緣自地見。如次隨應。起貪恚慢問。其發業或。即有一類。見道無明。能正發五趣。總報業。又有一類見修煩惱。即能助發人天總報業。又有一類見修或。即能發人天別報業。又有一類見道類。即能助發三惡趣。總報業。又有一類見修煩惱。亦能發三惡趣別業。今者閏生惑。亦有一類修通或。唯能正潤五趣業。又有一類見修或。唯能助潤人天總報業。又有一類見修煩惱。唯能助潤人天別報業。又有一類見道或。唯能助潤三惡趣。總報業九種心命。修心三界生者。問。何故論文。唯約三界。而立九命終心。而不約九地五趣四生立。答。論文約總相說。唯三界有九心。五趣四生。亦得有云。若約九地。即有九九八十一个心。若約五趣言。即有二十五。今心若約四生。即成十六心。彼定俱生愛無明。唯修斷者。然前師說起。俱生愛同時。即有俱生無明俱故。故愛及俱時無明。是潤生惑。唯修道斷。問。其俱生慢身邊見。亦能潤生。何故偏說無明。答。餘慢等雖雖無不定。其無明遍染心定說。 　　論說已下事兩難者。即是若無明支為一難。若愛取支為二難。 　　疏云彼若救言大論第十但據邊言從多分說。解云。初師救大論第十說。預流果以斷一切。一分有支者。據多分說。除無明愛取。餘九支。通見修斷。若前師意。說唯取正。助發業無明。唯見。即斷正潤。助閏生或唯道斷。前師違瑜伽對法論文。若第二師兼取正助故。說無明愛取。通見修斷。第二師順彼論文。問。四取見戒取等非餘取者。若欲取亦通見斷修斷。若我語取是薩迦耶。見亦通二斷。若我見二取。唯是見道斷。 　　疏云以見斷煩惱不唯發惡趣行者。然見道煩惱。亦能發人天善趣行故。若言人天感別報業。修或能發乃至不言發人天者。前師救言。然修道或能發人天別報業。若見道或能發人天總報業。通總報別報。瑜伽論。不言分別煩惱。發性人天業。但說分別煩惱。發三惡趣業。即惡趣別報業應修道。乃至但論總報者。此文是後師難前師。若如前言者。即應修道煩惱。唯能發人天別報業。應修道煩惱。不能發三惡趣別報業。其修道煩惱。既能發三惡趣。故知。大論但福但福五報總報。故知。助發惡趣總報。亦唯是分別煩惱。彼但言惡趣業隨分別。若修道煩惱。亦能助發人天總報業。 　　論云結生者。即和合苦者。和合苦者。由愛取。能潤五果已。令續後身不絕故。故結生正發業者。唯見不斷以兼猛故。乃至。約多分說不相違者。此論文中。即會對法瑜伽二論會對法。對法然正發天總趣業無明。及正發三惡趣。總報業無明。皆唯是總斷。對法云。說世俗勝義二惡。皆是見所斷助者。不定退會。瑜伽論云。若助發人。 　　成唯識論疏抄卷第十四本 　　成唯識論疏抄卷第十四末 　　夫總報業。即通見所斷修所斷。若助發人天別報業。亦通見斷修斷。以任運起。俱生煩惱。亦能助發人天總報業別。若助發惡趣總報業無明。唯是見道斷。以起分別猛利煩惱。方能助發惡趣摠報業。助發惡趣別報業。煩惱通見斷。瑜伽但言。往惡趣行。唯分別起煩惱能發。往惡趣行。唯分別起煩惱能發者。此文即約地下三惡趣。人中三惡趣。此二種三惡趣。皆由分別煩惱。助發二種三惡報。總報業皆是見道所斷故。疏中云。彼等唯是分別煩惱。發其助發二種惡趣別報業。即通見修斷故。問。其修羅等八部。是見斷不。答。此等皆是見道斷。得初果已。永不受非天身八難等。互是見斷世智。辨總熟。互由耶。見分別煩惱起。是見斷。長壽天。是無想天。含凡夫生故。四禪四天色除聖者。外一分凡夫等。皆名長壽天。此等凡夫。以在上二界中皆不得。初從凡夫。而得聖故。必無上界中得入見道。要欲界見道。無在上二界中。從凡夫位超前二果。而得第三果。以約從凡夫。而超前一果二果者。此法見道中而得增果。彼上二界諸凡夫等。皆是難地。又五半釋迦。皆是人中餓鬼攝。此五半釋迦。皆名黃門。黃者是中。為守中宮之中央。黃新譯經。名半釋迦。舊勝鬘經中。即名栴陀羅。栴陀羅者。駈遣內人。新譯名扇?迦。高解古帝王宮門扇上。皆有雌黃塗。表貴卷姓門用赤土。又古天子殿前。皆用珠沙布地往成此。名赤。發總報業中。有正有助。乃至上下亦有正助。助者前後。前後助能發業。問。若發惡趣。亦通貪瞋癡。論文言。無明支正發業者。唯見所斷。答。雖貪瞋等。亦能正。發三惡趣總報業。然無明通福非福不動行。所以論中偏說無明。 　　疏云發業或唯種子如不放逸乃至未臨終時起現等故。解云。即是貪違文。有聖教。說業煩惱是種子者。即約內法異生。不放逸者。以無明種子。而發福不動業或。有聖教中。說洹生或。是種子者約不還果。種子閏生說。或有前第七卷中。?無想天中。第一師說生無想天。及彼設皆不起心心。唯種子閏生。能此說內法異生不放逸。唯用種子發業。約見道。相應不共無明種子正發業也。若內法異生助發業者。即前十念遠因等起時。乃剎那等起時。亦俱起生有應無明現行。能助發業。故云遠因等起。亦有現故。又此說不還果。人及無想後等。用種子閏生者。約正閏生。若助成者不還人。未命終之前。亦得起現行煩惱。能助閏生。 　　疏云色性非染汙此斷。即通諸心心所。解云。此說若色法性非是染汙。無法是緣縛。斷不是自性斷。若心心所性是染汙。心心所是自性斷攝。問。如自身第八識。於他身上同處。變作扶塵。自身前六滅煩惱心緣。他上自第八識。乃至。變扶塵時。得成緣縛不。又問。此為約煩惱心。縛親相分。成緣縛義。為約煩惱縛。疏本質成緣縛義。若唯約前七識親相分。各為緣縛者。其第八識本質。應不各緣縛。若約本質為緣緣者。他身上扶塵。應名縛縛隨彼七識所緣者漏善等。境是者。此中即煩惱心中緣善境及。無覆無許記境。即是能縛所緣。以所緣善無記不。是縛被他。能緣縛是即所緣縛攝。若煩惱心。若緣煩惱及覆無記法。即是下自性斷相應縛根。以所緣煩惱自體。即是縛法不籍能緣煩惱縛故。然不善有覆法。即是相應縛。相應縛。即是下問自性中攝。然大乘五云。既是無記。即是五識中。煩惱唯能緣無記五塵境。若第六識煩惱。能緣三性法。若第七識煩惱中。即緣無記境。此等七識煩惱心中。緣菩薩等。皆是所緣攝縛。又此中總七識緣。為自身上五塵。善無記法為成縛義。亦不約自七識。緣他身五塵善無記性。而成所緣縛。論云。非由他縛成有漏。非由他解成無漏問斷。第七識中煩惱時。其第八識亦得。名斷緣縛斷不答得。 　　疏云雜得煩惱者謂第七識起煩惱時乃至第七煩惱斷時六識等法各為得斷。解云。此疏中第一解。漏俱名雜彼煩惱者。亦是至過共有善。次下疏中自禪席。 　　疏云又相間起者名之為雜乃至性順漏間生名雜。解云。此第二解雜彼煩惱者。謂前六識中善。及無覆無記法。與煩惱前後。前後間雜。而起名為雜。由煩惱毒力。令前後。前後所起善無記法中。皆成有漏性等。名雜彼煩惱。即外難曰。若相間起。名為雜者。即有學迴心向大。至初地乃頓悟。菩薩至初地起平等性智。等與煩惱間雜而生。或前念煩惱。別生後念平等智或。前念平等智引生後念煩惱。應平等性智。亦應名雜。若無學迴心。已斷第七識煩惱。所起平等性智不名雜。但約煩惱障名雜。不約所智障名雜。然疏中解云。同是漏性相順者。各為雜。無漏第六識第七識不煩惱。與煩惱正相違。所以不名為雜。又若有漏覆不動善業由無明支發。即無明發善行業行。即名因等起。可說有漏善業名為雜。若無漏第六識及六記業。不由煩惱無明為因。所成起無漏第六識。不名為雜。疏中說無漏。第六識間煩惱者。且總相說。此中解間雜。即約隣次。若前念第七識中。煩惱引生。次後念平等智。平等智次後。又引生煩惱。可言無漏第七不順煩惱等。若第六識。即不然第六識。欲入無漏時。先起加行善心。方引起無漏第六識。若生得善。亦不能引起無漏。何況煩惱心。能引起無第六識。若從無漏心。鱗次或起加行善心或時。即起欲界生得善。從無漏隣次。亦不能起上二界。生得善心。故智無漏第六識。不能與煩惱。親相引起。若遠即得。即如先起煩惱。即起有漏加行善次。即起無漏。第六識從無漏第六識。出次起有漏善。有漏善後方起煩惱。即無妨。若作因等起雜者。即狹唯有漏善業。名為雜。即由無明支。必因等起。然發善行支。唯有漏善業名為。即無明支不發無明記業。即無記法等。應不名雜。據實解者。即除第七。第七識中。唯有許無漏平等性智與煩惱。間起不起為雜。第七識中唯有覆無記。即是有漏善無覆無記間起名雜。今除第七識不名雜。若相間生名雜者。即寬唯取六識中善法及無記法。令煩惱前後。前後相間而生名雜。即攝得有漏善法及無覆無記法。皆與煩惱。相間生有漏善及無記法。皆名為雜。即有漏善。及無記法性順。名為雜。 　　疏云又雜者。謂有漏善業煩惱。引成有漏性。由無明支。能發善業福不動行支。行支。成有漏性不同。無記法。無記法不由煩惱起無明支。唯發善惡業無明支。不能發記釋云。不得無記後斷。彼無明無善業。即名離縛斷。此疏第二解。雜彼煩惱。即遍有漏。善及無即寬。若疏第二解。雜謂有漏善業煩惱引。即由無明。而發福不動善業名雜。即不攝無記法名雜。無記不由無明煩。引起第二解狹。今者即化第二解。令第三解少分。名雜於理為勝。 　　疏云彼煩惱名緣者。即是緣籍之緣。 　　疏云又解云相應縛心王及遍行苹性非染法乃至此解即違下唯修斷文見道豈無相應縛。解云。此即第四解。雜彼煩惱。即心王遍行別境。其體非染淨。此心王遍行等法。與貪等煩惱。俱起此心王遍行等。即名煩惱縛以後。若斷此與心王等。俱時貪等煩惱盡時。彼心王等。即名得斷心王遍行等。雖與貪等染法。相應至心王等性。非染淨故。心王即不是自性斷故。若斷相應縛。即是斷新彼煩惱門收。若作此斷相應縛。即名雜彼煩惱者。此解即違下雜彼煩惱。唯修道斷文。若相應縛。亦通見道斷修道斷。若雜彼煩惱唯修斷。若言斷相應縛。名斷惱者。見道豈無斷相應縛故。此解非和尚禪。疏主云。何故疏主前疏文中。解自性斷中言。即通斷諸染心心所。皆自性斷。今於此後疏文。乃言心王遍行別境心所法額。與貪等煩惱相。俱起其心王遍行或。其體非染後。若斷却俱時煩惱。其與煩惱。俱時心王遍行等。其體仍在不許斷者。今難曰。若遍行心王等。與煩惱相應。起今准斷却俱生時。相應惱惡王遍行等。仍躰不斷。其體仍在者。今問曰。未知此與煩惱相應。俱時心王遍行等。心王遍行等。其體是染其體。非染若染者。心王遍行等應自性。斷一切染法。皆自性斷故。若云不染是無記性者。難曰。心街遍行等。與煩惱相應。起其心王遍行等。其體非染。即是無記性。不成染者。其心王等。與善十一心所等相應。其心王遍行等。應不成善性攝亦。應不是相應善攝。其體唯應。是無記性其遍行別境等。亦不得成無漏善不名。若無漏定慧攝。八心王遍行等。其體唯無記性故。又心王遍行等。雖與煩惱俱起其心王遍行。體唯無記者。亦應心王遍行等。與煩惱俱時心王心所等。據實言。若斷善根時。即斷善十一亦斷却者。善十一。俱時心王遍行等法和尚。解云。其心王遍行等。若與煩惱俱起者。其心王等其體。即是染。若斷煩惱時。亦斷俱時心王心所。心王心所體。既是染。即是自性斷故。心王遍等。若此染者。即是自性斷與煩惱。俱起。亦爾相應不善。若心王遍行等。與善十一俱起。亦得名為相應善根。亦得成無漏定慧無記。可知斷善根人。既斷善十一。亦斷與善十一俱時。心王遍行別境等也。 　　疏云由此應知前二說。解云。此疏文錯。今應云。此由應知。前第二第三說善。即所善緣彼煩惱。全就解雜彼煩惱中。有四解。唯第二解。令善無記法。與煩惱間雜起。第三解。少分名雜煩惱者。於理為勝。 　　疏云若說七識名雜煩惱離欲九品未得無學乃至但能緣盡說為斷非斷雜煩惱。解云。第七識中。煩惱不還果。雖離欲界染盡。乃至即無所有處染盡。亦不能斷第七識煩惱要。與有頂地下下煩惱。一時頓斷。望力等故。乃異生等以世道。伏無所有處。以來除盡。亦不能伏下界第七識染等。辨不還果。若斷欲修道。九品煩惱盡時。不還果。即名離欲染。若前第一解脫。第七識中煩惱。與前六識中善等三性。俱起即漏俱。名雜彼煩惱者。即如不還果身在欲界。以離欲界九品染盡。未得無學不還果身。中以成就欲界善法。即不還果身中。欲界善法應不。名為斷雜彼煩惱。以有欲界中。第七識雜彼煩惱。由來斷故。若約第七識中。煩惱見雜煩惱者。即不還果離欲九品盡。染時即但能斷緣染煩惱。即名為斷。不能斷雜染煩惱。以第七識煩惱由在故。 　　疏云既爾生上聖者不斷雜煩惱亦自然無如道見煩惱修道緣縛未盡亦為斷乃至此義應思者。解云。即如不還果。雖不能斷第七識中。雜彼煩惱盡。若生上界不。即得起欲界中。第七識現行煩惱故。今約現行不起。各自然無。即不約無欲界第七識中。煩惱種子故。各自然。無其欲界第七識體仍有。又如見隨煩惱。被他修道煩惱緣縛品。見道煩惱。各所緣所縛。修道煩惱。是能緣。豈可待斷能緣修道煩惱盡故。方始所緣縛見道煩惱。即由如初果人下中。修身道煩惱嗔。他外道身中。分別邪見。邪見道煩惱。即是初果修道煩惱。各能縛外道煩惱。名所緣縛。若外道等。已後斷見道煩惱時。豈可待初果人斷修道煩惱盡。方始外道等斷見道煩惱。故知初果人。雖未斷能縛修道煩惱盡。其外道等。即亦能斷所緣縛見道煩惱。又如欲界修道煩惱有九品。即修道上品煩惱。或被他修道中品下品煩惱緣縛。縛後若起下品聖道。即斷却修道上品煩惱。雖有中品下品。能緣縛。在其上品煩惱。互名為斷。今互爾。雖不斷欲界第七識中。雜煩惱。其欲界。若善等法亦各為斷縛。又即見道四諦下煩惱。各有九品上品煩惱。有百千類中品下品煩惱。各有百千煩惱。今應作四句分別者。有自部同品縛。且如見道苦諦下煩惱。若同部苦諦下上四煩惱。即自緣苦諦。上品煩惱。同是上品。即名同品。故云同部同品。有同部異名縛。即同是見道。苦諦下九品煩惱。故名同苦諦下品煩惱。緣他自苦諦上品煩惱。各異品故名同部異品。有異部同品縛。有如見道苦集滅道四諦異。故名異部。即集滅等。諦下上品煩惱。緣他諦上品煩惱。緣他苦諦四諦。雖異同是上品。故名同品。有異部異品縛。即如集滅道諦。下中品煩惱。緣苦諦下上品煩惱。名異部異品縛。小乘中。見道四諦煩惱。不許一時頓斷。即唯有同部同品。斷同部異品斷。即一時頓斷見道苦諦下九品煩惱故。有同類同品同部異品斷。必無異部異品。斷部同品斷。即雖先斷盡。見道苦諦下九品時。仍未斷見道集滅道三諦下。九品煩惱。若修道煩惱。唯有同部同品斷。即如修道上品煩惱時。仍未斷中品下品煩惱。彼修道九品煩惱前後。斷然不還果。生上界已。須隨八所生七彼計。雖不斷下界第七識雜煩惱。即生上界已。下界第七識煩惱。既行亦不得起。及下界有漏善無記法。不起現行名自然。無非約所種名。然無由如修道煩惱緣見道煩時。即見道煩惱被他修道煩惱緣縛。即修或是能緣縛。若見道煩惱。即名所縛後時。斷所縛見道煩惱時。雖未斷能緣縛修或。豈見道煩惱不名斷。故知雖未斷修惑。其見道煩惱。亦名為斷故知緣縛。以對自性縛。相應縛性故。此義應分別。由小乘中。說見道四諦下。有四部煩惱。謂見苦下所斷煩惱。見集下所斷煩惱。乃至。道下所斷煩惱。如見苦下所斷煩惱。被他見集滅道。三品所斷煩惱緣縛縛。即見苦下煩惱。是緣縛餘三部下煩惱。是緣縛。後入見道時。先斷所縛緣。見苦下煩惱時。雖未斷餘能緣縛。三諦下煩惱。其苦苦煩惱。豈不名為斷。故知隨未斷。餘三諦下煩惱。其見苦下。所緣縛煩惱。亦名為斷。以煩惱體。是自性斷相應斷施故。重故其緣縛縛輕。雖斷緣縛斷。其見苦下煩惱亦。即是自斷性相應斷。如見集滅道下煩惱。被他見苦下煩惱緣縛時。後先斷緣縛之。見苦下煩惱時。豈餘集滅等。三諦下煩惱。亦得名斷故。前雖斷能緣縛。見苦下煩惱時。所緣縛集等。三下煩惱。亦不名為斷。故知。緣縛輕相應自斷重。又如小乘中說修道。九品煩惱。其上上品煩惱。被餘下八品。煩惱緣縛時。後時記聖道所。上上品煩惱時。豈八品能緣縛在。其上上品煩惱。不名斷故。上上品亦名為斷。又如餘下八品或。被他上上品或。緣縛時。後斷上上品或時。豈餘八品或。亦名為斷。唯前作法。故知。雖斷能緣或時。所緣或不名為斷。雖來斷能緣或時。所緣或亦名為斷故知。自性斷相應斷施。重以為斷。名斷九品煩惱品品。皆得離繫擇滅無為所緣縛輕下。得名斷故。善無記法。斷能緣縛輕故。唯於第九品。方得離繫而得擇滅無為。今此善等法亦爾。但斷前六識中能緣縛煩惱盡。即說名斷。以緣彼煩惱重故。雖不斷輕煩惱。亦名斷以輕。煩惱輕躰前解俱。或與我執俱故。而成有漏。若聖者曾與漏俱。或即從先時。有漏種起而成有漏。 　　疏云如五見是慧分體是應斷不應斷乃至不正知等亦唯此問。解云。此問意五見。皆以慧為體。此慧體為應斷。為應不斷。若言慧是自性斷者。即無與煩惱相應慧體。亦無所縛法。若斷煩惱時慧體。亦言自性斷者。亦無離相應縛也。以慧皆自性斷。若言慧體。不應斷者。五見便非見漏解體攝。即如煩惱中。有見漏五見。亦非縛體。如是不正知等。應問言不正。知以慧分為體。此慧分未知。是應斷不應斷。若言慧分是自性斷者。即無縛相應法。若非縛者。便非是煩惱體攝。失念等以念分為體。亦唯此問。 　　疏云答遍行別境中乃至作意等。皆文有妨。此文答。若五見依惠立見。是慧分者。即是別境中慧。即是不斷法。若五見是見性者。即是自性斷法。即煩惱中別有無性。名為煩惱體。仍是假故。是自性斷攝。故知。是見性者。是自性斷攝。是慧分者是非斷。若不正知慧分者。即是別境中。慧分攝即是不斷法。若是癡分者。即是斷法。由此遍行別境十中除慧。餘九法所有除分。皆入隨煩惱中。其非法體。非煩惱法。假立煩惱名。若不作此解者。其九法體。即是煩惱體。即是能縛。更無所縛法。其作意九體。是煩惱。即無別相應縛。皆有大妨。然心所通三性。有心所。即入染淨位如善十一。即是淨心所。又如終信等五。即有信進。皆是淨心所。又如欲勤心。觀心所即定。定能令心專住一境。今從所依為名。所以說心為定為心。若根本煩惱及隨煩惱。即染心所故。心王是王。雖心王通三性故。不入染淨。所以說定為心。此慧此慧影。如九說好。然由慧分。見用猛利增勝故且除。 　　疏云而緣此縛此位起縛。解云。而緣此縛者。即是緣彼煩惱。是所緣縛。此位起縛者。即在煩惱間雜位。而縛善等。 　　疏云彼入善無記門即修道攝也入依門即唯見斷。解云。若無想定如人身中。別報善等半釋迦等。身中別報善及無記法。即既是無記法。離緣縛斷。即是修道斷此善無記法。依不生斷故。即是見道。其無想定即與因已果喪斷。若別報善。即是果喪因已斷。 　　疏云彼等唯是分別煩惱發外道等起。解云。若智分別煩惱。即能發三惡趣等。八難業。由外道等。起邪見等分煩惱。即能發無想定業。無想無業如有人。若堅持五戒不起愛恚慢等由。此清淨業。即感得男身。若持五戒時。或前後。前後數起貪慢等煩惱。由此雜染五戒。即感得女人身。且由分別煩惱。感女人身。且由分別煩惱。感得五種半釋迦身。及卵四生等。若入見道時。即分別煩惱因。故所有果法。謂三惡趣。八難女人身。四生不思等。皆斷即名因。已果喪斷。即除地獄地獄中無別報善業。八難中餘地獄。餘七難半釋迦女人四生。由不得起故。即此等類身中。所餘別報善業。亦皆不得起。即名果喪因已。斷依展轉說。因喪果喪。果喪因已。若八難中。長壽天者。即無想天身。今八難中。應言無想天。亦不可說。四無色天非想天等。受八萬劫名長壽。諸天彼非想天中。亦有上流。不還果人。亦生彼天。亦有濕生卵生等。頂生王是。若入見道。即處不受。此等身。如女人得入見道。入見道。更不女身。今言。別報善業者。若鬼趣中。亦有別報善業。如經說有五百城。鬼愛樂。如諸天畜等。亦爾女人半釋迦別釋。亦爾見道一切雜身。更不受報別報。亦無此等五色根。無記法及別報善業樂果。若入見道時。別報善及無記法。現行不起。名見道不生斷。若八難身中。女人等別報善。及八難身中。無記法種子。別報善及無記種子。即是修道離縛所。五半擇迦云。梵云扇等迦此云畢竟。梵云半擇迦。此換勢亦言絕世或本無或損害。無或自無勢用者。及被損告根者。此等二類畢竟。無有勢用。即五中。初二自者半擇迦。非扇即半月護灑嫉妬三。是雖換用。得作法非。是畢竟等釋。與二形別也。半擇即是五種半擇。五種半擇。即五不男人。其五半擇迦。皆是黃門。若五種半擇迦。即是人中餓鬼。若二形即將雙。起男女煩惱二形人。即是人中畜生。若半月半釋迦。即半月已前。即得起男起半月。及即不起。北洲人。由先起惡取空空。亦是分別煩惱雜類。問其北洲。何故。有多名。問。八難身中異熟。無記種子。及八難中別報樂。若及四生異熟。無記種子。及女人身五不男異熟無記種子。此等種子入見道已。但不起現行。即名因已果喪。此等種子。即修道位。但名離縛斷。亦不斷種子。此等種子。既見修不斷其體。於何時捨。答。此等種子。若定性二乘。無餘涅槃時。與第八識因時。捨二乘不定姓者。及頓悟菩薩。將成佛時。解脫道中。與第八識。劣無漏法。同時須捨。 　　疏云斷是捨義非得對治義若爾即惡趣業果亦是取性為例亦然。解云。今者善及無記法。是不性斷者。是捨義。非得無漏對法治道。能斷於體。名為斷。但現行不起。名為斷。若三惡趣中。惡業異熟果。既是無記法。此無記法。既入見道已。更不得起現行。亦名為斷。亦是捨義。此等善無記法種子於修道中。即是離縛斷。是實無想天等。及惡趣中異熟無記法。反別報善等。入見道時。但現行不得起。名為斷。此等種子。皆悉不斷。對於修道中。方始斷緣縛斷。 　　疏云對法第四云惡趣業果見道所斷乃至非斷緣縛及種體。解云。然對法論中。說見道中所。惡趣中異無記果者。即與因合說。由分別煩惱為因故。即能發得惡趣業果。即是分別煩惱為因。惡報中異熟無記果名果。由入見斷却分別煩惱因故。即說思趣異熟無記界。亦名為斷果。與因合說。名斷惡業果。其實唯斷分別煩惱因。即不斷。惡趣中無記果種種。 　　疏云五根無斷互如此釋。解云。說三惡趣。及八難女人半釋迦等。所有五色根。名見道斷者。亦是與因合說。其實五色根種子。入見道時。亦能斷。至修道中。方始離繫縛緣斷故。又云。謂信等五根。外道起無想定時。亦有信等五根。五根亦見道斷。故約不生斷。故信等五根。亦通見斷。然瑜伽論。約離緣縛故。即說信等五根一分。修所斷一分。所非斷者。四種者。一自性斷。二離縛斷。三因亡果喪。四果喪因斷。二果喪因隨斷。謂三惡趣別報善者。此疏文。且總想說。其地獄中。無別報善。餘鬼畜趣有別報善。無想定等。引發煩惱。見位。因己界隨見斷者。問。由無想定為因。方得無想天果。即無想定果是因。如何說無想定是果。隨見斷。答由外道先起分別煩惱邪。見為因。方修無想定。無想定。方感得無想無為果。故分別邪。為因。無想定為果。後時若斷邪見。故亦不修無想定。其無想天。亦不得生故。說無想定是道斷。若無明愛取。乃至弱故不說者。論云。二斷者謂見修斷辨種體。名自性斷。自性斷施。所以無明愛取。是自性斷。其無明愛等。通緣斷不生法體。其不性斷。但斷因故。其果不得生。非斷緣縛。不生不通無明上有也。行者少分通自性離縛。不生三種見種所斷。乃至故行有通不生。解云。若行支中不善思業。及有支中不善思業。既是染汙法。即是自性。自性斷中通見道斷修道斷。然唯此疏文。即疏主前後相違前文。即言心王等。與貪等。俱起心王等性。非染汙。後斷却俱時貪等。其心王。仍在今此行支中。即言不善思。是自性斷。故知。思身即是遍行中心所法。心所法。既是即性斷。故知。心王等體是染亦是自性斷若行支中善業及有支中善業及有支中。五果無記種子。即通離縛斷。不生。不生斷。即是見道斷。若離縛斷。即是修道斷。以無想定等。既是善業。即是見違。因亡果喪斷故。若行有支中別報。即是見道果喪因已斷故。說行支通見修二斷。 　　疏云識等七支唯離縛不生乃至惡趣人天如應知。解云。若識等五果種子。及生老死。既是無記法。通不生斷。即是見所斷通離縛斷。即是修所斷。若三惡趣及八難。如人身等一切五。不男所有識等。五果種子。及生老死支。辨身中。所有別報善等。若入見已。此等身中。別報善及無記法現行。永不得起。即名不生斷。唯是見所斷。若別報善種。及無記法種。仍有即道修道離縛斷故。若初現行不得起故。即是見道中。不生斷攝。若約種子。即通修道斷攝。除此以外餘人天身中。有善業及無記法。若現行若種子。唯是修道離縛斷。即不通見道不生斷故。三惡趣人天如應知。此中分為二段。若餘人天異熟果。唯是修道緣縛斷不通見斷。若餘惡趣中異熟果。及如人身色不男四生。唯是見道不生斷問故。瑜伽論說有漏善法。是修斷者。約善無記離緣縛。即是修斷惡趣果。無想定等而通見修斷。 　　疏云大論第十云預流一來斷一切支一分無令斷者乃至後生彼今通作論。解云。然瑜伽論中。但通作論言預流一來。斷一切支一分故。今分別云。若入見道得預流果時。即斷三界分別煩惱。及善業及斷。正發三惡趣極報業。及助發三惡報業。皆見所斷。若助發三惡報別報業。亦通修斷。所有八難五不男濕卵二生。皆得非擇滅。永更不受。即斷一切支一分。若初得餘流果。未經欲界生者。謂於三界身。即不定或時。受或時不受。若得餘流果已或。已或經欲界一生乃至經七生者。即不生色無色中。即永不受上弍界身。所有色無色界身。皆得非擇滅故。故聖等或有人。於現身得預流果。即不經生於現身。即得不還果。不還果。即生色無色天。無色天中。各有一生。於中亦有令超半超遍沒等。即斷上二界中天。天之中。第二生及斷欲界一切有支。大論但通相說。初二乘。斷一切一分有支。問。預流一來當言斷何。答。謂斷欲界。一分有支。即是初二果人。即斷欲界中。一切一分有支。 　　疏云不還欲界一切色無色不定即羅漢一切已斷。解云不還欲界一切色無色不定即羅漢一切已斷。解云。問。又還果當言斷何。答。謂斷欲界中一切有支。故云不還欲界一切。若不還果。於色無色。即不定或。令半超等樂慧生五淨居。不生無色界。又有中般不還。亦不生無色界。又如身在欲界。得不還果已斷。却色界惑。其人死已。即生色無不生色界。故言色無色樂。定生無色界等。問。羅漢當言斷何。答。謂斷三界中。一切有支。 　　疏云此門兼解果斷分齊。解云。此中兼明預流果不還羅四果。斷或分齊。謂預流來。即斷欲界一切一分有支。不還果。即斷欲界一切有支。羅漢總一切有支。論云。十樂捨俱受。不與受去相應故。乃至實義。如是。諸聖教中。隨彼相增阿說不定。解云。此論文中。說十樂捨。俱十一苦受。俱十一少分壞。苦所攝十二少分。苦苦所攝。十二全分行苦所攝者。此等皆是假說。即約當來生老死分位假說。與樂捨受等俱。今者據實言之。十二支中。若無明支行取生老死。此六支中。既受支有現行心心六支中。即得與樂受捨受苦受相應。此六處中。亦得有苦苦壞苦行苦等。餘識等五文。及有支。此等六支。皆是種子。既不是現行心心所。如何得天樂受捨受等相應。及三苦等俱此六支中。即無三受苦故知。皆是假說。若言一切有漏法。皆是行苦。即十二支中。若種若現。一切皆是行苦所攝。若言依捨受立行苦者。唯無明行愛取生老死六支中。得有行苦。又緣起經中。說生顯行苦。老顯德苦。死顯苦苦。又十地經云。無明行識各色六入。名行苦。觸受愛取有生老死。名壞苦者。此等聖教。又是假說。即假上更重假。 　　疏云此約一識若依多識得俱起故。解云。若約一識。即不得三受並起。若約多識即得三受。俱起或明識中。有屬受可中有苦受。鼻識有捨受。 　　疏云此中所相應名俱非謂世並名色為俱。解云。此中所說三受。與現行心心所相應。名俱。即但約一識中。隨與一受非。謂三受同在一世。與一个識。而並顯俱亦非。謂三世並。故名俱。若受三世並。故名俱者。三受亦應得。與色法相應。 　　疏云大論第十但言樂捨除二與解俱行苦受及所餘中一。解云。然瑜伽第十說。樂捨除二與餘俱行者。謂樂受捨受。即除受支老死二支。此樂捨二受。與餘十支相應。俱行即同。唯識論中。十捨樂俱除受支老死二支。若苦受及所餘中。一者若說苦受。即除受與與餘十一支相應。及加老死所除中。一者謂前十支。與樂捨受俱。即除老死及受二支。今者即取前除中所除一老死支。老死支亦與苦受相應。故云所除中。一今者即十一支。與苦受俱。亦同唯識論十一苦俱。 　　疏云其應喜受同苦樂說。解云。若應。受即攝在苦受中攝。若喜受即在樂受中攝。又解云。此間但明三受相應門。即不明受若五受。即是二十二根中。五受根攝。此中三受明義。若喜同樂若應同苦。若前異熟門。應非異熟。今時受俱門。故亦與應俱。而生老等既是異熟無記。應唯惡性。如何無記法得與善惡法相。答。據實而言異熟無記法。不得與應相應。今者即假說異熟無記。得與應俱以生老死分位中。得起善染故。今假說無記。得與應俱。 　　疏云生支位寬有樂捨。解云。謂從中有至本有中。未衰變來。皆是生支攝。今約生支分位別配者。即謂從中有初受生一七日。已來皆是識支攝。即現行識支。得與樂捨受相應。問。識支既是第八識。如何得與苦受樂受俱。及苦境苦等俱。答。今約從中。有至初受生。以來是識支位。在識支位。即前六識中得有苦樂捨受相應。及有三苦等。今言識支與苦樂。及有三菩薩。皆是假說。即受生已七日。已來。於名色位。亦有樂捨相應。亦有三苦。乃至次根滿時。六處明威因。斯發觸因觸。起受等位。皆有三苦等。及有苦樂捨受相應。問。識等五果約當來生。又現行心心所位中。得有三苦樂捨受相應。有支既唯是業種子。識等五果種子。如何說有支得有三苦。得與樂受捨苦受相應。答。據實而有言唯是種子。不得有三苦。及與三受相應。即如起受取閏前業種。識等五果種子。轉成有支時。此有支不生現行。即有支要經。十念五念多時。以後方生五果現行。此有支經支。此十念五念之時。即在有支法中。中間或時。起餘心所。心所亦有苦樂捨三受相應。及有三苦。既在有支位起三受及三苦。即假說有支。亦與苦樂捨受相應。其實有支。唯是種子。不得與三受相應。及有三苦。今皆是義。說有依有支。上立有三苦。亦准此知。皆約在有支。中間起餘心所。餘心所三苦也。 　　疏云大論第十云謂樂受俱行支及非受俱行支一分是壞苦。解云。然大論。約依三受次。立三苦依樂受。立壞苦依苦受。立苦苦依捨受立行苦。謂樂受俱行支者。即是前說樂受與十支。俱行即餘受支及者。老死支非受俱行支者。即是受支。此受支即不與受想相應。不與受共相應故。今說受名非受俱行支。今者即取。與俱行十支及受支。即此十一支。若壞苦其受支。亦名樂故。即依樂立壞故。有取受亦。與唯識論同。 　　疏云言一分者十二中通有苦苦行苦今陳於彼故言一分。解云。今瑜伽論中。言一分者。即十二支。通有苦苦行苦壞。今除苦苦行苦。唯取壞苦。故言一分。若以下明苦苦中。即十二支中。除却壞苦行苦。唯取苦苦一分。言一分。 　　疏云彼第十云苦受俱行支及非受俱行支一分是苦之。解云。苦受俱行支者。即前說苦受。與十一支相應。唯除受支及非受俱行支者。即是受支受。支不與受相應。說受支名非支俱行支。今亦應受支名苦苦即。十二支小分名苦苦。受支中有苦故。即依苦受立苦苦。亦與唯識論中同一分者。如前以釋。 　　疏云有依三受別門者。此依三受上以立三苦。捨受與十支俱。今行苦即依十一支立。唯除老死。 　　疏云大論第十說所有二苦支皆行苦攝乃至與此文同。解云。彼論云二苦者。謂苦苦壞苦。即苦苦壞苦。皆是行苦攝。即同此論云。十二全分行苦所說有。是行苦不是苦苦壞苦攝。即同此論中云。依捨受說十一少分。除老死支如壞苦說。約相顯時。捨受位顯者。即捨受行苦。相顯依捨受。而立行苦。與二受俱二苦相顯者。即取樂受上壞苦相顯苦。受上苦苦相顯依樂受。而立壞苦依苦受。而立苦苦。 　　疏云此約實體相顯二行位說支。解云。二位者即是因果二位。即十二支因果二位說支。又言實體者。即是一全體多分攝。三苦言相顯者。即是二相顯多分攝三苦。故言二位。問。未至定中行支。能感得何處異熟果。八根中地中行支。能得何受異熟果。亦有用下地行支。為感得上地果。將上例下。亦准此問。問十二支。得與十因六因十五依處。遍計等三五果相。若等五法相攝。云何問從前十樂捨。乃至十二全分別苦攝所者。未知九地支。名得與何受相應。及與三苦中何苦相應。又此論中。約何果十二支。而得與三受。三受。苦相應思之。一全體多分攝。二苦乃至餘二。苦名多分者。此文即是前十二全分。是行苦故。名全體多分者。十一少分是壞苦。十二少分是苦苦。二相顯多分攝三苦。乃至名多分者。此文即依三受以立。即是論文依捨受。說十二少分名行苦。依餘苦受支。立苦苦依樂受支。而立壞苦。十地第八經曰者。即十地論。自引經明十二支。故云經白彼論無解者。彼論但言餘因緣分。名為壞苦。彼論亦不解。言受取有。生老死名壞苦。 　　疏曰瑜伽等說據遍法體五攝道理。解云。上來唯識論中所攝。十二少分是壞苦。十二少分是苦苦。十二全分是行苦者。皆大論第十說。即大論是正稱道理。 　　疏云因多種子隱而不論。解云。疏中有二解。此第一解。即因中識等五果及有支皆是種子。唯無明行受取。此四半種子。半現行故。故言因多種子隱而不說。十二支中有三苦。謂有為法。造化名行乃至隨相增說者。此文解十老死。與三苦。俱起意化義僧。當果本故者。即由無明與發於行。感得五果種後時。生生老死故。說前七為當來異熟果。報本於熟變時。此苦方起者。於熟變時者。謂有支以六處合名有故。此苦方起者。即是生支皆果報故者。然無明支名果。即今時從事去生老而生。即過去生老死為因。現在無明為果故。十二支皆得名果也。 　　疏云苦諦寬集諦狹諸集皆苦非苦皆集。解云。若通相解苦集者。有苦亦是集諦。謂觀雜染緣起中。老死苦老死集老死滅。老死趣滅。行老死集諦者。即是生生支。名集諦。即說苦為集諦。又愛苦愛集受滅。趣滅行愛支集諦。若別相解。約能感異熟果。名集諦者。有集非苦。即行支有支無明愛取。名為集諦。不得名苦諦。寬集諦狹。 　　疏云有異熟故方名集集是有報義者。問如論中說有漏善惡業。感異熟果。其行支是善惡性。可許能得異熟果。又欲界發業無明。是不善性可許。能得異熟果。是集諦攝。若上二界無明。唯是有覆無記性。及三界正閏生愛取。有覆無記性。此等如何。是集諦攝。答。若上界無明支。雖是有覆無記性。其無明能發感異熟果果業。苦三界愛取。即能次圓。感異熟果果業令起。所以上界無明愛取等。雖是無記性。亦名非諦攝。亦能感異熟果。不爾。此文者為難。解云。作釋此釋。即無違也。 　　疏云又二道位有漏二道是緣起支非道諦攝乃至若攝一義亦不相違。解云。若資粮加行。若順無漏法。即得名資粮道加行道。若資粮加行。名緣起支。此二不得名道善順無漏法。可名為道順生死法。非道無漏二道種。是道諦者。一云。即說是道修道名二無漏道。二云。學無學名二無漏道得解為勝。 　　疏云愛增名取愛種能生故。解云。問若愛兩種子能生取兩現行。即愛望於取有因緣者。何故前文說愛取支為獨相。不與餘支相交雜。若愛種子能生取支。現行者。即愛取與亦是雜相。又前疏解獨相雜相中云。若中品下品愛。即名愛支上品愛。即名取取支愛取。名為獨相者。如何下品中愛種子。能生上品取支。現行。答。准愛種能生取支。現行其取支中。不准有上品名取支。取支中亦更有餘煩惱及四取等。名為取支。今約多分。說愛取為獨相。又云。同類因因緣性者。必下品種子。能生下品種子。能生下品現行。必無下品種子。能生中品上品現行。又中種子。即生中品現行。必無中品種子。能生下品上品現行。若上品種子。能生上品現行。必無上品種子。能生下品現行。即名名自同類也。現行若准此義。愛支中。亦有下中上三品愛。若取中。亦有下中上三品愛。即下品愛種子。能生中品取支為因緣。即上品愛種子。能生上品取支。即愛取為因緣。必無下品中品愛種子。能生上品愛。為取支經中。多分說愛增。名取支。據實取支中。亦有下中上品愛。今愛取各有其二。一約位說。若起貪資下。及起婬愛。未能廣追求。名為愛支位。以後追求得欲境資具。名取支攝。於取支位。起四取四等。即起愛取支。已能閏識等五果種子。即愛支為先取支為後。此二各別名為獨相。不相交雜愛取種子。不生取支。二各別二。若於欲命終時又起。但生愛重閏生。即前含愛名愛支。後念愛名取支。前念愛種子。能生取現行。命終之時。覆取二支。得為因緣。又不可說臨命終時。起愛以後方起四取。臨終時。力風解節。極大苦恨。如何能起四取。欲界終時。亦起俱生我無愛我自身。諸論中多說。取支中四取。准是分別。不約俱生四取又不可說命終時。要起愛方閏生如人忽。名木打煞。如何事得起愛取。故知。少年時。所起愛取。以能潤生定也。 　　論說九種命終心俱生愛俱故約分命終者。非一切卒死者。故少年位。所起愛取二支。別即說愛取二支。名為獨相。愛種子不生取現行。愛取無因緣義。若臨終時。起愛取前念名愛。後念名取。前念愛種子能生後念取現行。相望取有因緣。臨終以後念愛。名取支。亦不及能起四取。唯識論中。謂續生時。因識相顯。次根未滿。名色相增。乃至斯發觸因觸起受。即同俱舍頌曰。為識正結生。蘊六處前念。名色從生眼。等根三和。前六處於三愛因果。未了知名觸。在婬愛前受。貪資具婬愛等二支。雖別義意同。又解。問前論文中說。愛望於取非是雜相。今後論文。即言愛望於取而作因緣。即是雜。即前後論文相違。答若前念後論文。并是一師義。即許相違。既是兩師各別無相違。若師說取愛。非是雜相。其別師。即不與後愛與取作因緣。前師即是愛取。非是因緣。若後師說。愛與取作因緣。即不立前愛望取非雜相。其後師即說愛望取。亦是雜相。不爾識望名色乃至約當生位得為因緣者。此文中。即約對法論中雜緣起支。即約分位。說識望名色等得為因緣。即據當來現行生死位中。五果分位前後。而謂當來在生支中。從中有至初生位。即名為識支位時。即名色等種。總名為識支。即識支俱時。名色種子生名色現行明時。即說識與名色作因緣。若望至名色位時。即六處種子。名為色支攝。即從名色位俱時六勝種子生六處現行。即說名色與六處化因緣乃至觸支位時。即受支種子。名觸支攝。即從觸支位中受支種子。而生受支現行時。即說觸望受而作因。緣。此文即約對法雜亂緣起支。假說五果相望得為因緣。據實五果相望既是種子。即不成因緣。若約隔越說者。無明支望愛取支得為因。即從無明種子生愛取俱時煩惱現行以說。金界煩惱皆能結生。又五果種子與當來生老支。亦同作因緣。謂從五果種子。而生生支現行。又行支現行。又行支與有支。亦得作因緣。謂從行支種子。生得有支。 　　疏云緣起經生引同時。解云。若已被同。即所引識等五果種子中業種子。與能生支同時。 　　疏云云。約種望種相隣支說。解云。此中約識種子望名色種皆非因緣。名色種說六處種非為因緣。乃至觸望受種。非為因緣。又云。此疏文錯。應云。今約種望現。相隣支說。解即約有支中五果種子。望隣次生支現行。得為因緣。 　　疏云即此緣起十地瑜伽別說業為識支因緣准此者。對法中。即說業種以為識支。即行支望識。亦作因緣。今者瑜伽等。既不說業種以為識支。故行望於識非是因。故云因緣准此。 　　疏云如對法說識支此業種者。行望於識名為因緣。現行行。望行種識前故。解云。且如或本有業種。或有以感異熟果。舊業業種子。此等本有業種。或舊業種。即生起現行。現行又熏成一个雜雜。熏業種子。能感異熟果。此業種子。還由業現行熏故。所以行支中。通有現行種子為行支。舊經論中云。行支有子時果時。即有三法。一舊業種惑。是本有業種子。二業現行。三雜新熏業種子。對法論中。約舊種子。或本有業種子。與無明支俱故。即假說無明望行。得為因緣。即說現行支。新熏業種子。即名為識支攝。即說行望識支。亦作因緣。然今業種子。雖有百千。若有一个業種。能感此一具異熟果。即說此種業。為此異熟宗之行支。若餘業種子。望此異熟果。即不名行支。若餘業種。能感餘異熟果。即餘業種。望所感餘異熟果。亦名行支。乃至無明支亦爾。若有無明。唯能正發此行支。即此無明。望此所發之行支。即名無明支。此無明若望餘行支。即不名無明支。乃至餘者皆爾。 　　疏云此依別體非分位故。解云。此唯識論中。唯取無明。名無明支。即不取餘法名無明支。餘以無明望行。行望於識。皆無因緣。乃至□行支亦准取業名行支。亦不取餘法名行支。餘者皆然。對法論中。即約分位說。即無明俱時業種子。名無明支。所以約分位說。無明望行得為因緣。或薩婆多說十二支。三約分位說也。 　　疏云彼論以無明為首例餘應亦爾彼且以無明作法者。然對法中。說無明望行。得有四緣。乃至生望老亦爾。故云例餘應亦爾。謂無明俱時思。能生行故。即無明望行。得有因緣。由前念隨行無明。引起後念現行思。即無明望行。有等無間緣。現行行思。却能緣前無明故。無明望行有所緣緣。增上緣可知。如是行望於識。亦具四緣。謂與行俱時識種子。能生識支。故行望識支。得有因緣。謂前念行現行思。引後念現行識。前行望識。有等無間緣。識支能緣前念行支。行支望識。得有所緣緣。增上可知。即不約識等五果種說。即約當生支位。現行識等五位。假說行望識具四緣等。乃至識望色。亦具四緣。准前作法。乃至生望老死亦有四緣。一准前作法。師云。彼論但言。無明望色行為增上。望無色行為三緣。謂等無間所緣緣增上。乃至望無色為三緣。等無間緣所緣緣增上。解云。無明望色行為增上者。即現行無明支。望身語色行。身語二業既是色法。不能緣前念無明故。即無所緣緣。身語業既是色法故。不從等無間緣生。即無等無間緣。無明望色行。但有一增上緣。無明望無色行為二緣者。即現行無明支。望行意思業行支。有三緣。謂前念現行無明。引起後念意思現行。所以有等無間緣。後念意思現行止能緣前念無明。即有所緣緣。問何故不約無明能緣於行。即說行緣無明。答今約相生次第而說。其能緣心心所果。從境因而生。若行緣無明。能緣心從境生。即是無明能生行。若說無明能緣行者。即是無明從行生。便成達。無明不從行而生故。今說行緣無明。乃至老却緣生支。亦然。增上可知。謂有色望有色支。為一增上者。是生支位中。現行色蘊。望老死支中現行色蘊。唯有一增上緣。老死支中色蘊。既是色假故。不能緣前生支位中色蘊。即無所緣緣。色法不從等無間緣生故。即無等無間緣。色法望色但有一增上緣。謂有色支望無色支為二緣者。即是生支位中現行色蘊。望老死支中現行心心所法。有二緣。謂老死位中現行心心所法。能緣前生支位中現行色法。即有所緣緣。增上可知。無色望有色一增上者。即是生支位中現行心心所法。望老死位中現行色蘊。老死位中現行色蘊。不能緣生支位中心心所依。故無所緣。老死位中色法。不從等無間緣。故無等無間緣。或無明望身語業。亦是無色望有色。無色望無色為三緣者。即是生支位中心心所法。望老死位中心所法。能緣前生支位中隨行心心所法。即有所緣緣。老死位中心心法。前生支位中心心可等無間生故。即有等無間緣。現行無望現行意思業。愛現行望取現行。亦是無色望無色現行意思業。能緣前現無明。其現行取支。能緣前現行愛。皆有所緣緣。現行意思業從前前無明。等無間生。現行取從前前現行愛生。故有等無間緣。今此已上。皆據實約現行心心所。心心所現行色法而作法。皆不約種子相望作法。所以不約識支望名色支。名色支中色蘊。望六處中五色根等化法。識等五果及有支。皆是種子也。若依增上緣所攝乃至唯說增上緣者。前七支即是牽引因攝。對法云。能引所引俱是引因。若後五支即生起因攝。對法云。能生所生俱是生因。此言生起牽引因。唯是增上緣者。即是十二支中牽引因。生起因。唯是增上緣。亦不是十因。十因中牽引生起因。亦通因緣增上緣攝。 　　疏云無明望行支愛望於取生望老死此三有餘二緣謂愛間及所緣緣。解云。無明望行。謂前念無明為緣。引後念意思業行支。所以有等無間緣。後念意思業行支。能緣前念無明。即有所緣緣。愛望於取。謂前念愛為緣。引起後念取支。即有等無間緣。後念取支能緣前念愛支故。故有所緣緣。生望老死者。謂生支位中心心所為法緣。引起老死位中心心所法。有所緣緣。此中若能緣心心所法名為果。所緣境即是因。 　　疏云行望識乃至觸望受支。望有乃至皆非現行心能緣故。解云。此中若現行心心所。方是能緣心心所果。若所緣境法。名為因。今行望識識支。即見緣心心所果。識支既是非現行心心所。不能緣行支。無所緣緣。乃至愛支有支亦不是現行心心所法。即不能緣所取支。此等皆非所緣緣。若等無間緣者。即前念現行心心所。有間導用。令後念現行心心所生。方是等無間緣。今識支既是種子。乃至有支皆是種子。無等無間緣。 　　論云有望於生受望於愛無等間無緣有所緣緣。解云。生支位中現行心心所。能緣前有支故。有所緣緣。愛支能緣前受支。故有所緣緣。 　　疏云依用果前後者。謂無明為因行為果。乃至生為因老死為果。 　　疏云異隣次若越次是順次若逆次不相雜亂實緣起說。解云。今唯識論中說十二支。唯隣次非越次。即無明望識支。即行支望名色等。唯是順次。非逆次。下相雜亂。實緣起。若隣次即是越次也。若異順次。即是逆次。 　　疏云不如對法無明望行相雜亂。解云。若對法無明望行為因緣者。即是相雜亂。不相雜亂。實緣起說。若相雜亂假緣起者。言不相雜亂者。即如上來一二尅實出體。以辨四緣義。若實是支體。即在十二支攝。若非是支體。即不在十二支攝。其十二支中。若實是種子。即言種子。若實是現行攝。若相雜亂者。雖不是支。亦在十二支中所攝。實不是現行。亦言是現行。其十二支中。雖無因緣。即說是因緣。即如對法。一一支相望皆具四緣等。此等皆是相雜亂故。此中即約不相雜亂中。亦有順有逆。若相應雜亂中。亦有順逆二種子也。且隔越者。且如說無明。乃至餘一切准知者。且如無明望受用亦然。若無明望受。即具二緣。謂愛能却緣無明支。即具所緣緣。增上可知。乃至無明望取亦然。若無明望生老死位中色蘊。唯有一增上。色法不能緣無明。故無所餘。若無明望生老死位中心心所。即具二緣。謂所緣增上。謂生老位中心心所。能却緣無明。故有所緣。以後作法。皆准此知。又行支望名色。亦有一增上。乃至行支望亦處觸受有。及生老位中色然。若行望愛取。及生老位中心心所法。即具所緣增上。如前作法。又識望六處。唯有一增上。乃至識望觸受支。及生老位中色亦然。若識望愛取。及生老位中心法。即具二緣。乃至有支望老死位色。即有一增上。與上有支望老死位中心。即具二緣。謂所緣緣增上。此順次中。即約前與後支。而作業緣。若逆次者。亦有隣次隔越。乃至餘但增上者。今此後逆次中。即得後支與前支。而作幾緣。逆中即餘因緣等無間緣一隣次者。若將老死位中色心心。與生支位中。唯有一增上。其生支位中色。不能緣老死故。無所緣緣。若將老死位中色心。與生支位中心。即作二緣。謂所緣增上。其生支位中心。能緣老死故。若生支位中色心。與有支唯作增上。其有支種不能緣生支故。有支與取。而作二緣。取能緣他有支取與愛。亦作二緣。愛緣取故。愛與愛。唯一增上。受觸亦一增上。乃至名色與識亦一增上。若識與行支中心法。即具所緣增上。若識與行支中身語色。即唯增上。若行與無明亦所緣增上。老非定有。附死立支。即老死合作一支。二障越者。若老死與有支。唯一增上。乃至將老死與識等亦然。以是種子不能緣惡。若老死支與取支。而作二緣。謂取支能緣老死支。乃至與愛行無明等。皆皆有二緣。隣次如對法者。即如對法前支與後前。一一皆具四緣。謂如無明與行而作四緣。行與識支亦爾。乃至生與老死亦爾。如前作法。隔越與前實緣不殊。乃至若約當生隨生所應者。此中隔越。若約實義。識等五果。唯是種子而說者。即與前不相雜亂實緣起支說。即此中同前。亦應言行且隣隔越者。且如無明與識等五。得有但一增上。無明與愛取生老死為二緣。謂所緣緣增上。此等義皆如前抄說。故云。與前實緣不殊。亦約識等五種而說。若約當生現。其所應者。此中意說。即約雜緣起支說。若約當來生支位中。即現行識等五果及有支者。其十二支即皆是現行。即應言無明與識等五及有支為二緣。謂所緣緣增上。此識等五。皆却能緣無明故。若無明與愛取生老死。皆具二緣。所緣增上。逆次中有隣有間。皆應思准。然今逆次中。即餘因緣等無間緣。其逆次中即有所緣緣增上緣。今既約相雜亂解者。然識等五果及有支。唯是種子。即是無現行。能緣慮心。其識等五果有支。既約當生位。皆得說為現行支。文云。由斯識等。亦說現行。即識等五果。及有支同生老支說。皆得有現行。若作此釋。即十二支皆假說為現行。故中色心與生支中色。唯一增上。若老支中中。色心與生支中色。唯一增上。若老死中色心。生支中心。即具二緣增上。謂生支中心。能緣他老支中色心故。已後唯異失。若生支與有支。亦有二緣。謂所緣增上。謂有支能緣他生支。乃至六處與識。亦作二緣。所緣增上。乃至行支無明。亦作二緣。若逆中隔越者。既約雜亂十二支。皆具二緣。謂老死與有支。亦具二緣。准前法。乃至老與識五果。皆作二緣。逆隔越中肉具二緣。謂所緣增上。緣起下說皆約增上說者。然緣經下卷說。十二支唯有增上緣。無三緣。然有遠近者。若順中。若超一二等。即名為近。如無明望識名色等。能作幾緣。若起四五等。即名遠。如無明望約受等。能作幾緣等。或超者名近。或超十二支等名遠。准前作法。順中既然。逆中超間亦有遠近。准順中作法。然此中識等五。依當現位諸支隔。乃至一一思准者。然識等五及有支。依當生位。同生老死說。順中隣次即十二支。如對法智具四緣等。皆如前作法。若逆中即隔次隔越等。亦准前說。 　　疏云行即是業道無明愛取是煩惱道餘七是苦道。解云。今言道者。即是道理。謂業道理。煩惱道理。苦道理。今言道者。非是遊履名道。 　　疏云為煩惱難業難苦難然新翻名雜染。解云。今言難者。即是經難。或是留難。由煩惱業為留難。能轉有情。不能出三界。舊云煩惱鄣業鄣根意。與難義意相似。今新經論中。名三雜染。謂煩惱業生雜染等。 　　疏云乃至有一分含識等種故。解云。有支中。既含識等五果種子及業。今有支中。明取於業。故言有一分。不爾彼論應分別者。應如此論中業有一分。非如或業。亦集諦者。若或業亦通苦諦攝。亦通業諦攝。 　　疏云又為生厭不起或業。解云。若於三界不生厭。即起或造業。二種生死。若於三界而生厭。即不起或業也。 　　疏云得名所由者。即解因緣二字之所由。因者正感。緣者助感。引滿業是者。此中即有二種業。一者引業。唯能引第八識。二滿業。唯能滿果。然前十二支中有一業。唯名為引。亦是行支攝。有一業通引滿。亦是行支攝。問何故前十二支中。唯引業。亦是行支攝。今此處即言引滿二業。答十二支中。為令生死相續。此處為莊嚴。各據一義。無漏業中。除無分別正體後得。及此加行。乃至緣事生。問加行根本後得。皆名得無分別以不。答若加行智。即無顛倒分別。名無分別根本智。即無推求等分別。後得無耶分別。此三皆名無分別。然今唯取緣事後得智。不取緣安立等四諦後得智。正感者顯由此故生死相續者。即顯由此無漏業。及有漏二種生死得相續。 　　疏云無漏者如異熟因故言正感。解云。且如有漏善惡業異熟因。即此感異熟果。異熟果得相續。其無漏有分別業。由如於異熟善惡業因。其無漏有分別業。亦能令身得相續。由如異熟因耶。 　　疏云煩惱鄣者謂一切閏生諸或取發業雖取已發業感五果種惡唯取一切正閏助閏生煩惱。問何故唯取閏生惑。不取發業或。取業或者。即與無漏業不齊。其漏業即用無明發。其無漏業。即用何法為能發不齊。若取閏生惑。即齊閏生惑。即同何知鄣。有漏業與無漏業同也。 　　疏云所知鄣者此類雖多但取緣佛有情起者或取一切起閏。解云。然所障品類雖多。今唯取緣佛緣有情所知鄣者。即是下論。不執有情菩提實有。無由發起猛利悲願也。二解云。或取一切所知障。然作變易生死緣。由一切令界。皆能閏生。即一切所知障。能助變易生死故。 　　疏云生死有幾者。此第一問。生死有幾種。下答生死有二。第二問云。有何所以生死有二。 　　疏云易可見故有定限故易了知故。解云。易前見有約即眼見有曾齊限者。謂上至八萬。下至十歲易了知者。即約第六意識知。 　　疏云一分一段故名分段。解云。今身死後身生。即此身死後身生。名分段。 　　疏云非彼世間及非迴心二乘境乃至諸天眼上不能見。解云。設有預流果入變易身。即有分段身。羅漢及獨覺。雖有天眼。亦不能已是。設有初果人。入變易身已。是肉眼亦能見自類。初二果人變易身。又若四果人。入變易生。即初二果人。以是同類。亦得相見。初二果變易身。即能見不還羅漢等變易身。又不還果變易身。即能見自類變易身。亦能見初三果變易身。不還不能見羅漢身。亦能自類相見。亦能見前三果。又十信得見變易天。不能見十位變易。乃至十迴向亦因前此變易身。雖是肉眼。亦能相見。設有凡夫天眼。不能見之。問初地變易身。其二地已上分段身。能見初地變易身不。若見。如何云變易身細。上然見下。故二地已上分段身菩薩肉眼。已是利根智十疏故能見初地變易身。經菩薩父母所生清淨肉見。眼能見三支界。然菩薩不同二乘。以智慧少。又根鈍故。設是分段羅天眼。不能見初果變易身。然自是初地菩薩。一个受分段身一个受變易身。其分段身。還不能見同地變易身。瑜伽云。以同類天眼得相見。又在四善根內分段身菩薩眼。不能見初果人變易身。即是聖者。其四善根菩薩。即是凡夫。不同初地已上聖。二地分段身。得見初地分段身。又其初地菩薩。以道德勝於初地。其初地菩薩。尚不能見二地菩薩所居之土。豈能見身。由如六欲天等。雖同是凡夫。同是一界一切以少福勝。其四天王。不能見刀利天身。乃至亦爾。況得聖菩薩。 　　疏云如前第七卷已有二解故。解云。然前第七卷。有二師說。一云。頓語菩薩唯色界後留身。若二乘聲聞。於欲界後留身。第二師。亦許色界有前子聞迴心。唯除五淨天。謂此業此州乃至欲界人天亦爾者。然分段中業州界地。皆生定。謂此業者即是因。謂有漏善惡業等。此州此界此地地者。即是受分段果身之處。謂如是業故。即即生人中南州而年等活。乃至餘三州亦然。謂由如此業。即生欲界無色界。謂由如是業故。即生死九地皆定。若變易中。此業者是因。是無後業。州界地等。即是受果之處。或是此州身。即四禪中無漏業。即能為因資。或是欲界身。亦用四禪無漏為因。或是初禪身。亦用上三禪無漏為因。變易身皆不定。若無漏業依地即定。既疏中云。四邊際定能資變易。故知無色界無漏定。不能次變易身。如廣果天身。受五百劫。身皆五百由旬。若入定果定。延命長五百六百劫。即名增。或資長三百二百劫。即名減。餘處亦然資身。唯有增而無減。 　　疏云如資廣果天身過五百由旬命過五百劫或於彼乃至欲界人天亦爾。解云。今且舉第四禪中廣果天。是上品故偏舉之。且如廣果天。身長五百由旬等五百劫。若菩薩依廣果天身。受變易身若增。身過三百由旬。即名減。又如南州人身六尺壽百年。若菩薩依廣果天身受變易身若。增。身過三百由旬。即名減。又如南州人身六尺壽百年。若菩薩依此州身入變易身。若延此命過一百。身過六尺。即名增。若命三十已下身四尺名減。或有疏。云如資色究竟身過一萬六千由旬。命過一萬六千劫。兩年不同。疏聲聞辟支佛。乃至得不思議界。無漏法身。然此文。三乘無學相對明故。所以不說菩薩得變易身。此文意。責二乘無學迴心。雖未得初地未證法無我。地前廻心。已得受變易身。故云未證法無我未得離變易身。然菩薩雖證法無我。未滿故。所以未得離變易身。佛證法無我滿故。所以離變易。 　　疏云生者諸受想起死者諸受根滅。解云。者或受用五塵。或執受名受。根者五色。若生者。即諸受及五色根得起。若死者即諸受五色根。 　　疏云摩利迦此名甥者。即末利夫人乃至即勝鬘也。解云。問末利夫人。何故名甥。答夫人本是綵華。由供養佛。現身得作波斯王姤。王如勝此姤故名勝鬘。瑠璃王是勝鬘弟。 　　疏云彼說如似以所為緣即煩惱乃至此舉分段因果以況變易者。今舉分段身。以喻於變易身。故言如似。且如分段身品。由有漏善惡為因。招感識等五果種。即起取煩惱鄣。即取支為緣。閏前行支識等五果種子。而生三界後有身。今此變易身亦然。即用無漏有分別業為因。所知鄣為緣。變易得起也。 　　疏云生此死三種意成身。解云。即是羅漢意成身。獨覺身。已得自在菩薩身。名三。 　　疏云佛性論云於三界外有三種人受於變易人雖即此然非界外。解云。然說三界外者。即遂助因說。即說無漏有分別業能感之因。名三外。其變易身既是有漏。即非三界外。三種人者。即是羅漢獨覺已得皆自在菩薩三人也。 　　疏云無明住乃至煩惱之而起者。此五應名己為自他。自他者是種子。五住地皆是種子。然此中有二重依一所知障為所住所依。若煩惱障即是能住能依。二即二鄣種為所住所依。若二鄣現行即是能依。 　　疏云彼意說有一如取為緣。解云。云變易身。一一法用。皆如分段身。以用取支為緣。有漏業為因。今變易身亦然。即以所知鄣為緣。無漏有分別業為因。故云一如取。 　　疏云佛地第二卷說聲聞乘或除七生乃至三無數劫修菩提因無有過失。解云。此文意。說前三果人。得受變易身。或除七生者。或是七生人得受變易身。或如有初果。即有七生分段定業。西滅至末法一萬年滅已。所得不果者唯緣。名為緣覺。若約前在初發心時。即向佛邊聽法。方發得緣覺心。若有人種聲聞四果善根。及得聲聞初果。而作極返有。其人至第七生中生在人中。若七無佛法世果。即化部形。若生在天上即化聲聞。以是聲聞根性。得生天上。若是緣覺根性不得生天。唯在人中。大乘與薩婆多同說。三乘人種順解脫分已。亦得生無色界六欲天中。若聲聞人種?等善根。亦得生無色界色。若行人同聲聞說。若麟喻人。不得今時生種燸頂。後生種忍等。即於一生一坐。以為成覺。若薩婆多說。菩薩四善根法用。與麟喻同。若種聲聞順解脫分善。或經一二生已來。種聲聞四善根等。其人出無佛世界。而化麟。或除一生者。即是二果人得受變易身一生者。即是人天一往來。名一生。即如有一來果有一生。一生分段定業。要受却此一生分段身業。方得入變易身。或除人界處處生者。即是不還果人。得變易。即如有行般無行般。或經色界一天處一生。即受變易法。不還果。若生上界天。天上中唯有一生。無無有一。無處得受二生。即如不還果受梵眾天中一生已。更不重生梵眾天。從梵眾天死已。即生梵輔天等。必不還生一梵眾天中。有二生定業者。即不得初果。即得在凡夫身中。受却此天中一生定業已。方得聖果。餘果天亦然。不還果上界□□處處唯有一生。若色界中生觸有行無行上流四種不還果不定性者。得受變易身。上流不還果。亦有令超半超。遍後不還果定性者。即不得受變易身。若不還果受中般者。必有定性二乘。又不還者或有受色界。十一生已。方受變易身。若不還果。生無色界。及生五淨天。亦不得受變易。皆是定性二乘。若三果人。受却分段身定業已。即受變易。雖已前由諸煩惱所發不定業。皆得非擇滅。 　　疏云畢竟不生非永不生。解云。畢竟不生者。受變易身已。所分段身不定業。更不得生。即畢竟不得生分段身。非永不生。即由無漏業。資變易身。變易身即得生故。其變易身即得生。非永不生。 　　疏云第八十說後次迴向菩提聲聞乃至輪此文非為應理。解云。第八十云。即總相說。或於學位。即能辨捨者。即是二乘前三果人迴心向大乘者。即然。棄捨分段身。受變易身。或無學位方能棄捨者。即是二乘無學人。即棄捨却分段身。得入變易身。故知前三果人。得受變易身。知此勝鬘經文及唯識論文。唯說二乘無學。及八地以去菩薩。得變易身不不。說前三果人得受變易身者。非為應理也。 　　疏云七地已前決定性者有受此生乃至不說此三種定故說之。解云。七前地已前菩薩決定性者。有變易身。今此唯識論中唯說二乘無學及八地已去菩薩得受變易身者。即據決定性說。其八地已上菩薩。及二乘無學人。決定受變易身。其前三果及七地已前菩薩。即有受變易身。有不受變易身。即不決定故。此唯識論文。不說前二乘無學八地已上菩薩三種人定。即說之。問七地已前菩薩。何者名決定性。既有決定性。得受變易身。亦應有不決定性。不受變易身。答若七地已前名佛種姓者。或智增菩薩。名決定性。八性八初地已去。即受變易身支。 　　論云有從初地即得滅定。若悲增菩薩。名不決定性。至七地漏心。方受變易。故前論云。或有乃至七地滿心。方將滅定也。 　　疏云七地已前代三德苦乃是實身勿可知故。解云。七地已前在欲界分段身者。代有情受苦。即是人身菩薩。或是天身。向三代有情受苦時。亦有苦受。若菩薩生厭苦。即餘或施食衣服。說諸利益。若在欲界者。得有受苦分段故。在色界者。如何有苦受。答大悲菩薩。常生欲界救眾生。不多色界。色界無苦受。色界身細無火燒。設入火燒不得。為身細故。入見道所有三惡趣果。皆得非擇滅。七地已前變易身者。即起作身在三塗。代有情受苦。 　　疏云大智度論云八地捨虫身者捨分段。解云。總言捨分段身。細言欲界天及人身鹿皆為尸。依住或食之。經文一一毛中。皆有尸村邑。依住捨皆身。欲界天人身。若色界天。即分段身。光潔由如光明。即無尸火。依住欲界天。他化天亦有夜叉神鬼龍等。知足有龍至等。變易身無尸也。地獄無戶火。 　　疏云若作此釋此中據定非無直往七地已前前三果亦得受義故。解云。八地已上菩薩。定受變易身。據實七地已前。及前三界人。亦有得受變易身。 　　疏云初地等既得者必更無決定分段業如阿羅漢故。解云。有菩薩地得受變易身者。即無決定分段業。由如羅漢時。決定無分段業。若有決定分段業者。羅者。於梵眾天中有二生。定分段身業。即於異生位中。受起已。方得預流果。若作此釋。或有智增菩薩。有決定分段業。即初地已上。不得受變易身也。或有悲增菩薩。初地已上。雖無決定分段業。還受不定業身。即初地不得受變易身。或有悲增上。不悕煩惱。即初地已上受分段身。或有智增上悕煩惱。即初地已上受變易身。 　　疏云大慧說寂靜依乃至然未一向此中不說。解云說寂靜法者。即是佛說乘空理教。即是遠行地菩薩。得已證此無我之相。七地菩薩即得自在如意生身生身。故知七地已前菩薩。亦得此變易身。然七地已前菩薩。然未一向皆得變易。即七地已前菩薩。有得變易身。有不得變易身。身此唯識論中。不說七地已前菩薩得變易身。八地一向得。此論及勝鬘經說。八地及二乘無學得變易身。亦說七地得變易。 　　疏云一者得三昧樂三摩提乃至如實樂相法相樂故。解云。三昧者。是三三昧也。空無相無願。舊三昧訛也。新名三摩地。三摩地是即等持。三摩提者即九次第定。此是舊名雜。新譯名三摩鉢底。此云等至。已前說等持樂等至。意生身樂者。輕安樂。二如實知諸法相者。即能如實稱可覺知諸法道理。又相者性也。即能如實覺者真如理。三種類俱生無他者。種類者。是九地十地菩薩。於一切色心眾多種類諸法。皆能知之。或能作恒河山種類有情。然一時頓俱生起。即是無量種類身俱時能起。無作者即是無功用任運。能化種種有情身。一時頓起。若初地菩薩。尚能作而類有情。如實變相法相業者。即是法相寂靜樂。亦小是樂受。五欲九輕安等樂也。 　　疏云此文不及四卷者。解云。兩本楞伽十卷。一四卷。此中說三意生身。勝十卷者說。 　　疏云初二三四王地皆應各得乃至得定自在於此生死有勝能。解云。若初二三四五地。皆得地意。但以初二地中。未得定自在故。三地已上。皆得定自在。初二三地行施戒修。修者修慧。即初地行。控二地行修。修謂修慧。即是定。故知三地已上得定自在。故說三四五地。得三昧樂三摩拔提意生身。初二劫中。未得意自在。故不說得三昧樂等意生身也。 　　疏云自心寂靜行種種行。解云。即說初地已上菩薩。得禪定等法。行種種悲智利生等行。自知寂靜者。即是據定法。 　　疏云大海心波轉識之相乃至如實知有無相故。解云。即是初地已上菩薩。作唯識觀。觀第八識由如大海。觀前七轉識由始波浪。名意識生者。即解意生身。名隨意識而生。名意生身。以見自心境界故者。即作唯識觀時。見一切境界。皆是自心。了知唯識。如實知有無相者。如實知遍計所執相是無。如實依他圓成是有也。得諸法無相如幻等法。乃至自在。自在神通者。得諸法無相。無相者即真如圓成實性。如幻等法者。即知依他起法。如幻不實。悉無所有者。即知依他起法。無真實體。而知遍計所執。身心轉變者。既受變易身。身漸殊勝。名身轉變。心漸明利。名心轉變。及得餘無量定心。無量相力者。相謂境相。即於無量境相。而得大力。 　　疏云此中三名雖諸地已得乃至非於餘地分不得此。解云。十地菩薩。皆約此三昧樂等三意生身。初地菩薩亦得定。亦能如實覺知諸法相。亦能化作百種類。一時俱生。餘地亦少分得。 　　疏云然勝鬘及此中約通三乘乃至變易生死增勝位語。解云。然勝鬘經。及此唯識論。說二乘無學。已得自在菩薩。得三意生身者。即約決定得受變易身說。若楞伽經中說三昧樂三摩拔提意生身等。三意生身者。約頓悟應法菩薩。即不說二乘。其七地已前有定受變易身。有不定受變易身。故云通定不定。 　　疏云又解直往乃至名位有異亦不違者。此又將楞伽文已說。就此論。彼經中第三意生身。同唯識論第三。已得自在。立姓八地已上菩薩。然彼經中。前二意生身。即約漸悟菩薩。雖二乘迴心已去。地前亦得三昧樂意生身。如實覺諸法意生身。彼經據勝者說。在三四五地中。得三昧樂身。在八地得如實覺知身。疏中雖有二解。前解勝。二種三種二者乃至亦不相違者。即彼經前二身名二種。并第三身即名三種。又解云。二種者意生身者。即是勝鬘及唯識論說。二乘無學及無得自在菩薩。即是一種三。又彼經說三昧樂等。即是第二三種意生身。此等聖教。仍不攝得前三果。受變易身。即攝取佛地第二。或除七生滿。或除一生滿。或除上界。處處受一生。及瑜伽第八十說。或於學位方能弃捨。或無學位方能棄捨。即是前三果人受變易身。今者取瑜伽佛地唯識論勝鬘楞伽等經。明二乘前三果有學及無學。及七地已前菩薩。及八地已去。此等受變易身死。方可義同悉。 　　論云如有論說聲聞無學永盡後有云何能證無上菩提者。此文即是問。依化身乃至故不違理者。此文即是答也。 　　疏云此即第二釋名兼辨得入訖。解云。有說二乘有學無學。及初地已上菩薩。得變易身。即是辨得訖。 　　疏云彼鄣此部不助感生故。解云。然小乘無不立有所知障。但立有不染汙無知。不染汙無知義同大乘中所知障。 　　疏云若作此解有四問答者。此第一解。若取前論云。若取知部。乃至無餘涅槃為問。次如諸異生。物煩惱故為答者。即從此已下論文中。即都計支。後有四。今問四問答。 　　疏云有四問答若作後二解但有三文者。此牒疏云第二解云。又若所知鄣助無漏業。乃至此異生物。煩惱文。有義總是難外伏計。若取此以上論文而難外伏計解者。此已下論文。不論文不開問答。即取除却此論文。下論文中。但有三問三答文。又疏中第三解云。又解此文乃至如何道實能感苦。總是難文。若取此。若所知障助無漏業。乃至實能感苦以來論文。死苦為等文。為第二問答。次取彼計何便所知難助。論文云。或分為三。由種姓別故。不能趣如者。此文即說無種姓人。與有種姓人別故。故無種姓。不能趣真如。 　　疏云返顯既知有趣寂者雖有有。無漏及所知障。解云。知趣寂者。雖有無漏及所知障。亦得入無餘依涅槃。 　　疏云初解同瑜伽佛地。解云。然瑜伽佛地論中。亦有此問答。若所知或助無漏業。乃至若准前第三解。此答第一問者。答曰如諸異生物煩惱。故云前段牒疏文中有三解。其第三解中有二問頭。即取如何道諦實能感苦。為第二問。今此然所知鄣。乃至閏生用故。即答疏中第三解中第一門也。 　　疏云解脫者謂二涅槃。解云。二涅槃者。謂二乘所得有餘依無餘依無。餘二涅槃。問二乘無學。即得前涅槃。何故此中但言得二。答初自在得槃已失。有情有故。所以不說。 　　疏云佛地論說二乘無學盡此一身必入永滅乃至又問行苦有故是為大過。解云。彼論中問意。二乘無學斷煩惱盡。此一身已必永入滅。無餘涅槃。即與佛無異。謂二乘無學。亦能出生死證真如。佛亦能出生死證真如。故說佛與死。二乘無學無異。二乘人但無菩提利。答樂他。故說二乘與佛別。其二乘人無學。何用引彼變易生死趣者。菩提三大阿僧祇劫長時受苦。答變易身中。無有苦苦壞苦。變易身既是有漏法。唯有行苦。 　　疏云菩薩雖藉煩惱生死受不同凡夫二乘說現及種閏。解云。若菩薩伏煩惱。既行不起。雖有煩惱種。亦不能閏受生。若凡夫。既由煩惱現行種子。方能閏生能變生。若不違果。即用煩惱種子閏。今能受生。問不還果人伏煩惱者。即用種閏生。若八地已上菩薩。今伏煩惱現行。亦應用種閏生。答若八地已上菩薩種類者。皆不用閏生。若不還人。若伏煩惱者。即用閏生。若不伏者亦用種閏生。不還人種類。皆用種閏生。 　　疏云故須法執助知受生。解云。智者是無漏有分別業。故須法執所知鄣。助無漏有分別業。受變易生。 　　疏云如羅漢近年法資現身因乃至入無漏定實資故業。解云。如羅漢入定。或觀見自身。或得三日五日以來活。自觀身有利益故。即將衣鉢與現前僧已。即發散身口語心念。令我至過去。感今身業。令我此身以得長時。發願已入第四禪有漏邊際定。今資此分段身。或先定後願。如前說。令欲入變易生死亦然。即二乘菩薩等。不說利益有情而求菩提。後入無漏定力。實資過去感今身。故業勢力。令此身得長壽。即入變易身生。或先入無漏定已。後方發願心念口言願此定力資過去感今身。故業勢力。令得長時。得亦果不絕。方入變易身。或願此身得一劫多劫住。令業長時。與果不絕者。此言與果者。是即大乘中取果與果義。為彼種故。名為取果。果起砂因。名為與果。舊命欲盡。今入無漏。實資彼命。更得長時令此命長。即不與果異。下論言即與果。亦是取果與果之義。即釋論文與果不絕。疏云言勝定者。應云邊際第四靜慮者。靜慮後邊所有勝定。諸定中最上最勝邊。勝遊名際。四定俱時得者。四定中地地中上品定。皆名邊際也。 　　疏云雖經行苦今得如來三身功德大善大乘等。經云。雖諸菩薩及迴心二乘。受變易身。經三大劫行菩薩道。雖有行苦。為得如來三身功德亦不辭。苦心中即大歡喜大悅樂。此大喜大樂。不是四無量中喜樂由如有人。或經辛苦求得業。問道業及貨易牛。雖經辛苦。以得稱心如意。亦不辭辛苦。既未來佛。圓證無相大悲一味平等解者。無相者謂真如。大悲者能利他。解云。謂行解即是根本智。意說。佛智能圓證真如。得利他大悲皆悉平等。而無法執。若七地已前菩薩。雖證真如。然圓證不能平等。而起大悲一味之解。所以起所知鄣。 　　疏云說業為因以是勝故無明故無明為緣以疏遠乃至少分相似。解云。無明者即是所知鄣。何故說無漏業為因。所知鄣為緣。答無明業望所知鄣。即無漏業親故勝故。由無漏業力。能近身命。以得長時。故說無漏業為因。若所知鄣望於身。即極疏能所知鄣。但執有情菩提實。或作有漏依。為欲斷除令身久住故。所知障即不能資身。令久住故。說所知障但是緣。若無漏業望有漏業。即無漏業。亦是疏遠。然有漏業。即能新感識等五果。煩惱愛取。即能親圓識等五果及業。故說有漏業愛取等名親。若無漏業。即重向有漏業。皆上無漏業。即資化有漏業。令造有勢力。令有漏業。能感此身不斷絕。故說無漏業是疏。由有此鄣諸俱行法者。謂所知鄣所起身諸業。及所起不相應行法。皆是有漏也。 　　疏云此中三釋並通三乘乃至不起執故但有後二義。解云。然論文中釋知障。有其三釋。並通聲聞獨覺菩薩三乘也。然八地已上菩薩。既第六識中。無漏常相續。即第六識不說有情菩提實有。即第六識。無有初擇所知障。但有後二擇所知鄣。為欲斷除留身久住所知障。為有漏依。又解。以同類故下得見上者。即此疏中第二解。既說下得見上。亦應初變易身肉。見得無覺變易身。十地變易身。羅漢得見十地菩薩變易身。初地得見二地變易身。 　　疏云小乘福資入定通有無漏今者大乘捨福資身定唯有漏。解云。然小乘說。羅漢延命壽資分段身入定時。即有漏定。若大乘中。羅漢延壽。唯有是入有漏定。故唯識論云。若所留身有漏定願所資助故。又云。今者大乘捨福資身。定唯有漏。抄云。若唯無漏資感變易生死。唯有漏資感分段生死。道有漏無資漏生五淨居天。不同小乘。捨福資分段定名通有無漏。 　　疏云界外生死界有漏生死無漏生死解云。准經文。界外生死界內生死。有漏生死。無漏生死界內生死者。即是有漏分段身。界外生死。即是無漏生死者。即是變易生死。皆隨助無助業因說。 　　疏云有妙淨土出過三界十地菩薩當生其中。解云。即是他受用土。引此文。意證變易身。即是界外生死。是大自在宮。 　　疏云答由增受行方得成佛故世尊說善修神足能住劫等。解云。由入變易身。增壽其命。經三劫。方得成佛。神是者。即是四神足。欲界懃心觀。神者謂於持即是定。足者欲謂懃心觀。由此欲懃心觀。為□足因故。即能發起定。由如脚足為因故。即能運轉身。得有情來。今欲懃心觀。由如足。定體由力。即是羅延壽之時。亦名修神足因。入有漏邊際定。能延壽命故。若變易身。亦是修神足。即因欲壽心觀為因。而發起無漏定。無漏定為因。能延壽命行。令變易身經三大劫身不死。若如來亦名善根修神足。由佛身中有無漏定及願故。即延壽行。能盡未來佛身命不斷絕。 　　疏云此是發起極成遲鈍不如初修菩薩。解云。發趣者謂發菩提心。趣於佛果。極成遲鈍者。為初果迴心已去。經八萬劫。方至大乘中信初心。若一來迴心已去者。經六萬劫。方至十信初心。若不還果迴心已去。經四萬劫。方至十信初心。若羅漢迴心已去。二萬劫至十信初心。辟支十千劫。迴心方至十信初心。二乘迴心皆極遲鈍。不如頓悟初修菩薩。若初修菩薩發心已。或經六十劫八十劫。即至十信初心。故是利根疾也。四生死者。一者因緣生死。唯是無漏業。二者方便生死。即是所知障。變易生死前加行故。三者有有生死。即是初資變易身殊勝漸漸。四無有生死者。即是變易漸漸委劣也。 　　疏云有身等三故名諸業。解云。若有漏業中。亦有身語意三業。若無漏有分別業中。有身語意三業。若入無漏定時。亦有身語七戒。故言有身等三名謂業也。此二種若俱執。若故者即是二鄣種。即是我執法執俱名執著也。 　　疏云業種子是者。即是能感分段變易。第八識之業種子。及生第八名言無記種子。此二種即名真異熟因。此二種子。既有第八識相分故。皆不離本識。雖無漏業。第八識不緣。亦不離本識。即本識者。即是生分段變易身。現行第八識名果。此果及業種因。皆不離本識。 　　論云轉曰始起者皆謂淨種識者。淨種識者。即是無垢識也。 　　成唯識論疏抄卷第十四末 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏泰抄卷第十六 　　北京　靈泰法師　撰 　　明梵網經與仁王經說盧舍那身分別。 　　疏云此初二以道為位即分出體後三以分為位即通出體者。和尚解云。以論中云解資粮加行道故。故言以道。通出體者。亦如資粮加行道名。唯在地前。不通見道等地上。若見道即名通也。非但見道得名見道。其修道無學道。亦得名見道。見道通三處也。其修道名。即見道亦得名修。無學道中亦得名修道。且如起他受用身。他菩薩及變化身。且如起他受用身。他菩薩及變化身化眾生。即四修之中。名自在修故。無學道位者。以望見道。為資粮加行故。故言以道為位。分出體者。唯取種子。不取現行行。名分出體。若得三位善。取種現行名也。法師正解云。此文意說。此五位中。約二位即望後聖道。以為初二位之名。其事云何。若言資粮道道者。即是佛果上四智起菩薩名道。資粮者。即是因中資粮位中所有善根等是。此資粮位中所有善根等是。此資粮位中善根。為因為資粮故。即得當來佛果上菩提道。即是果也。資粮是因。資粮之道。名資粮道。依主釋也。今名資糧道者。即名後當來佛果聖道。為資粮道名。即此資粮道。取後當來佛果上菩提道。道即是果也。資粮是因。資粮之道。名資粮道。依主釋也。故今名資粮道者。即望後當來佛果聖道。為資粮道名。即此資粮道。取後當來佛果菩提道。作此資粮道名故。名道為位。即分出體者。分者即是因義。即取順解脫分分字也。即取順解脫分。亦是資粮位體。若言加行道。道即是後果位。見道中擇法覺支。加行者。即是因位四善根故。加功用而求當來見道中擇法覺支故。即加行之道名加行道。依主釋也。故前迦加行道。望後望道為名也。故以道為位。即分出體者。分者謂支分。即亦名順決擇分。分字即是支分。以取順決擇分。為加行位體。如愚意者。定分出體者。即資粮位。用一分聞思慧為體。若加行位。即用一分修慧為體。後三以分為位即通出體者。意說。後三位。皆約當分位得名。此三位不約望後此得名。若名見道。即取見道中七覺分得名。若修道。即取此修道位中八聖道為名。若無學道亦然。即不同前二位。即通出體者。意說。見道中非唯有七覺分。見道中亦有八聖道。修道中。非唯有八聖道為體。其修道中亦有七覺支為體。乃至無學道中亦有八聖道七覺支為體故。七覺八聖道。通在後三位。故名通出體。非離伏時可名除也者。此文意。若?頂位。即觀能取。今伏貪等煩惱。非離起此等伏煩惱法外。別有餘法可除所取煩惱也。 　　疏云現法二智從實相隨故者。二智者。謂根本智後得智。根本智證性。後得智證相也。論云復令悟入唯識相性者。問悟相者。為是後得智所緣依他起相。悟性者。為是根本所緣真如法耶。 　　疏云如羅縠中觀月等故者。羅謂綾羅。縠謂烏縠衣。由如庾信為他作奴曹主既而內外者。天上陰晴。庾信報曰。漢雲渡河希纔知暎星。如霞褁燈。月似中鏡。今此亦約十地智。根本智觀真。由如由如羅中見月。不分明也。若初菩薩根本智觀真如。亦不分明。由如隔九重羅觀月等。以為初地。即後九地中九重鄣在。若二地菩薩根本智觀真如時。即如隔八重羅觀月等。為二地菩薩。即後八地中八重鄣也。乃至三地亦准知。又十地智後得智。緣依起法不分別。如初地菩薩。緣依他二。不知其微細事。然十地菩薩。觀他受用佛。亦不分別。如初地觀見初地他受用佛。亦不分別。乃至由佛神力。其初地菩薩。得見後九地中他受用佛。亦不分明。 　　疏成已度人者。意顯菩薩作唯識觀自身。即得成佛已後。更度餘人。 　　疏攝大乘說由何能入者。即是問。由善根力所任持者。即是答也。造此攝大乘說。由何能入乃至彼在此論資粮位中者。此已上所引論文。皆是資粮位中事。攝大乘說。乃至斷除四處障者。此義即是無著所造本論文也。意說。由何能入資粮位。即由有善根。起三種練磨心。斷四處鄣。方得如下解。無性云。此即入因謂由行因於能入者。此文即是說無性所造釋文。即釋前無著本論文。無性釋前論云。此三練行等。即是入資粮之因。謂由行善因。方能入解行位也。若有疏文云。謂由何因者。即是問意也。攝論云由何云何乃至謂我緣法義憶者。此文即是無著論文。法者。即是十二部經教法。義者。即是所詮義。此菩薩。謂緣能詮教法。及所詮義。以為境也。無性云此能入具者。此文即是解釋文。無性釋前本論中。緣法義境者。即是入資粮位之作具也。若上已下文言攝論者。即無着本論文者。若言無性云天親云皆釋文也。所入入喻者。所入者。即是加行位。是諸菩薩所入之處。入喻者。即此加行位中名作具。作者。皆從喻為名。若假士者。有即車等用。可名為作具。作者。此菩薩所有善友等名。作具者。皆從喻為名。又云喻者。謂名事互為客等名為喻。謂此菩薩觀名至義。名即為客觀。義至名。義即為客等。名之為喻。謂此菩薩觀名至義。名即為客。假有人實是惡人。雖有讚此惡人為好人者。名雖是好。此惡人亦不得作好人。還是惡人。好人被謗為惡人。准前知。 　　疏云尋思果教授二頌者。尋思果者。謂四如實智也。其彌勒菩薩。教授無着等弟子二頌云。謂菩薩於定位。觀影唯是心等。 　　疏云入唯識所須即此見道者。如人欲得喫食。意擬欲得飽。是此人所須也。此菩薩觀三性等意者。意欲得道聖。道聖即是菩薩所須也。 　　疏云何修行入因果分明差別分乃至果斷分是此究竟道者。彼攝論有十殊勝。十殊勝者謂所知依者。即是第八識謂所知。相者即是遍計等三性法。因者。謂地前六波羅蜜。果者謂十地已上六波羅蜜。意說。由地前六度為因。方得十地果。果修行上六度。上六度由因方得。授實因六度。別在地前。修差別者。謂十地中修行方行。三學者。謂十地中戒定慧。雖地前亦有三學。以唯有漏非餘殊勝故。所以不說其十地中三學。即通漏無漏以勝故。所以說十地中三學。即為三也。果智者。謂四智菩提。果斷者謂涅槃。即十殊勝中。前二是境。次六是行。後二是果。如次應知。前十勝幾在見道修道。如理思之。 　　然攝論十分良如前已釋者。即攝論中十殊勝。並此論中有也。即說前已成。唯明三殊勝。餘七殊勝以下方名。其事云何。一所知依。即是第八識。謂與染淨法為所依故。即前初能變中。以廣庄明。二所知相。謂遍計等三性。亦從前第八卷以明。三入明。謂地前六度。即正在此中資粮位明。果六度。謂地上六度。即已後明十度處說之。五修差別。即是後卷明菩提涅槃處明之。十三住中前十二住即菩提位今此五頌前四頌攝者。據實言之。十三住中。前種性位。而有菩薩種性故。亦得名菩薩。其前種性住。即不是前四頌中攝。何以故。此中約資粮一頌。即明入劫以發心。發心菩薩。方是初頌攝。然十一住。方是四頌攝。若種性住中。先成發心。即不是此初頌攝。若有種性住中。少分能發心。雖未入劫。亦可少分是此頌中攝。乃至七地中。初種姓地亦然。自成就菩薩功德所應眾多善法於彼現行者。若入五位菩薩所行六度行等。其有菩薩種姓。雖未發菩提心。其入即能他債不諫受寄無善。即是菩薩檀波羅蜜多等相現以餘者准知。 　　疏云由性二賢乃至然由思擇有所制約有所防被者。若聲聞即受又別解脫戒。有所制約。不得造諸惡。此菩薩為有菩薩種姓。雖不受戒。無所制約。亦不被師長防彼。其人為有菩薩種性。方便逼迫。其性不樂造罪。而樂習善法也。亦非由心中思擇而能任運行諸善法一切佛法種子者。即是在種姓位中。即具佛果位功德種子。亦有種子。亦有十地菩薩僧種子性。不能起上煩惱纏乃至或斷善根者。其說有菩薩種性。多分不作此重惡業。若先菩薩種姓人。多作此惡業。餘人作此重罪時。亦不能速懺悔。而續善根。而改其過失。多分不入地獄。 　　疏造無間業或斷善根者。此若有菩薩種性。雖亦少分造無間業。或斷善根多分不作也。然諸種性。有其二種。一者不退種性。此菩薩發大乘心已去。雖未入十信。即更不造五無間業。及不斷善。亦不入無間地獄。亦不作畜生餓鬼等業。亦不受鬼畜身也。二者退種性。此菩薩雖發大乘心。至十信第五心已前。亦作五無間業。及斷善根。入無間地獄。然一造五逆業。及斷善根。出入無間地獄故。亦能造畜生及鬼等業。亦受鬼畜等身。亦入小地獄。此退種性菩薩。從此十信第六心已去。乃至十住第六心已來。亦作餘小地獄畜生餓鬼等之業。受畜生餓鬼等身。亦入餘小地獄。唯除阿毗地獄。至十住第七心已去。更不退二乘等也。乃至未得清意業。清意業者即是初地也。 　　當地前住於餘十一住乃至為令清淨而修正行者。此文意說。當知前種生住中。唯得具後十二住中因種。轉其當未能發心趣求。二未得十一住。亦未得清淨。況如來住耶。若任此勝解。解行住中。即能簡發心。趣後菩薩住及佛住。然此解行住。未得後十一住中功德。此人若於自勝解行住中。即名已趣求。得為令自住清淨故。而位六度等行。於前住中雖修法善乃至故與前者。意說。若在前種性住中。雖亦修行諸善為性。自仁賢故。修行善也。此人亦不為求菩提。而行善也。以為未度趣求佛果。又未入僧祇劫。若住此勝解行住中。即名發心趣求所行諸善。皆得求菩提故作也。故第二住與前第一住別。此說無漏修慧。不得非有漏。修此位不得。此疏文。即解前以分別慧得堅固相續無退菩薩勝修之論文。此第一解也。 　　疏主云然論文說住勝解行住中菩薩。用分別慧得堅固乃至未得菩薩勝修者。意說。此位菩薩。不得無漏修慧。名未得菩薩勝修。此位非不得有漏修慧。名未得菩薩勝修。此位亦得有漏修慧故。故說住解行位中菩薩。未得堅固相續無退菩薩勝修也。或此說初發心時乃至如何得有如是邪神通者。此第二解前論文也。然前證文中。說未得堅固乃至未得菩薩勝修者。即約前種性位中說也。不約此勝行中說。若前種性住中。即未得堅固。乃至未得菩薩勝修。若住此第二住中。既言菩薩發心。能現八相神通之事。此住中既不得修慧。如何有如是神通。故此住中亦得菩薩勝慧。定中得起如是神通等。此文即是立理也。此十信菩薩。既不得修慧。如何得有神通。能現八相神通之事。此住中既不得修慧。如何得有如是神通。故此住中亦得菩薩勝修慧。定中得起如是神通。皆依修慧定心起故。故知十信菩薩。亦有修慧。即起神通。能現八相成道等。雖未全得等持等至。亦少分得也。 　　未超五位乃至處眾怖畏者。若地前即有五畏。若得入初地。即離五畏。由初地菩薩。有福德有衣食故。即無不治。由初地紀行善。不行惡故。即無惡名畏。由初地觀生死平等死生同故。即無死畏。菩薩無惡業故。即無惡趣畏。由菩薩有通德辨才故。即無處大眾畏。若地前返此五種。即有五畏。忘前身者。此位菩薩少分忘。多分不忘。久作者。謂經十年五年學問遂忘也。或是聽慧為說法無勵而轉者。謂界四助作意義。謂此菩薩要作意。方能說法度生也。 　　疏云菩薩相中未皆成就者。相者非是三十二相也。若約三十二相者。有異生作轉輪。亦具三十二相。故知相者。即是菩薩相狀。於菩薩相狀。未皆成就。 　　疏云在家出家二分正加行中未等顯現者。菩薩若在家。而行十惡。即如作喻。國王煞五百婆羅門等。即是煞生。若菩薩觀前人。多有錢財。而行放逸。菩薩即與偷劫。即是偷盜。餘者准知。菩薩皆是利益心中。非與無心相應。若出家時。受具戒須至威儀。作商主大臣。能斷眾生邪見等過。此文亦不得約在家菩薩能行在家行。出家菩薩。能行出家行。此文即約在家能行出家行出家行。出家菩薩。能行在家行。在家菩薩能行出家行者。即如維摩經云。亦有妻子常修梵行。梵行即是出家行。妻子即是在家菩薩。又云。雖處在家。即是在家菩薩。不著三界。即是行出家行。其出家菩行。在家俗人。其出家菩薩。雖不造性罪。亦造少分遮罪。 　　於此所死諸行相非乃至此一切相皆無所有者。此言相者。謂能觀之心上。緣遍計所執性。所執性能取所取相無時。即心上變起依他起相。即如前文云。心變無依他攝。又下文云。現前立少物。少物即是此中相也。即下忍起時。能伏上品相。若中忍時。能伏中品相。若上忍起時。能伏下忍相。若入見道時。即伏一切相。以世第一法時小故。此中不說伏相也。謂下忍起時。能伏上品煩惱現行。中忍起時。能伏中品煩惱現行。上忍起能下品。下品煩惱最難伏故。所以上忍能伏也。 　　疏云自性顯現者。若惡法相望。即惡業名黑。善法名白業。相望即說。無漏業名非黑非白業也。入初地時。此一切相無所有一切相違者。如愚意者。如前所說。五畏三妄。謂他說勉勵而轉。乃至正加行中。未等現之相。入初地已。皆無所有也。一切相違白法顯現者。如愚意者。即是無漏白法。生起現行。名顯現。 　　疏云然念住等乃至解脫分者。念住者。即是四念住等三十七菩提分法。即是在修解脫分位。亦能明三十七菩提分法。 　　疏云增上戒住者。以第二地。名離垢地。又第二地中持戒。所以此第四住名增上。 　　疏云增上心住者。心即是意也。覺分者。即第四地。修三十七菩提分法。緣起流轉心息者。緣起者。即是十二緣起支。流轉者。謂無明緣行等。心息者。謂無明滅行等。若聲聞所行修法多故。所以有覺分四諦。緣覺行法小故。唯有緣起。智觀增上者。若二乘所有定慧非是增上。此菩薩所有定慧望二乘。皆是殊勝增上也。然第六七八住中。皆言增上慧者。即是菩薩慧也。 　　疏云經多俱照百千劫者。俱照者。此云百億。即是經多百億百千大成壞劫。 　　疏云此就恒常勇猛精進非不勇猛勤精進者。解云。若恒常勇猛精進。即經一大阿僧祇劫。至解行地。得入初地。若於精進修道。或不精進者間斷者。即經無數大劫。即如釋迦牟尼佛。法昔修道。在初阿僧祇。殊勝解行位時。十六王子。說法華經。教化眾生。其釋迦迦牟尼。過二大阿僧祇劫。成佛已來。以經亦無數大劫。其作王子時。所化眾生于所化眾生于今住聲聞地者。故知所化眾生。非是恒常勇猛精進者也。 　　疏云攝論第七云有五補特伽羅者。解云。勝解行補特伽羅。謂地前。二清淨增上意樂行。謂是初地。三有相行。謂前六地。四無相行。謂第七地。五無功用行者。即是八九十地也。 　　疏云初禪方便屬初禪非欲界者。初禪方便者。謂初禪未至定也。初地方便者。謂是勝解行地。今此難即用餘小乘乘十九部。作此難也。然餘十九部。皆計初禪未至定。還屬初禪。乃至非想亦然。若經部師中有異師。名成實論師。計初禪未至定。即屬欲界。二禪未至定。即屬初禪。乃至非想亦然。 　　疏云學佛威儀萬劫化現成佛者。即學佛行住坐臥等威儀。化現成佛者。即此菩薩萬劫之等。學佛教化眾生。起難思化事。問何故唯識等論。皆言成佛時。即入金剛喻定。彼經說。欲成佛時。即入寂定。二文相違也。 　　疏云滿心修相好亦是劫中收者。意說。百劫修乃至萬劫化現成佛者。此等皆在第三劫中修。是第三劫攝也。四十八說有二無數大劫乃至方證菩提不過此證菩提不過此量者。有二種無數大劫。一者即取日夜月時年。此五種為劫者。即取一日為一劫。二日為二劫。百日為百劫。千日為千劫。如是數一日二日乃至數至阿僧祇劫。方名一阿僧祇劫。若取大乘。即准華嚴經。即當一百一十八劫。方名僧。若准小乘。即無當第十二數。方名僧祇劫。以下准知。乃至一夜為一劫。二夜為二劫。乃至數夜至阿僧祇數。即名夜阿僧祇劫。方名一僧祇劫。乃至一月為一劫等。准前作法。時者即取雨際熱際寒際時。即四个月為一時。即一年中。分作三時。即取四月為一時。一時為一劫。二時為二劫。如是為百時為百法。千時為千劫。乃至數至阿僧祇劫。即名年阿僧祇劫。方名阿僧祇劫。日月歲數者。即是小三災劫也。若僧祇劫。即風災劫六十四名一劫。如數一風災劫。二風災。數至不可數。名一阿僧祇劫。如華嚴經。十十名千。千千為萬。萬萬為億。億億為等。此阿僧祇劫。乃當第一百十八數。即當小乘第五十二數。然華嚴數法或華。三千界微塵等數二無數劫者。即取風災六十四劫為一劫。如是數風災劫。至阿僧祗數。方名阿僧祇劫。若取前四夜等五種。為阿僧祇劫者。即經無量無數僧祇劫。方得成佛。若取後大風災為等僧祇者。即滿三大劫。而得成佛。八百里石淨居天衣者。其石即方圓。上下皆八百里。有淨居天。衣服如三銖。經三年。方一迴拂石。拂盡此石。名一大劫。若准阿含經中。即取一城方圓上下有四十里。滿中盛芥子。經三年除一芥子。如是除盡一城芥子。方名大劫。 　　疏云或所轉眾多中劫者。即是增減劫名中劫也。或有轉眾多大劫者。即是超火災大成壞劫。然火災大劫□極難超故。即如尸毗王慈力王月光等極苦行。方能超大成壞劫也。淨居天衣者。問既有五个淨居。今居何者天夜。又問五淨居天。亦名五那含天。於中既有阿羅漢果。何故偏說為五那含天。亦名首陀含天。 　　釋迦菩薩超九劫乃至如別抄會者。問如初地已上菩薩。一種精進。無有一个即偏懈怠。而能五俱祇劫方得成佛。一个偏精進。唯經一僧祇劫即作佛。何故即說釋迦超先成佛。彌勒不超得成佛耶。有漏超向心故者。問言有漏種子為體以不。又問種性住。亦取真如為體以不。最初二位雖論文有然不解此行相故今別之者。然種性住者。即是此資粮加行。此約二種住。此論文略解故。不廣明故。所以今時疏文中。偏廣明之。若識十一住。此已下論文中廣明。所以此疏中不廣明。 　　種姓住即以一切佛法乃至常無常漏無漏別故者。此文意說。其種性住。即唯取後十二位中。一切無漏種子。為種性住體性也。亦不取解行住中有漏心為體。以非殊勝故。亦不取真如為體。以未證真如故。故五法中唯是正智攝。正智唯無漏故。不取相分別也。據實而言相名既通無漏者。即亦取無漏相名也。即五法中取相名正智三法為體。若三性中即取依他圓成二法為體。即取無漏有為種子。名圓成實。亦取真如為圓成實。若常無常相對。即真如常起。為圓成實。若有為漏無漏法。為依他起。約此義故。此文即取依他起。若漏無漏相對者。即有漏者名依他。無漏者為圓成。故今唯取無漏有漏有為。為他地故也。又云此種性住分後。資粮種子。加行位種子。見道種子。修道種子。無學道種子。此種性住。即取後五位為體。若至資粮位。亦取自資粮位種子為體。亦取後加行見修無學道種子。為資粮位體。若至加行位。即不取資粮位種子。此加行位。即自加行位種子。及後見修無學道種為體。乃至已後准知。故大乘中前能攝後。後不攝前。得後捨前故也。由如亦度謂前前引發後後。即檀度攝於六。後則不能引發前。持於不能引發施等。若小乘即一背相返。後必帶前。前不帶後後。如總相念住。修四念處。即不能修正四懃等。別相念住。即能四正懃。亦能修四念住。即別有一類殊勝四念住。非是前劣四念住。則不修四神五根等。至煗位。修四神足。亦有四念四正斷。則不能修五根等。類位五根。忍位五力。世第一法第見道等。皆准此知。由如六度後能持淨前前也。初解勝。 　　疏云五法中正智者。今此略也。五法之中。亦取相分別正智如如。准除於名。名是假法。故不取之。五法中相最寬故。有名是相。謂所詮名。如名中亦能詮名故。有相非是名。謂餘色等法。有分別皆相。有非分別。謂餘色等。有正智皆相。有非正智。謂餘有漏法。有如是皆相。有非如來。謂餘有為法。前解勝。若資粮五道三乘皆同。非唯大乘論有。若資粮位。唯取聞思慧為體。雖有修慧。而不取之。若至加行位。即唯取修慧為體。亦有聞思慧。亦不取之。 　　第二位以一切心法乃至唯以有為為體者。第二位即取彼十地菩薩佛果功德無漏種子為體。亦取自解行住行者漏聞思性。聞思性既能順趣出世無漏法故。故取資粮加行有漏聞思修三慧等。為第二住體。若加行資粮中有漏心等者。又解行地中。亦有能詮名名故。即五法中取相名分別正智有力力體。唯除真如。以為未證真如故。若三性中。唯取依他圓成二法為體。如前以解。問何故前解種性中住。即說是圓成依他為體。無常常別。此解行住中。即唯取有漏為體。故前說善。又問前種性住中。即取五法中正智為體。若解行住中。無不用五法為體。若後十住中。即取五法中正智分別真如。即不取相名為體。如來住中。無不取五法為體。思之。即無加行無功用無相住者。問下文加行即是功用不。思之。 　　未曾得世間功德順趣者為體乃至及相為體二種別故者。且如凡者天眼。見一四天下。聲聞天眼見小千界。緣覺天眼見中千界。初地菩薩所有天眼。雖是有漏。即能見百三千世界。二地見千三千界。三地已上准知。此等皆名世間未曾得功德。又如宿住智亦通無漏者。初地菩薩有漏宿住智。亦能見過去百劫。此等亦名世間未曾得功德。此等天眼。及宿住智。有此功德能者。皆由無漏引起。及七地前所起有漏善心。今此意說。其七地已前。即取無漏真如等為解。即五法中。即通相名分別正智如來如來為體。以初地菩薩。亦有詮名故。有漏善心。即是分別攝。若三性中。即通依他圓成。圓成中亦有真如故。若八地已上。即無有漏心。即取五法中四。此中四此中四法而除分別。若如來住。即取相名正智如如依他圓成等為體。然三十二相若十地菩薩所得者。即是有漏異熟果。若佛得者是無漏。 　　疏云辨差別者勝解行住於菩薩修所作狹小乃至終無退轉者。此中即約修行差別。謂地前菩薩一行之中。唯修一行。初地已上。一行之中修一切行。八地已上。一切行中修一切行。即極寬。若初修即初狹後寬。若初發心。即功德最。如涅槃經。發心畢竟二分別等。如虗空之惡。皆擬斷除。如虗空之善。皆擬修習。法界眾生。皆擬拔濟。若加行位即微。唯求於見道。乃至初地二地第十地已來皆狹。至佛果位。即最寬也。由如般若經初後寬中即狹也。 　　疏云無相修果當知引受得諸功德者。謂菩提涅槃是也。既知地住而相攝已。地攝五頌唯住應知者。意說。從前來既將七地與十三住相攝已。即將七地攝五頌。准此應知者。若前種姓地未發心。即五頌不攝。若發心已去即初頌。若解行地。即是前二頌拂。若淨勝意樂地入地心。即是第三頌攝。若行正行地。決定地。決定行。到究竟地。到究竟地中取因究竟中小分。此等即是第四頌攝。若果究竟中小分。即是第五頌攝。 　　然此二種各五不同始終分齊者。此解初位信發深固大菩提心。即名為始。乃至未起順決擇分。即名為終者。今有二種五。一即初五位名五。二即約菩提所須入有五故。今此論中。即含三種五。以一處明之。清淨增上乃至無數三大劫者。此文意。即約有清淨上力等。即是三大劫之初始。 　　疏云善根是因降伏所治故者。善根者。非是無貪無嗔等三善根。但是信進念定慧等五根。此上下文言善根者。多是信等五根。皆能治所治者。如信能治不信等精進念定慧等五根。此上下文言善根者。多是信等。五根能治。如信能治不信。精進能治懈怠等。故知深固不退。方名初入僧祗劫。即准此文。四十心中十信。第六心已去。方名初入僧祇之始。即十信第六心已去。方能堅固不退。十信已前五心。由有退作斷善。造五無間業故。如舍利弗。是退種性。發大乘心。經六十劫修道。至十住第五心。雖入僧祇劫。雖不退斷善根造五逆。由有退作二乘故。至第七住。更不退作二乘也。若頓悟菩薩。初發心修道。經六十劫中。但名順解脫分攝。即未名入僧祇劫。其順解脫位最長。至六十劫滿。至十信第六心。即名不退。不退但斷善根及造五逆業。則名初初入僧祇劫。雖已前在六十劫中。亦不得名入僧祇劫。若漸悟菩薩迴心。或經八萬六萬四萬二四萬十千劫滿。至十信第六心已去。方名初得入僧祇劫。雖已前地八萬六萬等劫中。亦名入僧祇初也。 　　疏云初釋資粮乃至故名資粮者。若資粮道。道者佛果上菩提也。資粮即是因中初位。意說。將資粮而資益。擬將來佛前加行位身。乃至十地菩薩身。資粮此因之身。而化道粮。方至佛果故也。然前第七末增上緣中乃至亦不相違者。問何故前第七卷。未知當知根言。資粮位能遠資生。生根本位。根本位者。即是見道從為名。今者此文。解資粮位云。為趣無上正等菩提。即從遠求佛果為名。何故二文自相違也。答彼第七卷。解資粮位。即約菩薩修資粮位以滿。故說資粮近即能正生加行位。次能生見道故。從近為名。此處即約初入資粮位故。遠求菩提。從遠為名。亦不相違。應知資粮加行而得名者。若資粮唯望菩提為名。加行位唯望見道為方。 　　疏云彼順決擇分者言分者乃通分順解分。解云。順決擇分者。是四善根。善根能斷彼見道中擇法覺分也。決擇者。即是見道七覺分中擇法覺分也。分者支分義。即見道中。既有七覺分不同。即此擇法覺支分。是彼七覺支分中之一分也。若擇法覺分。即擇法亦是覺分。餘亦不名擇法。得名覺分。但是著屬故。即決擇大乘也。順解脫分者。解脫者說涅槃。雖有四種涅槃。涅槃體無差別。不可言分也。分者因也。與涅槃為因。分者即是順。分者支也。說因之一分。 　　疏云依此利他為因為度有情乃至文影於此義貫於彼者。然論文中云。為自故求無上菩提。為有情利他故勤求解脫者。此論文倒也。然論文正應言。為自利故出生死故求無上菩提。為有情利他故。勤求解脫者。此論文到也。然論文正應言。為自利故出生死故求解脫。為利他度有情求菩提故。二乘人求解脫。唯自利也。然求菩薩利他義顯。自利義隱。衣求解脫。即自利義顯。利他義隱。故今論中求菩提為自利名隱故。故論文偏說。隱者為自利故求菩提。求菩提利他義顯故。即論文中。不說求菩提。為利他故也。求解脫利義隱故。論中偏說。隱者為有情求解脫。求解脫自利義增故。論文不說為有利求解脫故。求菩提涅槃。皆具二利也。 　　疏云決擇可體分體有多分故乃至後非是分體非多故者。見道中。有七覺分不同。故言體多也。然涅槃經無多故體非分。又涅槃經。有四種不同。其體無別。又解脫。解脫者即勝解數緣解脫。乃至今為此解即無前難。解云。即五別境中勝解緣解脫。解脫苦故。故說勝解。名為解脫。故此疏中後解。即不及前解。前解名順解脫。解脫即是涅槃那。尋名解者。但可名順解脫分。豈可名順勝解脫心。然大小乘各別。若小乘因中勝解劣。所以因中但名資粮位。果中勝解強。所以果中言一切苦我已知。集我已斷等。智境勝也。又果中名戒香定香解脫香等。若大乘中。因中勝解強印境勝故。所以因中名勝解行地。果中勝解劣也。然彼望慧為名者。即順決擇分。望見道中擇法覺分慧。為名者。即順決擇分。望見道中擇法覺分慧為此望勝解為是者。意說。順解脫分。即望果上勝解為號。 　　疏云由前無間所說三因者。三因者。謂因力善支力作意力。若有因力。即便逢善友。雖逢善友。即便自作意。由具前三因恒無間斷故。即能善備智。名資粮菩薩。能入十地。此四即名依持力也。若雖有因力。若不是逢善支。即亦不能名資粮。雖逢善友。若不作意。亦不名菩薩。要具三因。方名資糧菩薩也。 　　疏云第三力能修正行者。由作意故即能修正行也。此四望二乘性惡故緣任運心資糧者。此言四勝力。即簡去由推劣力。由有大乘種性故。即簡去二乘性。有善友故。即簡惡友緣。由有作意故。即簡任運心。由有勝資粮故。即簡故下資粮也。問華嚴第九乃至如何此文言多住外門修菩薩所者。此文問意。既華嚴經。十住菩薩。能八相神通等事。皆依意心。方起神通。能現八相。故知此位菩薩。即有定心。如何此文說此文位菩薩。多住外門散心。而不言依定耶。第四生貴真佛子者。意說。菩薩為至第四住已去菩薩。生生常得生貴勝宗。常生人天。不生惡道。亦不生貧賤家。故第四住名貴住。由如小乘說。過三大劫已。百劫修相時。常得果身。常生貴家住。由如小乘說貴家諸根諸根必有等。應撿俱舍文。從諸賢聖正法生者。正法者。十二分教法也。意說。十二教即能生地前三賢。亦能生地上聖。此菩薩從十二分教生也。 　　疏云清淨妙法身者。離雜染故。名為清淨。妙法身者。不是三身中法身也。此菩薩不得法身故。此但身中有妙法故。名妙法也。 　　疏云應現種種形者。即是神境智通。或現梵王帝釋身等。復云。或處為眾生究竟菩薩行者。究竟第十地菩薩所修行。名究竟菩薩行。此菩薩即能為眾生。示現第十地中。究竟菩薩行也。 　　疏云或復現初生出家行學道者。初生者。即王宮中現生也。出家者。即現踰城出家也。學道者。須六年苦行也。或於樹王下者。菩薩於樹下得成道故。說此菩薩樹名為樹王。答此第四住菩薩乃至皆於三界者。意說。由第四住菩薩。作十法觀中。由第七觀業故。此菩薩更不起不共無明而新造業。由第八觀果故。此菩薩更不欣求未來果。故說此菩薩捨離生死出三界。又此十住菩薩乃至亦不相違者。此文會前第四八相也。 　　疏云能現八相度脫有情者。然地前菩薩。或能現一相兩相。或能現入涅槃一相。或能現出家一相。或能於樹現成佛一相。亦不能降魔。或有地上作魔王。魔王即能伏地前菩薩也。非能斷第具現八相。若是真佛。即能從兜率天便乃至入涅槃。八相皆具也。 　　疏云分得十力。十力者。即不是佛身中處非智等十力。然十地菩薩。方得近力無告。但言通力等十力。然十地菩薩。尚未得□十力。如維摩經。十地菩薩。方得近力無畏。但言近力未正得也。如何此位言得十力。言得者。即華嚴經。以十法為一分。說信等十力也。 　　疏云無礙寂滅觀。觀者是慧。寂滅者是定。即是雙起定慧也。 　　疏云又說佛法功力能滅一切煩惱者。第二解云。言學佛位者。十功力能滅煩惱。非今時即能滅也。論此二取言顯二取取執取能取所取性者。今言二取者。非是能取所取為二也。若一切善無記心心所名能取。色境等名所取。又依能取。建立十二處。同處名能取。外六處名所取。十八界亦然。故不說此能取也。若說此能取名二取者。即善心無覆無記心。及後得智。皆有能取所取伏。此等能取所取者。便成大過故。應起染執心。執能取所境為實有者。方名二取。是煩惱所知二障攝。 　　頌二取言乃至方名二所取者。此言二取者。表顯染汙心執。見分能取。相分所取。執此能取所取。為言我實法。其能執心。熏成種子。方名此二取隨眠。亦不取能取所取名二取。若能取所取名二取者。有非執二取。謂善無記心。及後得智。皆是有能取見分。所取相分。此等二取種子。豈亦伏耶。故知唯取染心。執能取所取為實我法。方名二取種方便之也。又善無記相分既非染。亦別伏之。故別取也。然此文唯取染心。若執能取所為實我者。即通二障攝。若執二取為法者。即唯是所知障收。隨逐有情乃至不現餘處中故名隨眠者。眠伏藏識中。亦不在餘色等中也。此前解。即當體解隨眠名。或隨增過乃至是隨眠義者。此後解即從喻為名。今言隨眠者。滋長義。由如者眠人今日睡眠時至明日其眠更增多故。眠者滋長。今此亦爾。有此煩惱行處。即滋長過失。即從他睡眠中睡。以得立隨眠之名。 　　疏云其薩婆多別如別抄者。薩婆多解隨眠云。行相沈隱故名隨眠。如人睡眠。論云煩惱障者謂執遍計行乃至見疑無明愛恚慢等者。問何故百法中。即說六煩惱中。貪等居先。惡見在後。此處論文。即說惡見薩迦耶見居先。餘煩惱在後耶。答若此論中。即准前由我法執二障具生文。即說惡見居先。餘或在後。彼論即准前由我法執二障具生文故。即說惡見居先餘或在後。彼論即約三毒根本說故。即先說貪等。後陳惡見。二論亦不相違。或雖所生之或先除乃至餘方斷盡者。此文意說。前八品斷餘未惑。至第九究竟地滿心。方斷我見時。方斷第九品中餘煩惱。又解既所生或。有多品數。能生之處見定然亦九品。和尚云。此解大繫。前第六卷中以廣釋訖。何須此處而更重論云。然疏中雖有二釋。初解為勝。以我見第九品道。方能斷除。若言沒曳遠利瑟煞。此云我見。即唯攝我見。不攝得我所也。若梵云薩迦耶。即亦攝得我見及我所也。今言薩迦耶。言者寬也。若明所知障中。亦言薩迦耶。即是我我所見也。此出自體生。若眷屬乃至今此文為勝者。然此論中。出煩惱障體。有三種出體。一處自性者。即此煩惱。唯取根本煩惱。及隨煩惱為體。亦不取與煩惱同時遍行別境心王等為體性。故此論唯取薩迦耶見。乃至諸隨煩惱。此等皆約尅性出體者。通四蘊為體。謂取六根本薩迦隨。及通取與煩惱同時所起遍行別境心王不定四等為體。障三眷屬出體者。即通取五蘊。謂取本隨二或。及取與煩惱俱時餘遍行別境心王不定等。及取與煩惱同時二名不善身語色。為欲惱體。故眷屬出體。即通五蘊。問何故由煩惱發福不動等三行。今唯取非福行。為煩惱障體。即不取餘福不動為煩惱體。答若煩惱發非福行時。善其非福行。即得與無明支等同時起故。以無明與惡行。俱是不善性故。故取為體。若由無明支所發福行不動行等。其福不動行。既是善法。無明是染性故。善行不與染無明俱起故。今者即取與無明同時非福行為體。不取福不動行為體。此中亦不取由福行等所感三界異熟果。為此煩惱體。此異熟果。唯是無記性故。然佛地論中。出離體中。即取一切煩惱。及取由煩惱所發得福非福不動業。及由福等三業所感得異熟。亦取與煩惱同時餘遍行等心心所法。此等已上煩惱業果。皆攝在煩惱障。問未知所知障中。有一百二十八不。又問既所知鄣與煩惱數等。其知障亦能總迷四諦。謂數總行總數行別。及重緣煩惱。亦有相應無明不共無明。亦有四諦下九品所知障。亦有親迷疎迷。其所知障中俞亦愛能潤生。所知障中無明亦能發業以不。若言不者。既是同體。何理不能。答若與煩惱同體。能總別迷。若二乘人。斷煩惱已。即不能迷諦也。 　　疏云此之頭數亦與煩惱障同者。若二障同體起者。此所知障頭數。亦同煩惱障。亦有一百二十八種也。若所知障別體起者。其所知障。即有千種類。餘者思之。 　　疏云然顯煩惱麤舉有多品類乃至故不顯數者。問曰。何故論文中。明煩惱障。即顯數有一百二十八。其所知障。即不顯頭數耶。答若煩惱障即二乘。二乘即作品數斷。謂初果人。即斷三界見惑。一來果。即斷欲界修惑六品。不還果。即斷欲界修惑九品。阿羅漢果。即斷三界修煩惱。故論文中。顯意煩惱頭數。有一百二十八。若所知障。菩薩即不作品類斷惑。有初菩薩。即斷有頂地所知障惑。有第十地菩薩。即斷欲界所知障。為此道理故。論文中。即不顯所知障頭數也。其實法執。不實法執。無離無明故不有數者。若法執起。必與所知障中無明俱起。故法執。論文中。不顯頭數。若煩惱障。論中即顯頭數。 　　疏云佛地言諸心心所及所發業所得果乃至除異熟果不感報故。若所知障俱時。此所知障。即隨煩惱。亦能發業。若所知障。不與煩惱俱者。此所知障。即不能發業。問此煩惱所知二障。同體一種生。而用有異。聖道容時。二障應同斷滅。如何二乘。唯斷煩惱。不知類所知障。答由如莖牙散末。散末中亦有草葉。亦有石藥。若障合時。石草葉氣力齊等。此藥偙著多時已去。其草藥力。即漸消滅也。若石藥力由強。雖藥同一處。藥即有衰有途。二障之體亦復如是。二障雖同一種生。聖道起時。有斷不斷耶。 　　疏云此中果若謂等流增上士用果除異熟不相應果者。謂此所知障。前後相引。故名等流。同時即名士用果。增上果極寬。 　　疏云此所知障依主釋也者。此所知障。即障於所知境。以受所知障積稱也。此所知障受稱依士釋也者。此所知障。即障於所知境。以所知障故。此所知障。亦能緣菩薩智故。故古云智障也。 　　疏云故唯識性中破之者。即舉下文。不與無明慧等。佛地論說。有義法執乃至此障中無者。此佛地中。亦是安慧師。如前已說故。此障中不明也。若言法執何藉慧俱者。此安慧。故云若法執起時不藉。與安慧俱起故。第八識中無慧無有法執。若言因中法空。第七識我執不行。若第六識。起法空觀。其第八識即法執斷者。難曰。若起空觀時。其第八識斷者。應無漏起時既無所熏識。即不熏成無漏種。佛果如何得成。第八異熟既爾乃至總合為法者。意說。第八異熟識。既不與法執。餘六識中業果異熟。亦不與法執俱故。今總舉第八。前六七識異熟。今論皆不與法執俱。又下異熟心許是法執故。不可為例者。既五識中。有十三个煩惱。亦有十三个所知障。今疏文云。五識有十三法執俱者非也。上下論文皆言。五識中無法執故耶。若第七識中。有十二个煩惱。亦有十二个所知障法報俱。然見道中。無緣邪教耶師。乃至名無分別者。此中意識。五識中自不起能邪教邪師自耶思惟等分別煩惱。然意識中起疑邪教邪師邪思惟如分別。或時即引五識。五識亦名有邪教邪師邪思惟分別煩惱。今此意說。非彼自力分別者。然有三个疏不同。有一个本。言如彼自力者非也。有一本言非字。一本有無學。與無學義意同也。意說。五識中無彼自力所起分別煩惱。然有由意識所引分別煩惱。 　　疏云佛地論說五識雖無見等乃至曼表等起二障所攝者。無見道等。若即五識中無身見邊見等五見者。五中謂有愛恚等。名非見也。 　　疏云謂遮外法執五識中惑唯修道斷故者。即遮小乘婆多。婆多計頌云。不染非六生。色定非見斷。意說。不染即是善無記法。非六生者。意說。若煩惱非從第六識生者。意取其煩惱從五識生者。及五眼色等。此善記法。及五識中所生煩惱。及五色根等法。非是見道斷。唯是修道斷也。五識之中。唯有修道煩惱。五識中無見道煩惱。又計五識中。唯有生得善。無方便善。彼計第六意識中。亦有修道或見道或。亦有生得善方便善也。今大乘故。彼計云。五識中亦有見道或。由意識引方得生故。五識中亦有修道或也。五識中亦有生得善。亦有方便善。即如第六識中。執生得善時。即引五識中。亦有生得善。若第六識中。起方便善時。即引五識中。亦有方便善。五識中善。是第六識等流。不可言第六識中起方便善。識五識中起生得善也。必無是事。不可言此法執心無無明俱如人執心無明俱故者。此護法安慧云。汝若言此善無記心中。隨煩惱有法執。此法執不與無明俱。故說癡與無癡相違。若惡中心法執即與無明俱者。難曰。故如人執起時。即許與無明俱。其法執起時。即不與無明俱。一種皆是執。故人執起。即有無明俱。時執起時。亦有無明俱也。 　　疏云世尊於此智起煩惱剎那心相應等者。此文即約起煩惱者。謂是心與現行煩惱相應起也。此文意說。一切現起煩惱剎那之心而相應者。皆依無明種地。而得生長。無有不依無明住地。無明住地者。即是所知障耶。若所知障名發業者。即依名發業故。無漏亦爾。且如八地已上菩薩。於入觀恒常無漏。無漏引故。亦能起五滅。能見有聞聲等。即此五識。皆由無漏引起。即此五識。依名無漏。其實五識。實是有漏。以五識所依五色根。及第八識。是有漏故。未來真無漏也。世尊心不相應無始無明住地者。此文意說。心起時。唯與所知障相應。其心即不與煩惱相應。乃至若復過於恒沙如來菩薩智所應斷法者。此意。即舉能治所菩薩智。以顯所知障。若無明住地斷諸所應斷皆亦隨斷者。問此經說。若斷所知障時。餘煩惱隨斷者。何故十地菩薩。唯斷所知障。不斷煩惱障耶。若爾必俱應二障乃至如二執用者。此文即彼護法難安慧也。然安慧。即許第六識中。有煩惱障。實有所知障掌。其第七識中。唯許有煩惱障。不許有所知障。彼護法難曰。若第六識中。有煩惱障。即有所知障。即二障必俱起。應二障體各有別者。應第七識有二執體俱。其第七識中。應如第六識中。二有二執作用也。如愚意者。此文即生次下論文。問若爾有所知障。必有煩惱障者。即二障體各有差別。第七識中。應二執體俱起。是二執故。如因故。次舉論文。答云體雖無異。而用有別。 　　此中二障隨三乘聖道有勝有劣者。然二人能斷煩惱障故。即生空智名勝。不能斷所知障故。即法空智助。若修道法中。十地菩薩。唯斷所知障故。即法空智勝。不能斷煩惱故。即生空智劣。論云刺或所後者。此言或者。即是不定義名或故。即生空智劣或。非是煩惱名或。此依種說不依麤重者。若十地不斷煩惱種故。說十地不斷煩惱。其十地中。亦能斷煩惱麤重。重者謂是無堪任是也。得二果故。故須雙斷者。二果者。謂生空智法空智。名二果。又云。菩提涅槃。謂斷煩惱得涅槃。謂斷所知障得菩提。 　　疏云諸異生不斷二障麤重種子者。此文意說。非異生能斷二障種子業。意說。異生不能斷二障種子及麤重也。種謂現行體一躰異者。若異生等。起煩惱現行。即帶所知障。即二障同一个現行所重障種子。現行所重障種子。隨現行二障種子。即同一種體也。若阿羅漢躭斷煩惱障盡已。獨起所知障現行。所知障現行所重得種子。種子隨現行種子。唯有所知障種。所知障種。即與煩惱障種。體別異也。有獨有所知障。所知障種。不共煩惱種同體。謂阿羅漢身中。所有所知障。有獨有煩惱種。種不與所知種同一體。謂修道位中。十地菩薩。唯斷却所知障。不斷煩惱種。即獨有煩惱。有二障同體。謂異生身中二障種。是因是義。故二鄣種。即各獨有別種體。無同體也。其二障現行。即一獨一俱。若所知障。即有獨有所知障現行。而同時無即煩惱障現行。即如羅漢所知。獨所知障現行。各起煩惱障。現定同時。即定有所知障。無有獨煩惱行。而無所知障者。若獨有所知種。雖不與煩惱障同種。其獨所知種。亦能生現行。即如羅漢身中獨所知障。能生現行。若獨有煩惱種種。不與所知障同種者。其獨煩惱種種。一一不能生現行。即如二障種先同體者。十地菩薩。斷即一分所知障種時。有一分煩惱種。亦不能生現行故。有煩惱現行時。必有所知障。即如前迷淺必迷深。有煩惱現行。必有所知障。有迷深不迷淺。即有所知障時。而無煩惱現行也。 　　論言非餘三種者。問若起威儀工巧。不善性體。既有煩惱時俱。必有所知鄣。如何言非餘三種。又問其所知障。即異熟生攝。其煩惱障。於四無記中。何法攝。 　　疏云雖與不善有發心俱不得二乘但名無覆者。問其所知障。既與不善有覆煩惱同體。如何是無覆無記。問如何知障。既與煩惱同體。即如異生起煩惱障。造煞生等惡業。此煩惱俱時。亦有所知障。若不善性所知障。亦是不善性。若起煩惱。是有覆性。其所知障亦是有覆性。其所知障。必與煩惱同時種故。不可一心之中。煩惱是不善姓。所障即是有覆性。如阿羅漢。既非唯斷煩惱障。不斷所知障。所知障既通不善有覆二性。如何此所知障。望二乘即是無覆。答此所知障。若與煩惱同體。俱時而起。此所知障。即是不善有覆性。若斷煩惱。唯獨有所知障。所知障望二乘是無覆者。由如有人。若有兩手兩脚。即能煞人。亦能往來。造種種事業。其人若被他人却一手一脚。及斫却半身。此既無半身分。即更不能造諸事業行來等也。此所知障。然古難解。此所知障。若望菩薩。即亦是不生有覆性。外有難。由所知障。由鄣菩薩果故是有覆。不鄣二乘果故即是無覆者。應難云。所知障是染。不障二乘果故成無覆。亦可資粮加行位中關。且助見道修道。可許是善。不助佛果。應成無覆。不有難外。如第七識緣第八識。名帶質通情本。第七識相分。若屬能緣見分。即是有覆性。若屬所緣第八識見分。即是無覆性。豈一个相分。半是無覆。半是有覆。若更別解者。若所緣境強。即唯屬所緣。是無覆性。若能緣心勝。唯屬第七。是有覆性。此解者稍有道理。又有難曰。解即如第六識重自第二識中異熟無記心。是席質通情本處。應問法師。 　　疏云前師不許第七識中有法執乃至二難齊故者。然安慧師。唯許第七識七識中有我執。不許第七識中有法執也。今正義語言不爾。何以故。違我自正義宗中比量。若第七識中有生執。二難即齊。若第七識中無法執。即不齊也。言齊者。第七識中有生執。第六生空。第七有法執。第六入法空。第七法空。即齊也。若不齊者。若第七識法執者。第六作生空觀時。第七識何故不入法空。以第七識中。無法執故。即應是法空。又如阿羅漢第七識。既無我執。第六識若作生空觀時。第七識亦應入法空觀也。此義更應問法師。如愚意者。因中第七識。必有法執。因中具二空故。如具第六識也。 　　疏云不依瓔珞經非極成故者。然唯識論文。唯引勝鬘經為證。以勝鬘經中說義周悉故。若唯識論文。即不引瓔珞經。瓔珞經義不周悉故。故有餘果從乃至非所作已辦者。由得有餘依涅槃。故名梵行已立。梵謂涅槃。行八聖道。由行八聖道。方得涅槃。梵者是靜也。意說。涅槃寂靜所作已辦。從道諦故。有頌云。梵行已成立者。是梵行已立。聖道已善修者。即是所作已辦。人天七種學人者。謂前三果四向。名七種學。七種學總是人身天身也。 　　疏云煩惱有二謂住地煩惱乃至花數譬喻所不能及者。住地煩惱者。謂是種子。起煩惱者。謂是現行。即五住地中。皆有現行有種子。此文意說。前四住地煩惱。若種若現。及第五無明現行。此等無始已來。皆依無明住地煩惱。若種若現。及第五無明現行。此等無始已來。皆依無明住地種子。而得生長。所以無明住地種。其力最大。上煩惱依。謂上品煩惱也。無明者。即是所知障也。和尚云。疏文應錯。復應撿經文。 　　疏云隨餘煩惱有俱不俱者。疏中隨字或錯。應是雖字。義善得者。餘煩惱。如前貪嗔不並起。愛憎必不俱。皆如前明煩惱。離一切煩惱。心皆有無明故。 　　疏云如二乘等必非有餘煩惱俱故者。意說。無學人雖無煩惱。遂有所知障中無明。 　　疏云三難斷增要上上道方能斷故者。此無明住地所知鄣。即極難斷。要法空智。方能斷故。上上道。不是九品中上上道也。 　　疏云見一處住地者。即約邪見等五見為名也。即約入見道時。一時斷却故。分別煩惱故。名見一處。 　　疏云次有三品迷事理惑約界論之者。約三分界論者。謂名愛住地。欲界中修道煩惱。有九品故。色愛住地。即是色界中修道煩惱。有愛住地。即是無色界中。修道煩惱。故約界論也。 　　疏云後一智鄣總名無明無品數故無有別迷諦行相故者。或有初地菩提能斷有頂所知障。或有第十地。即斷欲界所知鄣故。無無明住地無品數也。此所知障。若與煩惱同體。與煩惱俱起。即所知障。亦能別迷諦。若二乘人。斷却煩惱障。雖有所知障。所知障即不能別迷諦也。 　　疏云此約數種名之為地等內分別。解云。一約數。即五住不同名數也。二種約種。即約種子名住地也。三約斷。即約見修二斷。修道一處見道斷。次三修道斷。後一通見修道也。 　　疏云古云此五住地如四流體三界煩惱中一切無明名無明者不然者。四流體者。一者欲流。謂欲界中。除五見及無明以別。自餘一切煩惱。皆是欲流。二有流。謂上二界中。一切煩惱。亦除却無明及色見。三者見流。謂三界中。一切身見邊見於取見取邪見為體。四者無明流。謂三界一切無明為體。故大德釋。五住地者。見一處住地者。即是見流。謂三界中。身邊見於取見取邪見也。欲愛住地者。謂欲界中。除五見及無明已別。餘一切煩惱是也。色愛住地者。謂色界中。餘五見及無明已別。餘一切煩惱是也。色愛住地者。謂色界中餘五見。及無明已別。餘一切煩惱是。有愛住地者。謂無色界。及中一切煩惱是。亦除見。及無明住地者。謂三界中。一切無明是也。古師雖作此釋。即不是也。即此唯識論文中解為正。 　　疏云即初地中斷五識或二障並得者。五識之中。亦有分別所知障。即入初地時。與煩惱同斷。若五識中俱生所知。即十地中。地地皆斷也。 　　疏云菩薩俱鄣二果別故者。若二障即通鄣菩提云果。若煩惱鄣。即正障涅槃。兼鄣菩提。若所知障。即正鄣菩提。兼鄣涅槃。二果者。謂菩提涅槃也。 　　疏云後中定障二乘亦斷小故不說者。若凡夫身中。有煩惱故。即能鄣四禪八定。如欲界煩惱。或不善性。有落性。即能鄣初禪定。要作六行伏或道。伏却欲界煩惱。方得初禪定也。如初禪地中。所有煩惱。即能鄣第二禪。第二禪定已上亦然。即伏却初禪煩惱。得第二禪定。已上准知。異生即說煩惱。能為定得。然羅漢唯能斷煩惱定鄣。唯能伏所知障定鄣。以二乘人無法定智。不能斷所知障定鄣或。如有二阿羅漢。唯用初禪未至定中無漏道。斷煩惱盡得阿羅漢果。其人天。無不得四禪。及九次第定。其人既斷煩惱盡。如何不得四禪八定等。此人身中。即有定下劣性。不肯進修故。能鄣於定。名為定障。即是所知鄣攝。是人以得初未至定。未至定中。有劣分離生喜樂。領受此未至定中中喜樂受。而不肯進。後時起無間道等。伏此定鄣。得非擇滅。即得根本定。唯能伏定鄣。不能斷也。以擇滅無為先已得故。即故即下劣性。名定障也。由斷變異受故。得不動無為。由斷樂變異受故。得相受滅無為。小故論文不說。二乘能斷所知障也。唯得漏無漏受。若所三果。即得淨定味定無漏定。若阿羅漢。唯得淨定無漏定。無味定也。以斷盡煩惱故。 　　疏云伏煩惱時此俱法執亦不起故伏煩惱法執乃至加行智伏者。此文意說。異生用六行有漏道伏時。與煩惱俱時所知障。名能伏。令不得起。擬其勢以同體故。非但此六行伏惑。有漏道能伏煩惱及法執。即見道已前賢聖行法中順生世。是有漏加行智。亦能伏煩惱及法執也。有生執必不帶法執。迷淺必迷深故。有有法執不必帶生執。如二乘無學起法執時。無生執故。若名是一者。執我常體周遍。常得虗空等。等三種我。反執常為我。皆是我執。若名是執空性二十五諦。除我見及六句義緣法起。是等皆名法執。若據實而言。執空性二十三諦六句義等。皆是邪見煩惱攝。以諸文言非因計因皆邪見攝故。不是我執攝。執我我者。方名我執故。如成實論師名師子曾。先是數論宗中出家。後時即得佛法中出家。與經部師。而非作弟子。即造成實論。仍用彼數論宗言。五塵生五大五大生攝有。其人若是凡夫。說此五塵生五大等。皆即是邪見。是煩惱鄣。不是我執攝。若執我方是執故。其人若得阿羅漢果。說此五塵生五塵生五大。即是法執所知障也。大有阿羅漢。執有微極。同外道計。皆是法執所知障收。 　　疏云能伏二細分別現種者。即能伏現行令不起。亦能折伏種子。損其勢力。不能生現行。 　　疏云其俱生現種皆少亦能伏者。若俱生身邊二見獨頭者。最極細故。其加行位。不能伏之。若俱生身邊二見。與貪癡慢俱起稍麤故。其加行位。亦能伏之。若餘俱生貪癡慢迷事生者。亦能伏之。其種子亦被折伏種子勢力。二不能生現行也。 　　疏云菩薩不斷下界或起定生上故者。謂諸菩薩不退地定。還生欲界故。或不伏欲界煩惱。而生上界。得上定故。若異生用六行伏或。即要伏下界煩惱盡。方得上定生上界也。若生欲界。必退却上界定也。問菩薩亦作六行伏惑之道。生上界不。答資糧位菩薩。亦作六行伏惑之道。而生三界。即如資粮位菩薩。於劫壞之時。亦作六行伏或之道。而生上二界。或生他方世界。皆得不麤。若至加行位。必不作六行伏惑之道。此行位多作三無性觀。入唯識論。欲入見道故。問且如加行位菩薩。未得無漏故。不得生淨居。不作六行伏之道。不得生上二界。此加行位。若至劫壞之時。當生何處。答此加行位菩薩。劫壞之時。即他方欲中。為此菩薩。欲入見道。論文中。唯於欲界。有善趣身起故。生他方欲界之中。經說二種人得生他方。一謗法之人。入此方無間獄。至劫壞之時。生他方無間緣地獄。如此法華經說。劫盡更生如是展轉至無數劫。二者此界有情凡生他方國土。而得往生。除此已外。更無有文說生他界。問如何得知資粮菩薩而生上界耶。答如經中說。波羅蜜多聲聞。毗鉢舍那菩薩。若定若生。以無色界心。了一切法。若定者色。即唯得上界。若生者。即是身生於彼土界之中也。說此二諦與諸部相攝者。准此第十云。此十一障。二障所攝。亦是諸部相攝法云。 　　論云亦爾者順決擇分乃至論有亦言者。非資粮位。是七地中。解行地攝。其順決擇分。亦是七地中解行地攝。論云亦也。其資粮加行位。亦是十三住中解行攝。論云散心決定意解思性者。此文意說。若資粮位中。多分是散心中。亦能決定意解思性。小分是有漏定中。亦能決定意解思性。既言勝解行地。亦攝加行。加行位中。唯是有漏修慧。故知有漏定中。亦能決定意解思性也。已下明百四十不共法福智相攝。 　　疏云即十力一切智是起者。此一段疏文言。一切智亦不是根本智。名一切智。然此十力。皆是後得智。其曰無畏。亦是後得智。此根本智上。無無十力四無畏。以後得智中。為魔王故。即起十力。為伏解道故。即起四無畏。即佛十力中。自有一切智。謂明十力中言。謂一切智。無淨智。清淨智。離增上智。離增上智。若百四十不法中。一切種妙智。一切種妙智事。即攝得根本智後得。若餘處言。一切智一切種智。即是緣理智。一切種智。即是緣事智。一百四十不共法功德者。謂三十二相。八十種好。十四無所畏。三念住。三不護。大悲。無忘失法。永斷習氣。一切種妙智。四一切相清淨土。謂法有一百四十法也。更別有十八不共法者。謂身無悟先意無悟先。無種種根。無九十恭音。無不擇損為六也。又欲無減。勝解無減。念無減。精進無減。實無減等。又如來悟業起。為知道眼起隨起而轉。身意亦永了達過者。無著無等。現在未亦然。已上並是大乘不共法。若小乘之中。十八不共法者。謂十力四無所畏三念住及大悲。即為十八。若小乘說。共劫功德者。謂三十二相八十種好。皆是共功德攝。其三十二相八十種好。輪王亦有也。若八定異生有。若六道。前五通異生亦有也。四無量八解脫中。前七解脫凡夫共有四。一切相清淨者。一所依清淨。謂佛身六根及佛身也。二所緣清淨。謂佛所變淨土。及五塵等。三心清淨。謂是定也。四智清淨。即諸慧也。即心境定慧也。 　　疏云且佛十力慧根定知根攝唯是智。解云。然據實之言。其十力即用信等五法為體。非唯用慧為體。即說十力是智攝。然准法華。諸出體有五。一最勝出體故。決擇說。十力用佛具知根慧根為體。二引生體故。對法云。若定若慧為體。三剋實出體。菩薩地云。用五根為性。由意勝故。且說十力慧為自性。所以但言處等智力。不信力精進力。即會決擇文說。四相觀出體。對法又云。及相應法心心所四蘊為性。五眷屬體。五蘊為性。定共道共無漏色等。助為體故。此諸亦約最勝出體。即言若十力。於信等五根中。即是慧根攝。若十力三無漏中。即是具知根攝也。其十力及十信盡智身故。十力皆約者。即三根對。謂信等五根。意喜樂捨九根上。空三無漏攝故。此三無漏根。即是依也。謂在見道中法前九法上。世來當知根。謂在修道中。依前九法上。世已知根。謂無學道中。依九法上。而立具知根故。此言十力。是具知根攝。 　　疏云四無畏五根具知根攝通誰知者。其四無畏。即是信等五根攝也。亦是具知根攝。若五根攝。信等五根。進念定即是福攝。若五根中慧根。即是智攝。故四無畏通福智攝。若四無畏。依具知根中。五識等為體。無畏亦畏亦是福智。 　　疏云諸相隨好舌根及四根處乃至合四所攝者。正取舌根。不取餘根。即取餘四根扶根塵。餘四根扶根塵者。謂身根眼根舌根依處。依處者。即是扶根四塵大種。今取舌根者。即三十二相中。由如來契會舌根常得味中上味故。唯取舌根也。又取舌根依處者。三十二相中。世尊相薄廣長。能露面輪。至于髮際。即是舌根上扶根塵也。今取根依處者。三十二相中。世尊眼睛紺青鮮白紅白[糸*芳]晈潔分明。此等即是眼根上扶塵。若言眼能遠無即取眼根。今既不言遠見故。不取眼根也。今取界根塵者。三十二相中。世尊陰相勢淨藏密。其由龍馬亦如馬。即有是男根上扶塵。若三十二相中。自餘相皆依身根扶塵。若鼻根耳根扶塵。即在鼻孔耳孔中深故。三十二相中不明也。今者亦應取聲。即三十二相中。世尊其聲體震。由如天皷。疏中應言。合四根扶塵所攝。今者唯取舌根。因取四根依處者。以為依舌根依處上。而立三十二相。三十二相以用舌根依處為體。其實佛五色根。皆是無漏。即是福也。餘人中。有漏異熟五根。非是福也。已是無記性。若言由福業故。即感得人天中五相。得人天中五相。從能感之業為名。即人天五根。亦得名福田。他福業感故。若三惡趣中五根。皆由非福業感故。所以三惡趣五根。不得名福。男根者。問佛自受用身。常居第四禪。佛自受用身上。得有男根不。若言有者。如論中說。男女二根形醜漏故。色界無男女故。有四句云。有男非女謂。欲界中具男根者是。有女非男。謂欲界中能生養者是。亦男亦女。謂二形者是。有非女。謂上二界天是。故知色界無男女根。若言無者。云何言佛具三十二相耶。答如來自受用身上。亦得有男根。以是大夫相故。若言餘色界天皆無男根。佛既在第四禪。佛二無男根相者。例曰上如有漏鼻舌識。即許唯欲界繫。其色界無二識。其有漏眼耳身識。即計初禪繫。第四禪即無眼等三識。成佛已即許無漏五識。皆許第四禪。有云今此亦爾。雖除色界天等定無有漏男根。何妨如來身上即有無漏男根。故知自受用身上。亦有男根。然他受用變作身。亦具男根。然亦不可言色男中。頓悟菩薩。受變易身上。先無男根。後成佛時。亦無男根。其依先欲界中。漸悟受變易身。有男根。後成佛時。即有男根。難曰。欲界漸悟菩薩。先有男根故。後成佛時。即有男根。其依色界煩惱悟菩薩。先無變易故。後成佛時。即有男根。其依色界煩惱悟菩薩。先無變易故。後時成佛。即無男根者。亦應欲界漸菩薩。先有五識。可許後成佛即具五識。彼既不爾。此云何然。故知頓悟菩薩。後時成佛。齊有男根。諸相隨好。隨好者謂八十種好。莊嚴於三十二相。即是隨相之好。 　　疏云三不護如無畏者。三不護者。謂身不護。語不護。意不護。此三不護中。若身語不護。謂身語業。即是色聲攝。若意不護。謂意業即是意俱時思故。此三不護。若取身語意三業。即唯是福。是福若三不護。取捨等五根為體。即通是福智二根慧根。是知信進念定。即是福也。若餘人即有三護。謂護身護意故。 　　疏云三念住非根攝無貪嗔所攝即唯福者。三念住者。若有一類眾生。將刀斫佛右脅。如來緣之不生嗔。即是無嗔。又有一類有情。於佛左塗栴檀。如來緣之即不生貪。即是無貪。又有一類有情。不將刀害佛。亦不塗香。如來緣之亦不生癡。皆正念知。若無貪無嗔。即是二十二根攝。此三念即唯是福攝。若是正念即是福是根攝。若是正知即是智攝。即是根攝。然疏中。能皆約隨增說也。故三念以有正念正知。應是二十二根攝。今者但取能發心因。故取無貪嗔非根攝。 　　疏云無忘失法者。然此無忘失法。即是慧亦有念也。由有念故無忘失。即有慧能簡擇。由有念。五根之中。即是念根攝。即是福由有慧。即五根之中慧根攝。三無漏根。即是具知根攝。即通有福智也。 　　疏云隨增說上言如力唯智一切種妙智亦爾者。其百四十不共法中。唯一切智是純智攝。餘十力等。皆通有漏福智。永斷習氣。非根六根所修者。此無為法。或是第六意根。為能修無為。是所修發故。名六根所修。據實即九根所信。謂信等五根意喜樂捨。喜樂捨既是三受。不得並生。即證無為時。七所論謂信等五根。及三受中。隨應取一受。永斷習氣者。即是擇滅等無為。由從生無為。即能永斷習氣。永斷習氣既是無為。即非二十二根攝。六根者。即是能從無為之法。應是七根。謂信念定慧五根。及意捨根。皆是能證之法。或可此支除心王故。不取意根。唯取心所。即唯取信等五根捨根也。故唯六根也。喜樂捨三受雖別。然二受不並生。又同是一受類故。合三受而作一受數。 　　疏云菩提分中四念住根力覺支乃至少分是福餘唯福非智也者。若四念住。既以慧為體。故四念住即令是智攝。念四正勤體。即是精進。若四神足體。即唯是定。故四正勤及四神足。即唯福攝。若五根中慧根。五力中慧力。七覺支中擇法覺支。若八正道中正見。正見擇法覺支慧力慧根皆是智也。故云不分是智。若餘信進等。乃至正念定。皆是福攝。問佛具幾根。答佛身中。謂具眼耳鼻舌身五也根。及男根命根意根喜樂捨根。及具知根。問如來天住之中。唯住之中。唯住第四禪中。第四禪中。既唯捨受。下三禪中。有喜樂受。如何佛身中。得有喜樂受但成而不得現起也。問凡不起樂受者。何故下文言。佛受用大乘法樂。答言大乘法樂者。即是輕安樂。非是樂受。問尋名解義。既名大乘法樂。如何是輕安樂。若言輕安樂是大乘法樂者。異生二乘等。亦得輕安樂。其異生等。皆應名得大乘法樂。若言得者。與佛所何別。若言非者。如何云輕安樂即是大乘法樂。應問法師。問男女二根。既是醜惡。如何如來自受用身有男根。答佛身男根者。即三十二相中。闕馬陰藏相。由如來有三十二相故。佛身中有男根也。問佛身中眼等五根。及命根既無漏。何故眼等五根。不是具知根攝。答由如有頂地中有無漏。而不明利。即有頂地中無漏道。不是未知當知根已知具知三無漏根所攝。佛身五色根亦爾。雖是無漏。非是具知根攝。又眼等五根是色法。具知根是心法。色心既殊故。六色根非具知根攝。問大乘十八不共法。與百四十不共法相攝云何。三念住非根攝。無貪嗔所攝者。問第三念住。即於等分有情。而不起癡。即有無癡。何故此中唯言無貪嗔。問神足中。有欲勤心觀。欲是真。如何疏說四神足唯福。問八識於二十二根中何根攝。問上來明百四十不共法是福智者。此等為約佛自修得福智。為約生他眾生福智。有唯起非福乃至四念住願智等。問願智者。謂是阿羅漢所起先淨願智。為是十度中願智。准下論中。出十度體。之後五智。以擇滅為性。說是根本後得智故。有義。第八以欲界勝解及信為性。即以此三。為自性故。又餘聖教中亦言。即以欲勝解信智為體。如何疏中說願智等是智非福。又此願智。為願即智。為願與智別。為先發願後起智。答如愚意者。疏中即約小論文初師義。所以說。所以說願智唯智非福。其願智六道或同或別。若願智知過去未來。即同宿住起生二智。若知現在。方名願智故。與二通別。若知無色界者。或漏盡智。知或是願智也。願智者。即用世俗智為體。應引俱舍頌。願智能遍緣。餘如無淨說也。餘差別。問功德智福。以是無漏故。若真如即非福智。據實而言。其相名分別正智。皆通有福有智。若三性中依地通福智。若圓成實遍計法性。非福智也。 　　論云且依六種波羅蜜多通相皆二者。若菩薩行六度時。但唯濟益有情。即六度皆名為福。若菩薩六度時。若擬自斷除煩惱求菩提。即六度皆名為智也。若約助伴。即智與俱行即智。與福俱行即福。 　　論云別相前五前為福德第六智慧者。問若別相中前五是福者。何故下論云。忍以無嗔精進審惠為性。既言審慧。明知忍亦是智攝。又問六度中。忍與智何別。 　　疏云隣近生起以出體者。此文即是生起次下論文。次下論文云。或後前三唯福德攝等。若依定心。亦能行布施等亦得。即如八地已上菩薩。無出入觀。恒在定心。亦能引施等。若入初地已上。即能施身命。第三地極增。若入初地已上菩薩。即無怨家能實。若菩薩自身命等。皆是受在忍。若八地已上能行忍者。無怨家能害故。即無耐怨若忍。亦有安受苦忍也。八地菩薩身生色界。如何得忍耶。應問。又問初地已上菩薩。得具幾忍。問耐怨害忍。安受苦忍。二種又何差別。答彼他怨害家。將得棒杖。或得刀害。皆名耐怨害忍。若拔師俱具五打。或拔怨家惡口罵。或拔他盜劫破物。或自捨身命。皆是安受苦忍。 　　疏云若依精進前三名福。遠智慧故名遠也。不是前三攝。於精進方修禪定。禪定能發慧遠。 　　疏云若依精進修三慧六善巧觀四諦緣生法等。修三慧者。謂聞思修三慧也。若餘論中說。第六波羅蜜三慧。即是加行智。根本智後得智。即是盡理也。若唯識論說。第六波羅蜜三慧。謂生空法空俱空。據實言之。三慧中但有二慧。入法空必有生空故。法空即是俱空攝受無別。俱空即是不盡理也。問唯識論。波羅蜜中。何故不取加行根本智後得三慧耶。答為下論文。明三學中。慧學有三。謂加行根本後得三慧。下文既明加行等三慧。又上論文。第六度中。又明加行等三慧。即有重也。所以第六度中。唯說生空等三。即是盡理。若餘論第六度中。說加行等三慧是也。緣起者。謂十二支也。後三唯智近生智故者。謂由精進方修禪定。能慧名近生也。及定是福者。然前文。即約定能發慧故。說定名智亦者。此文即約定自體是福願。此意即是別境中定也。隨意樂力乃至皆通二利者。此加行行時。隨意樂說。若人行六度。唯為自未來得果好。即是自利。若行六度。唯為利他即情。即是利他攝。 　　疏云或唯自利謂諸相隨好者。然疏文中不盡理。三十二相八十種好。亦通利他故。故如來現化身。三十二相等。皆為利他也。即如一切怨家惡人。若見佛時即捨惡。盲者得眼等。皆是利他也。又如經中說。教量功德。假使三千大千世界。一切有情所有功德。不及如來一毛孔中功德。佛身八萬毛孔。八萬毛孔功德百萬千分。即不及八十好中一个好功德。假使八十種好功德百分千分。三十二相中陰除無見頂相梵音聲相。不及三十二相中一相中一相功德。假使除三十二相功德百分千分。不及一無見頂相功德。假使無見頂相百倍千倍。即不及好來一梵音聲相德。何以故。梵音聲相。若說法時。即令無量百千有情。皆得離在而得道果。如何說三十二相唯自利也。又如八十種好。亦通自利利他。若八十種好通利他者。謂第六十四世尊法音。隨穴大小增不減。應理無善。第七十一世尊音聲。不齊不下。隨穴生意利悅與言。七十二世尊能隨諸有情類。言音意樂。而為說法。七十三世尊音漢說諸法。隨有情各令得解。七十四世尊說法減依取第必有因緣。言無不善。此已上五。今皆是利他。然疏主約多分說。所以言相妨唯自利也。唯自利。謂永斷習氣。利他謂四攝等。自他俱利。謂相好及六度等。 　　疏云或自他俱利謂六波羅蜜等。解云。若氣施三種。皆是利他。若小乘說。若施浮圖形像。即唯是自利攝。以無受者故。若施病兒及俱等。即名利他。以有受者者。若持於三種之中饒益有情。即唯利他。餘二即自利。耐怨害忍。即利他自利。三種精進中。利樂精進准利他。餘二自利攝。三種精慮中引發中。若菩薩為利益有情起神通。即是利他。若為嬉戲起神通。即自利。辦事亦通自利利他。安住唯自利。慧中加行智後得智通利他。若根本智唯自利。 　　疏云同事者。謂菩薩若在長者者長者者中尊。若在師士師士中尊。皆名同事。如維摩經。入諸酒肆。能立其惡。入諸婬舍。是欲之過。此等即相通不同事也。 　　疏云有四種菩薩行者。波羅蜜者謂六波羅。菩提分法者。謂三十七菩提分法。神通謂六根神通等法。然菩薩為自求菩提故。行波羅蜜行。為降伏二乘故。修菩提分法。降伏外道故。修神通行。為成熟有情故。修熟有情行。此四行通地前菩薩。及十地菩薩。皆修此四菩薩行也。 　　疏云三十二相。解云。三十二相。總有二類。一者即如凡夫復無遮幡幡轉。即是一个輪三業。此已上皆是輪王。二者其本有無漏種。曾未得增長。即是入資粮加行位菩薩。修有漏聞思修三慧。廣造福業勢力。資此本有無漏種。令得增長。亦造無量輪王業。故下諸文引大論。若在勝解行地始能修。彼論得方便菩薩。雖合作輪王。菩薩不肯輪王業。而捨王位。作貪下下七人。即積集無王業。名積集資粮菩薩。若凡夫造得輪王業。即受却也。既地前由有漏業。資本有無漏種子。無漏種子忽生現行。即入初地。入初地無漏報有漏思也。無漏識言語。有資我無漏。得生現行。汝有漏於我無漏大有思。且我無漏。資汝有漏業。初地且作鐵輪王。二地作金輪王。至第十地。第四禪王。既至第十地作第四禪王。既至第十地金剛心時。無漏語自我相。汝思即是捨却汝。今我作佛。即是無漏報思也。十地之中輪王。即總是有漏異熟無記果。 　　疏云即彼天說三十二相乃至下唯有種子等文。有問何意有此疏文來。答上來即解勝解行地。所修修法因果之中所有功德。今者却談所說功德。在何位得有。故有此文來也。問三十二相等。地前解行地亦得。何故今說地上。方得。益地前雖得三十二相。唯是有漏。非殊勝故。未得十王位。無漏資有漏三十二相。至初地具無漏資有漏。方得十王位相故。此論文中說。地前不得三十二相。又云若諸不共法乃至善淨圓滿者。此文意說。十地菩薩。小分相似。如何言得百四十不共功德。未正故。故維摩經說。菩薩進力無畏。故知十地菩薩。未得正也。今者得者。假名為得。由如讚初發心人。云發心究竟二不別。意說。此人成佛已後。方得與佛不事。若在凡夫。如何與佛不別。故知亦讚語。今此亦爾。故知劫中修一切菩薩行乃至未得淨故者。意說。地前未得十地位中十王位。殊勝三十二相八十種好之異熟果。說入因中者。意說。由行三種練行為因。能入資粮位。 　　疏云三種練磨心行除四處緣此義初境止觀恒常等者。若菩薩謂除退故。修三種練磨心。為除障故。即但斷除四實障。一菩薩廣大屈他況己練。二萬行難修屈者已曾修練。三轉依難修屈引麤況妙練。四處鄣者。一二乘作意者。即是不定性菩薩。超二乘人作意。唯擬厭生死欣涅槃。求二乘果。二諸疑離疑者。諸疑者。即通地前定性不定性小菩薩。疑二乘為得作佛。不得作耶。說自身及諸菩薩。為獨得作佛。亦不得作耶。疑自他故。名為諸疑。離疑者。此小菩薩疑云。唯有我能行菩薩行。即得作佛。離菩薩乘以外。疑餘二乘得作佛。為不得作佛。為不得作故。邪是鄣也。疑如䟦路。不肯進修。三離所聞思我我所執者。所聞者是聞慧。所思者思慧也。約定性頓悟初學。作安立非安立諦觀。或修聞思慧。或作布施六度之行。此小菩薩。遂自念言。唯我能作此行。乘是好人乃是菩薩。餘人不能作此行者。即是惡眾生。此小菩薩作此念時。即是菩薩鄣。此小菩薩。若言我能即是我我所執。何以故。菩薩修行之時。不見能行施三事體空。方是菩薩真行也。四斷除分別緣法義境者。謂諸頓悟定性不定性小我。或行無相行。既執為好。或作四諦觀。即執此行為好。即是菩薩別法者。謂十二分教義者。即是能詮教下所詮之義。即此菩薩。於能詮教法所詮義中。而生執差諸菩薩。即作四諦觀。即了知有染淨因果等。亦作無相。即時除一切相。上者定也。散觀者慧也。即是菩薩雙修止觀憚常者。修行無間故。雖修即殷重。即恒常加行。 　　疏云廣者無邊。謂成佛已諸根相好一一無邊。大者無上。即如來超過十地菩薩。故名無上。又過二乘。亦名無上。深者難測者。唯佛能知。餘凡人不能測知故。時長者。即經三大劫長時修因。方得成佛。又一向成佛。即盡未來際故。 　　疏云諸有鄣善等乃至一切自體圓滿而生者。若持戒行施等時。唯求當來生死中富貴王位。皆名有鄣善。意說。如人說無遮不食等。或行施等。從此命修已。即得後身中可愛樂輪王等殊勝自體。得生命有鄣麤。初亦舉菩薩。後舉轉依。論實皆同者。然今論中。初令菩提廣大言。唯菩提名廣大。其後涅槃中亦得廣。言轉依廣大屈引況己練。二皆同也。亦者論中亦約菩提。即是智之用廣大故。故於菩提上。偏言廣大。若涅槃是理。即是所證之法等。涅槃上偏言難。 　　論復修此加行應列其名。解云。總即結上所以者。即是論文云。菩薩先於初無數劫。乃至既圓滿已。總結上資粮位行行。由得見造。復修此加行者。即是論文云。為入見道位。即唯識性。復修加行是也。意說。今時行行者。皆得見道故。復修加行。復者重義也。行資粮位。今重修加行位所。所以名復修加行。猶如小乘說。先觀地縱馬奔馳。既有三法。一乘馬人。二所乘馬。三即所觀地。如先觀地也。菩薩在地前。具作安立非安立真如觀等。即如先觀地。正入見道時。即如縱馬奔也。菩薩如來馬人。喻無分別智。地前真如四諦理應別其名者。即是此論云。謂燸頂忍世第一法。可曰名之。 　　疏云已聞隨修道達契經等法乃至得清淨轉依依也者。已聞隨修者。即是聞慧。謂聞十二分教契經等法。能詮所詮。皆悉解了。既經教已由教持心。恒常進求。不令退轉。即是持也。如理作意者。即是思慧位也。凡所為作攝可道理。由思起故。顯三摩地。依止定心。即是修慧。照境分明。不遇迷故。即是明也。是無漏聖智明入初地也。以入初地。以證得一分二空之理名依。依者即是轉依。又云已聞修道達真如乃至第五是地果者。已聞隨修契經故。能持心名持。由起如理作意。即有堪任名住也。次由發得三摩地定明淨。如於鏡面。定中所現影像。由如於鏡中像。即名鏡也。依心定中所行影像。視此相分。不異自心。展轉明盛明也。由加行前行故。即能捨二取。入見道斷煩惱。不如始業者。謂初地無漏名始也。不如解。 　　疏云唯是方便利益有情者。其佛果位。但名方便。不得名方便道。道者趣求義。佛果息趣求故。為利有情增施。為但有勝進道。或通有解脫道。無有加行。加行是進趣故。對法八說所有資糧加行道者。即同此論中非前資粮。無加行故。有加行道而非資粮者。即同此證近見道故。立加行名。若齊解者乃至約最初說者。此疏中說加行德。亦名資粮者。即約對法中說。加行位中得名資粮。謂彼論說。加行位有三種。一資粮未具未定生。二資粮已具未具已定生。三資粮已具。即此生時。准對法說。加行位中。有此三種。今此通說。菩薩加行位有三種。今無違。 　　疏云無性云扶求行見方便因相乃至定俱有戒為我為色蘊故者。謂行相行解也。見者。謂能緣之見。即無能願之心。意說。此四尋思。體即是慧。方便因相。即是四尋思。方便果者。即是如實智。此如實智名果者。即前四尋思家果也。決定智者。即是如實智也。然此中即有四種出體。一尅性出體。若四尋伺。唯用加行智為體。若在四善根如實智。亦唯由加行智為體。以在四善根中情求義故。唯取加行智為體。不取餘法為體。據四如實智。既通地前上。其四如實智。即用加行根本後得三智為體。若在四善根中如實智。唯用加行智為體。若在見道中四如實智。即用根本後得二智為體。若謂初地已上七地已來。既通漏無漏。無漏四如實智。即用根本後得智為體。若有漏四如實智。即用加行智為體。若八地已上。及佛位無漏四如實智。即用根本後得智為體。二者相應出體者。其四尋思四如實智。即并用同時遍行別境善十一四蘊為體。三若約隨增出體。若煗頂二位四尋思。即用五根為體。若忍世第一法四始實智。即用五力為體。四看屬出體者。尋思如實智。即用五蘊為體。以定共戒名色蘊故。既者文言。因中但言加行。不得言方便。恐濫佛果位方便故。即今此下文中。即因中言方便因相。方便果。即與上文相違。今正應言。加行因相。加行果相。即無違。 　　疏云五根五力為體。解云。若大乘中資粮位中。修四念處。四正勤。四神足。若至加行位中燸頂二位。修五根。忍世第一法修五力故。唯取根力為體也。若小乘中資粮位。修四念處。燸位修四正勤。頂位修四神足。忍位修五根。世第一法修五力。 　　疏云四尋思者五事中如理相應分別者。然五事中分別有二種。一謂修生死虗妄分別。二修出世如理相應分別。今者四尋思。即取如理相應分別為體。 　　疏云二唯有漏二唯無漏者。此文意說。五事中若相通漏無漏。分別及名唯有漏。正智如如唯是無漏。此文不盡理。今應言正智如如唯無漏。分別唯有漏。相及名即通漏無漏。佛得無漏名句文身。若十地已來。菩薩所有名句智。皆是有漏。即以第八識是有漏故。 　　疏云若真如是真智所緣名無漏乃至對謂義故名無漏者。此真如但性能出源與真智而為所緣。故名為無漏。真如不能著。謂煩惱名無漏也。又非無漏所緣。所緣攝俱起名無漏。若正智能對治有漏盡。漏盡故名無漏故。 　　疏云四十八卷第十住中乃至即如實智名無生忍經者。解云。即十三住。謂從種姓住為第一。乃至第十住。即是第八地菩薩。意說。第八地得無漏如實。無漏如實智。即是三無生忍。三無生忍已用無漏如實。即是三無生忍三無生忍已用無漏如實智為體。謂諸菩薩。先起四尋思。觀所取空已。即起如實智。可知。一切法作如實智時。已即起如實能取所取執。皆悉得遠離也。於現法中。一切雜染無生觀等。皆即在見道中。正得無漏如實智。名無生忍也。乃至從初地。至七地已來。若起有漏如實智。即不名無生忍。若起無漏如實智。即名無生忍。若至第八地中。能得無漏如實智。名無生忍。 　　疏云故此唯忍可是果者。即是四如實智。彼唯加行是因者。即是四尋思。 　　疏云中忍雖亦觀無能取乃至而前印今名實智。解云。問下忍印無所取。上忍印無能取。下忍上忍下名實智。如燸頂二位觀。無所取有。即不名實智。中忍二觀能取。應不名實智。答若燸頂二位已前光。即可不名實智。中忍雖觀能取。而未印可。由前有下忍以印可故。又是忍欲。故云中忍亦名如實智也。 　　疏云非是尋思與尋相應不爾上地應無燸頂者。此言尋思者。但是慧異名。能觀察故名尋。即非是不定中尋也。亦不是有尋有伺初名尋思也。若是四不定中尋者。有尋有伺。即在初禪。二禪已上皆無尋伺。即初禪地有尋。可許初禪有頂燸。二禪既定尋。二禪已上應無燸頂。二禪已上乃至第四禪。既有頂故。由尋思作。是四不定中尋也。若在初禪有漏四尋思。燸頂時四尋四。即得與初禪尋伺相應。若起二禪已上四尋思。尋思即不與尋伺相應。 　　疏云既於前位緣法義境者。即於前資粮位中。緣能詮教法。所詮義為憶。 　　疏云無性第六釋此中名者。乃至謂句句身多句身等。皆名之果。解云。然論文中言名者。即是詮色受根之能詮名也。問論文中何故不言文句。但言名耶。答此中言若者。亦攝得名因名果。謂名即是果。文即是因。由文為因。方起名果。即舉果以攝得因。故但言名。不言文也。舉名即攝得文也。又名因句是果。由名為因故。方起句。即但舉名因。即攝得句果。即舉因攝果。但說其名。不言句也。名召諸法勝。但說尋名者。即會違也。問何故諸論中。不言句尋思文尋思。而言名尋思。答名能詮召諸法勝故。所以但說尋名。不言句文也。義者如名身等。所詮表得蘊。准前文中名詮自性。自性即自體。句詮差別。即名與自性對。句與差別體。即應言名尋思。自性尋思。何此言名尋思。即言義尋思。答今者即義寬故。不說自體者。問准前文中。名詮自性。自性即自體。句詮差別。即名與自性對。句與差別對。即應言名為思。自性尋思。何故此言名尋思。即言義尋思。答今者即義寬自性狹。若言自性。即唯攝得蘊處界。五塵等自體即不攝。同在無常。有漏無漏義。若言義即寬。義即攝得三科自體。及無常等故。若體若義。總名為義。此中但言義。不言自體。推求此能詮所詮定不相應者。解云。相應者。相屬著義。今觀能詮名。不屬所詮義。觀所詮義。即不屬能詮所詮。不相屬著。故前云二相別相。即是遍計所執也。若法名漏義。法義屬名屬名屬名。即能詮所詮相應。 　　疏云即依所說能詮所詮今觀是意言性也。若法能取心。能取心亦是所取攝。即觀所取中能詮。名所詮義。依此二法觀其自性乃至如是常等義者。能遍計性名義之自性。自性謂蘊處等體。不可得故。由心外所執實義實法體皆無也。若觀名義下差別。在無常等。有漏等體不得故。由如心外所執。在無常等差別也。 　　疏云證知四種虗妄顯現。解云。即是依他。名義自性差別。 　　疏云了達四種遍計所執者。即是是遍計所執名義自性差別。 　　疏依合相觀故通達二種乃至觀二種之自性。即約立四尋界差別觀名義。即是離相。若合名義亦爾。自性差別自性差別一處觀。即是合相。即同二云相同故合思察也。解云。依合相觀者。即是四尋思。謂四尋思。一名。二義。三自性。四差別。四種即合名自性。一處明。即合名差別義差別義。今一處明之。離相觀名。即作亦相觀二義。三名自性。五名差別。六義差別也。其已前。 　　疏云四尋思者於意言境者。即是唯識也。由如於意能表所緣之法。如名詮所詮之義。以呪於意言也。今四尋思中名者。即不是十二分教能詮之義名。但是教義。定相屬著。此菩薩即觀名之與義不相屬。亦如人初生之時。無未召名字。至長大已去。方今立名。又如人死已後。名由常在。故知此名與義無不相屬。如何此即生嗔恚。由如容寄相似。無實定名。亦如劫一切之上。即立千名。既有千。豈一體法而有多。又如一瞿詳自於九法。即應一法。而有多體。故多假也。 　　論云此四識離及識非有者。此四離識者。即是下忍位印所取皆察所取。名離識故。及識非有者。識者能取也。意說。在中忍上忍。觀能取空也。了知內識及所變相屬不相離者。內識者無分也。所變者謂相分。即觀依他相見。屬別相離。此在四善唯以三性觀者。若在四善根中。未得真三性。若入見道已。方得真三性觀。謂在根本智寬。先現通法空門。親證真如。即名真作遍計圓成觀。若無漏後得智中觀依他。如淨依他上無計執性。即是真作遍計依他觀。下品已久修習者體然。若人壽五百歲時。即菩薩在四善根中。或經四生五生身已。方得入見道。以人命短。所以經生數多也。然此四善根中菩薩。雖同與餘人。受年百歲。由得神通力。若延命即得千萬歲。若四善根菩薩。在人壽八萬四千歲出世時。其菩薩在四善根中。或經一生已。以得入見道。若人入約地已。各有上品。乃至不復四尋思觀者。若先未伏二取。今取今在加行位中四尋思。即欲觀能所取空。後智如實智等印。能所取空。即在加行位。即通其所取空。欲燸頂二位。皆觀所取故。亦忍重印所取空。謂下忍及世第一法。亦即所唯一重觀能取空。唯是中忍位。亦通重印能取空。謂上忍印。能取世第一法。二空觀印故。於前印觀能德取空。若入初地已智。不作四尋思觀。亦不觀能所取空。以先除能所取故。即唯起四如實智。印能所取空。此四如實。即是三無生忍體。此於地前位并上中品。若入地已名有上品者。問地前如實智。即有四種下忍。印所以空。乃至上忍印能取空。若入初地已。乃至佛果位。亦有四種如實智。亦下忍印所取空。乃至上忍印能取空。問四尋思思。與遍行思。為別為同。答不唯是慧故。下自知此四尋思次第者。初觀名義不相別。次觀次性名自性者即唯能詮之名。但行蘊攝。次觀義自性者。即通五蘊及非蘊。謂無為亦是義故。次觀差別。即觀二種之義。謂在空等義。初無遍計所執性。次無依他性。後無圓成性故。名以三性。皆觀所取無。並是此空觀也。四法定地名者。地者地者。地即四善根。亦名燸地位。乃至名世第一法地位。然資糧等五位體皆是假。若至資粮位時。即用眾多法而作。乃至究竟位亦然。至此究竟位中。即得眾多法。即用多究。法何為竟也。 　　疏云法無名名無義者。依地所論詮法下。即無遍計所執之實名。然依他能詮名下。無實遍計。取詮義論。依前解者。然前解者。行者智者。即無漏慧。得前智之相。若後解行者行相。即無漏慧之前行相故。今取前解。 　　疏云明得實下尋思是慧故名為發乃至名無間定等。解云。明得定尋思是慧。即是慧俱時。必無前後。由如世第一法。世第一法即是慧。無間是定。即依無間定後念。起世第一法。世第一法。有一剎那故。今且舉世第一法。世第一法極速。唯有一剎那。後燸頂忍世第一法是慧。其明增定。亦與四尋思同時。若忍世與印順定。亦同時。皆無前後也。准見道前相名燸。其燸即是有漏。 　　疏云明得是無漏慧前相其即是有漏明者無漏慧初得無漏慧之明乃至名明得定者。言明得者。若所得者。即是無漏法。若能得者。謂有漏定。此定明得者。即是慧之是名。非是定之名也。若此有漏慧。與無漏慧。行相相似。可言無漏慧。有漏慧。名為明得。無漏慧。即能都分緣諦緣。其明得慧。亦能作都分緣。即有漏慧似無漏慧。若有漏定。與無漏行相當故。其有漏定。不得名明得。故說燸位中一个慧體。得三種異名。其有漏慧名燸。為有漏慧有道無前相故。亦名四尋思。有漏慧能尋思。尋思名義故。其有漏慧亦名得。以有漏慧道。先前相故。約義別故。即一體慧。立三種異名也。問既言明得即是慧非是定者。何故論中云。依明得定故下尋思。乃至依無間定。發下如實智。亦准此問。答言依明得定不言明得慧者。即隱却慧名。但舉所依定。以顯能依之明得慧。由如俗中。隱却如名。不顯名字。即如且小時。但名某甲之如。若爾出嫁已。即名某甲之妻。若老已即名某甲之五。今此亦爾。但隱却慧名。但言明得定。不言明得定。不言明得慧。後依名增長發不尋思。依印順定發下如實智。依無間定發世第一法等。皆准此釋。皆隱却慧名。今舉所依之定。以顯能依之慧。即明得之定。名明得定。明得是別境中慧。定即是別境中定故。明得之定。依主釋也。與明得俱定故。名明得定。故明得定故明得定。不是持業釋。即依明得之定。而發下尋思。明得與定同時。名得定。其頂位中言明增定者。明增是有頂慧非實也。即明增之定。亦依主釋。即在頂位中。一个慧體性業增故。有三種異名。亦名頂。亦名上尋思。亦名明增。若是有頂慧。與無頂慧行相同前。得名明增。若有頂定。與無頂慧。行相不劣。所以有頂定。不得名明增。言明增定者尋思。准前應釋也。若在忍位中。即隨義用別。有於一个慧體故。而立三名。亦名印順。亦名忍。亦名如實智。本云印順定各印順。即是慧非定名印順。即印順俱時之實定。定俱時印順。印順之定。依主釋也。有頂慧可得名印順故能。印前順後。前若體不能印順故。當不見說。定能印順故。依印順定。發下必如實智。准前應釋。若在世第一法位。即於一个慧已無三。既無間受之定。無間即定。有持業依主釋。以慧唯有一剎那故。更無間攝故。有以無間即定持業釋。然定慧有無間之義。依無間定。發上如實智。准前釋也。 　　疏云法無名名無義者。然依他有詮法上。即無遍計所執之實。名能依他。能論詮名下。無實遍計所執所詮義。 　　疏云梁攝論入真義一分三摩地即印所取無名一分者。彼說一分言。即當唯識中下忍位。以印所執無也。 　　疏云隨順遍達所依處故者。所依者。非是身也。但前前法法。與彼彼法法為所依。前能引後故。 　　疏云念此三位四善根中慧立為忍者。然言善根者。非是燸頂等名四善根。亦言四善根者。一下忍。二中忍。三上忍。四世第一法。此四名善根。皆有忍故。 　　論云忍境識空者。即是下忍印所取無。忍識空。即是中上忍。觀能取識無也。 　　論云此中正忍順忍故者。若下忍上忍。即名正忍。下忍印所取無。上忍印能取無。若中忍印即但名順忍也。 　　疏云無間即是定者。即此一剎那無間道之言。即入見道。名無間即定。無間之定。無間者即是時也。定謂定體。即名無間之定。 　　疏云中忍之順樂印可者順樂後位上品之忍者。即是中順樂已後上忍世第一法也。 　　疏云相者即是空所執相有依他相乃至真勝義性者。空有相者。此菩薩在此位中。觀遍計所執性空時。此菩薩即空所執相。當心現有者。此菩薩正空遍計所執相時。當心變起依他起相分而緣之。名有相。此菩薩心中起念口言。此定之相。即是唯識真勝義性。 　　疏云此中順者乃至古云分別觀論者。乃麤云。名別觀證。若弘翻名分別瑜伽。即是觀也。此二頌本是彌勒菩薩所化。即教授四善根菩薩。而入見道故。故今作佛遂與作菩薩受記。即如釋迦佛。與彌勒受記也。然無著菩薩。引他彌勒所作教授二頌。安置餘大乘攝論中。 　　疏云以時小故從忍位說者。然頌中但說中忍上忍。不說世第一法者。以世第一法時促故。故不說之。即世第一法。論中上忍說也。後觸無所得者。觸者從也。後位見道。即無所得也。有義八識皆有執故相縛於見通於八識者。此文安慧義。有義不然乃至名為相縛者。此文即是護法菩薩。立理而問也。若善無記心無執故。即有相縛者。其後得智。亦應有相縛。若無漏後得智。即名後得智。若有漏即不名後得智也。已下亦是護法有相縛也。 　　若四不然乃至緣一切境非皆論解者。其後得智一斷漏方得者。即斷煩惱漏方得。故知若有漏心暫斷漏也。二體非硬澁非漏所增者。若有漏善無記心心所。被他煩惱緣故。即毒氣入有漏法中即漏。所謂具有漏法體。即硬澁不安隱性。無漏法返此。故非相縛。非虗妄分別境。若有漏法。即是虗妄心心緣之境。四後得智。緣一切相為證解。證解者。即後得智。緣他智法。作如幻化等。若有漏心。緣依他時。不作如幻等論解。攝相俱者。即有漏法。常與第七煩惱俱。為此道理。所以無漏法。非是相縛。有漏法有漏法有相縛。又云法云漏相俱故者。即有漏相分。俱能緣見分。漏所增故者。煩惱後緣彼增彼過失故。 　　疏云若善無覆無記心中唯現比量其染汙心通非量者。此文不盡理。且一往而言。以無記心有現比量。染心唯非量。若據實而言。若善心無記心。有現比量。亦非非量。善心中緣瓶衣等。若染心中有非有量。謂染汙心中瓶依等。染心中亦有現量。如五識中起煩惱緣境時。即名現行。其染心中亦有比量。然疏文中。有義亦縛。有義彼非。此二有義同無偏勝也。言相縛者。謂一切有漏法。善等三性心。皆名相縛。縛能緣之心。即第八識。緣煩惱種子等。亦名相縛也。唯除無漏心。不是縛也。故四分皆名相縛。有相狀故。非相分名相縛也。 　　疏云阿羅漢修道煩惱斷時乃至無堪任性者。望是一切煩惱。若現若種皆漏體。即一切眾生。有識身中。由有煩惱種子現行等。令身心不安隱性。無堪任性。 　　疏云有漏麁重隨眠斷時從漏所生乃至皆得微薄者。言有漏者。即是一切有漏善等三性心等及色。但除無漏及無為體。非是有漏故。此意說言。恐如善等三性心諸法體。雖非是煩惱。與漏俱時。即相應縛。為漏所緣。即是所緣縛。由此善滿善法毒氣入中。遂成硬澁不潤槊性。如虵喫人身分毒氣遍入身中。令不安隱故。此善等三性法。即從無明煩惱漏所生。從漏所生者。即證無明漏法。而生行等漏所熏發。由現行煩惱。熏漏種子。在第八識中。令第八識及五根等。成不安隱性也。本所得者。即此漏法當體。本成所得漏性。不得餘性。又云本所得性。即約因也。三性法即由根本二性為體。生緣而得成有漏法不安隱性。即約體也。在依附性即是果也。與彼相似者。此在依附性。與彼本漏體性相似。毒重分同故。無堪任性。皆得漸薄者。不得漏體。過失重故。引此論文。極為盡理。皆得微薄者。既得羅漢果。此等漏與有漏皆得微薄。 　　疏云阿羅漢有習氣者。已有過患故。非是煩惱種子名習氣。即是無堪任性名習氣也。即有習氣。名為過患故。即是前文中。二乘斷種而不斷習。唯佛獨能度。超越義。如餘其數云。阿羅漢有恐怖有歸依。如來無恐怖無歸依。 　　疏云唯佛獨能度為眾生歸依者。此說若佛能斷習氣故。可與眾生而作歸依。二乘不能斷習氣故。即不名歸依。故說彼名欲斷盡著是不共佛法者。由如來能斷有漏習氣故。即得一百四十不共法中。欲斷智習氣。大論第二說自識中乃至故佛說為行在者。此文約一切三性。若善若性。皆是種子中收。即三品約勝劣作法。若煩惱品攝者。即是煩惱淨。若種若現也。麤重者。違細輕故。隨逐有情性識伏藏識。若業果熟。即約五果。及餘於威儀工巧。有漏通果三無記種。但名麤重者。即是從煩惱漏所生故。不安隱性故。不名隨眠者。體非是煩惱漏故。若一切善等。不名麤重。不名隨眠。然此文中。亦約勝劣相形作法。非是盡理也。然惡法即不及無色。無色法即不及生得善法。生得善法即不及福分善聞思慧。福分善聞思慧即不及福分善中修慧。善福分中修慧不及順出生世世資粮位中思慧。思慧即不及順出生世世資粮位中思慧思慧。即不及資粮位中修慧。資粮位中修慧不及加行行位中中修慧。修慧即不及加行位中修慧。加行修位中修慧。即不及初地已上知七地已來有漏加行智中聞思修善。即千倍萬倍。此中前不及後。後全勝前。前法千倍。然此中亦不約地前修慧。而不及地上生得善。生得善是闇昧故。問如何說福分善中修慧而記。及欲界中順出世資粮位中散聞思慧。答若福分善中修慧。曾應得故。即無始來千迴萬迴轉。又順三界生死法故。非是殊勝。若順出世間慧。曾曠劫以來未得故。又能違背生死法故。又順三乘無漏種而體勝故。由此道理。設有頂地中福分善中修慧。亦分及欲界中順出世間世思慧也。問如何地前修慧。而不及地前加行善中散心聞思修慧。答若七地前加修慧。不能與無漏起引生入。故是劣也。若盡理者。即一切善無記等法。亦名麤重。從煩惱所增故。又由此善等法生時。所依身自體。即有堪能。然此菩薩等。又為麤重所說故。善等法念念說。為行在也。 　　疏云所知障麤重異熟品攝者。所知障。即四無記中。是異熟品攝。 　　疏云領受麤重攝一切有漏受攝即善受亦在其中乃至即威儀無記餘無記亦攝者。即在等樂應喜捨捨五受。善等三性受。領受境界。令心不安名麤重。其也者勞倦麤重者。即是久行住坐臥威儀。令身疲勞也。及餘無記。即取工巧無記。若久作工巧。亦作疲勞。此等令身疲勞。此等二十種觸中。疲觸所攝。即如前文。或損或益。 　　疏云准五十八文麤重縛乃至亦未斷者。此文即盡理也。即煩惱及餘一切有漏善等三性法。皆名麤重也。然顯揚十六論文。亦不盡理。且約執說正是所得者。由斷麤重縛故。名無所得。即見道及無所見者。猶離相縛故。即無所見也。即在修道。 　　疏云相縛即約現行相麤重約種子語者。此文盡理應理者。若種子亦名相縛麤重縛。第八識緣煩惱種子時。種子種子亦名相縛。若有現行。亦名麤重縛。 　　疏云此中言相縛者乃至與瑜伽第五十八有漏麤重同者。此文即盡理。言斷麤重縛者。如無間道遠塵麤。即是一障體。解脫道雖治。治即是麤重。無堪任性是也。故下文。無間道時。雖無惑理。而未捨彼無堪任性。為性捨此故。知解脫道。塵即是麤。境即是細。如洗衣初侵塵垢。先除文侵。細垢方脫。今者亦爾。聖道法麤者先除。細者後斷。然今此中。或以煩惱體名麤重。或無堪任性名麤重。或有漏善等三性法名麤。總有類。 　　疏云初地分得者。謂初地中斷分別斷分別煩惱所知二障。及斷分別麤重無堪任無性也。若前七地中。六識相縛麤重縛。由智至八地。第六識無記行二縛。以第六識恒無漏故。其種子由在八地已上。若第七識中。一切我執不行。亦名分無也。即有所知障在。此位菩薩於安立諦乃至不唯作四諦差別觀者。然菩薩。或作總空非我一真如觀。或唯觀我空。或唯觀法空。或作內遣有情假緣智等三心。作此等已上。皆是法空觀。又菩薩在資粮位。亦散慢緣諦。若在加行位。亦作都分緣諦。作上下八諦觀。亦作七周滅諦緣。三周滅行。即未得亦作空無我。而行非安立諦。 　　疏云或總作一實真如或別作二空別總言者。一總觀一切法皆無相故。名一實真如觀。二或菩薩或二乘人。觀我執皆空。名生空觀。三菩薩觀法執皆空。名法空觀。此三種即名三心非安立諦。如愚意者。若三識中前二心名別。若第三心名總。遣有情依法故。 　　疏云勝鬘經有作無作四諦者。然引勝鬘經中無作。四諦。雖無作名立。此問非安立名相似。若約離名言。即不如是。以彼經言。有作四聖諦。無作四聖諦。各有四重故。既名非安立諦。豈有四諦耶。故知經及伽論。非安立唯有一重。謂一真法界。安立諦即有四重。加前諦唯實唯中解故。今取瑜伽論為勝。無作四聖諦即非安立諦者。然彼論約詮約詮門故。即說四諦名非安立。謂取四諦下真如。若此論即約癈詮旨。即說一真如名非安立諦。故此論彼論。各據一義。亦不相違。又彼論說。菩薩非安立四諦說。離變易身名苦諦。斷所知障名集諦。待無住處涅槃名滅諦。得法空智為道諦。此即約事名非安立也。 　　疏云亦不能伏二種諦障故。解云。二種諦者。謂安立諦非安立諦。名二種諦也。煩惱障所知障。若正障四諦。即障安立諦故。於安立四諦下。建立一百二十八煩惱。其二種亦能障真如。作非安立諦。真如作非安立諦非安立諦。然今大乘宗。與彼小乘作名安名安立諦。然今大乘宗中。彼小乘亦作安立非安立也。然二乘人。亦有人空非安立諦。能斷違理煩惱。問菩薩在加行位中。於安立諦非安立諦。俱學觀察。即能引得當來二種故。非如二乘唯觀安立。既二乘人。入見道時。亦得非安立諦。能斷煩惱。其二乘人。在加行位中。不作非安立諦觀。如何得真見道中非安立諦。答若准小乘中說。在資粮位。厭漫緣諦即最寬。至至加行位。從後向前。即七周減緣諦二十四周減行。即留在無常等一行。而入見道中。十六心等安立諦。今者大乘中說。三乘人在加行位中。即從減餘三諦。及減上苦諦四行等。皆從後向前減。同小乘說。若欲界下四行。即是前向後減。即減却苦無常。苦無常以與非安立真如。不相隨順故。即留著空無我二行。以為加行。而入見道。以空無我。與真如相隨順。真如之上。亦有空無我。空無我為門。方顯真如故。故二乘亦能引見道中非安立諦觀也。 　　論云雖方便時通諸靜慮而依第四方得成滿者。且如菩薩。初修燸頂忍之時。亦通下三禪。若成滿時。西依第四禪。且如初修燸時。從初禪未至漸漸順勝。即引根本定燸。後修根本定燸。即引得二禪燸。既至第二禪。後修此燸。即引得第三禪燸。既得第三禪後。此燸後引得第四禪。既至第四禪。後修此燸令其成滿。如是又却依初禪未至定修頂。次至根本定修頂。乃至第四禪亦然。若修未至定下忍時。即從初未至下忍微微勝。即修禪根本定下忍。次修二禪下忍。乃至修第四禪中品忍亦然。若燸頂下忍中忍。即通四禪。若成得體。唯依第四禪。名下上忍。及世第一法。不依下三禪。唯依第四禪。以時促故。如愚意者。若頓悟菩薩。身在欲界三州。及漸悟聲聞。身在欲界九處。及在初禪。及獨覺在人中迴心。此等人修菩薩四善根。通依禪修。而入菩薩見道。若漸悟菩薩。身在第二禪。唯修下三禪四善根。善漸悟菩薩。身第三禪。唯修下三禪四善根。若菩薩。身在第四禪。唯修第四禪四善根。以為身在上地。唯除借識。及借下尋伺。及有頂聖借下聖道。問二乘四善根。皆得異地起不。答曰不然。若菩薩為遍學諸道。即依四禪中。地地遍修四善根。第四禪方成滿。若二乘人。唯依一地修。即依此一地。即頂成滿處。不得異地修。以為二乘人。不能遍學諸道故。且如次第行者。唯依初未至定中。而修善根亦得成滿。必無漏初禪根本定中修燸也。依初未至定中修四善。更不得異地修。雖五地中。皆有四善根種子。其人唯修一地四善根。禪根本定中。修四善根。四善根唯依初禪根本地中。方得成滿。此人亦不得依未至定。及二禪方已上。而修四善根。乃至超越人。依二禪四禪等修亦然。若麟喻獨覺。唯依第四禪。入見道時。其人唯依第四禪中。而修四善根。而得成滿。其人亦不得依下三禪中。而修得善根也。 　　疏云六十九中通三乘說三乘人現觀。若二乘人次第八行者。順解脫分。唯是欲界繫。即用欲界中聞思慧。為順解脫分也。問次第行者。解脫分善。亦通色界以不。答若次第行者。通即取初未至定聞修慧。以為順解脫分體。此約果人。唯依未至定中。得入見道。若超越行者。先用世間道。曾伏惑者。順解脫分。即通色界初未至四禪聞修慧為體。其人即通依四禪根本定。皆得入見道。若麟喻獨覺。唯依第四禪入見道。若菩薩方便。即通諸靜慮入見道。唯依第四禪。問依初未至定幾人得入聖。答依初未道。得初二果三果及第四果也。問依初禪根本定。乃至第四禪根本定。得有幾聖。答依四禪根本定。得有二果。謂阿那含及阿羅漢果也。 　　疏云若有於此執中間。意說。若有緣法執師。中間禪得入見道者。即此疏文中破之。 　　疏云若有於此執中間等者。意說。若有餘法師。執中間禪。深入見道者。即此疏文破之。 　　疏云此幾依未至依乃至無所有處依可得者。此約六現觀。即九地之中。得何現觀。故問也。何故但說從初未至定。乃至無所有處而為問。不問非想地耶。答今約斷惑無漏道說。不約遊觀無漏。有頂雖有遊觀無漏。以無斷惑無漏斷道故。故不得問有頂地也。 　　疏云答一依非依能一切可得又三依五依生。解云。一依非依者。謂思現觀。不依色無色界定地也。此思現觀。唯依欲界。欲界中聞思慧。名思現觀。餘依一切依可得者。即總據餘五現觀名也。又三依五依生者。即別釋五現觀也。三依者。謂諦現觀。邊現觀。於戒現觀。五依者。謂初未至及第四禪根本定。此三觀即通依初未至。及四禪根本定。此三觀即通說三乘。如初果人。入見道時。此智邊或三現觀。唯依初未至定生也。若二乘人超越行者。此三現觀。即通四根本定生也。若菩薩三現觀。唯依第四禪生也。其安立諦非安立諦。必法同地。如依初未至定智。起非安立諦。還依初未至定智。起安立諦。必先依初未至定智。起非安立。別依初禪根本定智。起安立必無事。已上皆然。若信現觀。究竟現觀是無漏。即通依十地智起。謂色界界六地。謂未至中間禪四根本。及無色四地也。若小乘宗。謂亦依中間禪。得入現觀。即依六地也。 　　答一依非依非依乃至一種一分亦爾者。然一思現觀。唯依欲界有。不依上界有。一依非依也。餘依一切依可得者。意說。後五現觀。通依九地。謂色六無色三。然修道位中。亦得有根本後得智故。即修道位中。得有現觀故。智諦得通九地。有非見道中。偏有智邊智諦也。若究竟現觀。亦通九地。無學為依九地有。若於信現觀。亦通九地有。故云餘依一切依可得。問於戒現觀。如何得通上界耶。答今應分別。若爾小乘中自說。問如何意色界立有定共道共戒耶。彼答云為除能等智破戒之心故。故上界有定道戒。其事云何。且如受別解脫戒。唯除於根本身語七支性罪不起。不能伏除欲界能。等起破戒。前加行含嗔等心。由有欲界貪五塵等。及由嗔煞生。方破戒故。且如受五戒於時。唯於支四根本性罪不得起。若受二百五十戒時。五百戒時。即能伏十支性罪。謂身三語四。雖受得別解脫戒。而伏所起之性罪。若不伏色界根本能等。起貪等煩惱時。由有色界貪等煩惱。已後能犯起身語七支性罪。而別解脫戒。於不得明淨。為助別解脫戒力故。即起初未至定共戒。而伏色界能等起執或貪等煩惱。不能起故。初未至定。能斷欲界煩惱故。即初未至定。有斷律儀。雖伏欲界煩惱不起。然由有初禪煩惱為緣故。即引起欲界煩惱。起欲界煩惱即犯戒也。若無初禪煩惱煩惱即無欲界煩惱。今為除犯戒障更遠故。即起二禪未至定。而伏初禪煩惱。乃至由有三禪煩惱故。即引起二禪。二禪煩惱引起初禪煩惱。初禪煩惱引起欲界煩惱即犯戒。今為令障更遠。即起第四禪未至定。而伏第三禪煩惱故。四禪為令障更遠。即起第四禪未至定。而伏第三禪煩惱故。四禪為令障更遠。即起第四禪未至定。而伏第三禪煩惱故。四禪為令障更遠故。故四禪中。有遠分對治。所以四禪中。有定共戒。若四無色。有四種遠故。所以無色不立有定共於戒。上來雖起定共戒伏雖斷四斷欲界煩惱。以後若退起煩惱。還犯戒也。若欲令永斷犯戒。能等起煩惱。助令別解脫戒得清淨者。應起聖道。永斷欲界煩惱。由此義。即起初未至。聖能斷欲界煩惱。雖斷欲界煩惱。為令障更遠故。即起二禪聖道。而斷初禪煩惱。乃至起第四禪無漏定。而斷下三禪煩惱故。四禪中遠分別治令障更遠。所以四禪中。即有道共戒。若無色界無遠分對治。又由四種遠故。所以無色界。不立有道共戒也。然九乘中。四禪有定共戒。同前小乘說。然第四禪及下三禪。皆有共戒。乃至加有超越行者。以世間道。能伏無所有處以來煩惱。後時入見道時。即依上四禪根本定。入見道時。一無間道皆能欲界犯戒能等。起見修煩惱故。四禪皆有道共戒。然大乘曰。如汝小乘中。唯初未至。定能斷欲界煩惱。上四禪根本定。皆不能斷欲界煩惱。為令障更遠。遠分對治故。即說上四禪中。皆有定道戒。令者我大乘。既四禪根本定。皆能斷欲界煩惱。何妨下三無色定亦然。令障更遠。遠分對治。其下三無色。然有道共戒也。故戒現觀得通一切地也。 　　又三依五依者。此文唯約自見道中三現觀也。說此見道中智諦邊。或三現觀。唯依五地。餘一種一分者。謂助見道中之住現觀。亦唯依五地也。 　　又彼梵王居多散亂者。然中間禪。即是僻執地故。名為散亂。故二乘人不生彼天。問若凡夫而作梵王。可除散亂。若十地菩薩作梵王。如何故散。非純淨地所。亦得言我是知者等煩惱不。若言十地梵王時。不執生梵子者。即闕七識住中。根一身異。若言菩薩亦示現執乘能生汝者。豈可菩薩教有情起身邊見等煩惱業。又問若中間禪中。則具漏法。唯是大梵王得比。餘天不得起。可言中間禪是梵王居多散。最非純淨地。其初禪亦梵眾梵補皆得起。如何言中間禪梵王居多散。又梵王若起中間餘無漏法。其中間禪無漏。不除入見道。既梵王坐得起中間禪有漏法。不得起無漏法。無漏法體離散善。如何中間禪無漏。不得入見道。又問大乘中間禪。既是非純淨地。即不除入見道。如何依中間禪。斷俱生煩惱。而得二乘無學果。 　　又菩功德乃至不同二乘者。然菩薩見道。與究亦見道。唯依第四禪。若菩薩修道十地功德。即通依十地。謂色六無色四。故云多依第四禪。若二乘又見道。即通依五地。謂初果未至四禪根本。若小乘即說。小乘見道。通依六地加中間禪。若二乘修道無學道。即通依九地。謂色無色三也。如先所修諸世俗智種子者即是先居資糧位中。而修四禪八定。世俗智種子。由彼熏修。皆得清淨。亦名為修。此名諦現觀邊者。即是在見道中。後相見道緣下上八諦觀時。而傍修世俗智種漸漸令殊勝。名得清淨也。由彼入相見道。安立諦心時。即傍修世俗智種子。有殊勝勢力。能生現行也。 　　疏云若爾應修道位應知未知當知根種子不殊勝者。此中難意。且如見道中。傍修三無色有漏世俗種子。有漏世俗種子。名未知當知根。即此三無世俗智種子。被見道傍修已久。至修道位。此種子應名未知當知根。答云。世俗智種子。雖體是一。約見修二位。不若見道一重資。但名未知當知根。至修道位又更重。當知此種子。即是已知根也。此問意。得果不起前問。若先在資糧位。所有世俗智種子。未知當知根攝。此世俗智種。被見道傍修已後。至修道位中。遂世俗智生現行。即見修位別總是一。今世俗智種子攝。修道中應名起未知當知根。約位行相二皆有別乃至但名已知収者。然此世俗智種體。雖是一个種子。即約見道位修道位別。以為見道位前所起者。未能通緣故。即名未知當知根攝。若至修道位。以更用修道智重知故。即此世俗種子。名已知攝。 　　又六十九云見道初智生時乃至是此根攝者。此文即緣下三無色。亦有見道無漏種子。是初根攝。若正入第四禪。見道智生時。即能傍修餘下三無色中。見道無漏智種子因。皆得增長。此下三無色見道亦不能生現行。問下三無色界中。既有見道種子者。加何前說三依五依。應名三依八依。前言五依者。即約五地中有見道種。能生現行故。所以偏說五依。其下三無色見道種。不能現行故。所以不說八依也。問色界定慧約等可有見道種子。其無色空強慧劣。如何得有見道種耶。應問法師。又云此文意。由初入見道時。亦能造修道。又無學種子有其勢力。皆生現行。雖無後時有比生現行。此時不即得生現行。所以修道無學道種子。不得名見道攝。若世俗智種子。被見道治已。亦時能生現行。所以世俗智種子。名未知當知根攝。問且如有漏修法。而得增長者。且如初禪下品修時。即能修上地下品。并修欲界三品種子令增長。至修初禪中品時。即能修自地中品下品。不能修因地上品。亦麁修欲界三品。若初禪修至上品時。即能修自地三品。亦能修欲界三品。亦能修第二禪法也。何故入出第四禪能法也。何故入第四禪。能修下三無色三無漏根。此義更應問。思之。 　　疏云問若爾如何彼地聖道亦離欲界者。即是不還果人。在色無色界。亦能斷亦二界煩惱。而得無學果。又問聲聞思心漸悟菩薩。身坐四禪之中。厭心既劣。如何得入大乘見道耶。更問。唯欲界人。即佛出世現觀。現觀者。即是見道。意說。欲界九處。得入見道。謂東西南三洲。及六欲天也。此九處亦是有佛出世東等。東等者智攝。攝六如故。上言互真如攝智攝。所以下言東等。所以重言互等也。或偏遮有漏後得智者。即有漏智及後得智也。又云然雖由前無漏勢力。引起有漏後得智。有漏後得智。即假名後得智。實非是後得智。實若無漏者方名後得智。 　　疏云佛地有二說無此第一然彼一切無漏心合作法者。然後論無說見道修道無學道。所有根本智合作法。彼說中有二師說。有義一切根本智。相見俱有。有義一切根本智。見有相見無也。 　　疏云此即不然者。然唯識論中。亦約見道中根本智。明見相有無等。 　　疏云智者了達二皆無等住二無真法界者。此第一師解此頌云。了達者。入見道也。二皆無者。見相二分也。等住者。即自證分從真如也。二無者。無見相二分也。真法界者。即是真如也。若得第三師解此頌云。二皆無者。即是遍計所執能取所取也。返覆比量義准可知者。汝緣色智。應非緣色智。無色相分。方如緣聲智。又緣聲智應非緣聲智。無聲相分。如緣色智。 　　疏云雖無現觀從無分別相乃至不得餘智名曰從如。解云。此師意說。真雖現從根本智。緣真如時。還有細相分。相分與彼真如。極相似故。不得餘能緣心王麤相分也。有別疏本云。如雖無親從無分別相與彼相似者。意說。根本智緣真如時。雖不親從真如。根本智還從實起細相分。而緣真如。此緣真智挾帶真如之體智故名所緣者。言挾者。皆名杖義。心杖真如境。心方得生故。其義云何。言狹者。即如病人。不能自起。要得餘強人以手筞。此論人兩腋下。此強人使病人方得起也。今此亦爾。根本智。由如病人不能自起。真如喻能強人。即真如使根本智腋下。根本智方得起。言帶者。即如笇袋。不能自起。要由人及腰腰此笇袋。笇袋方得起。今真如由如人腰帶。根本智喻如笇袋。根本智不能自起。由從真如帶此根本智。根本智方得起。 　　疏云若爾心王應名緣所不現彼影帶彼體相智者。既心王心所相杖託方得起。故為起故為此問。見即是道者。言見道修道無學道。此等道諦故。名見道等也。今言道者。非是遊履義。又云疏云見即是道者。道諦即是無漏智。一切諸法皆遊履此智。方得成佛。故說此智名之為道。論一真見道謂即所說分無別智乃至總說一心者。下文說有三心真見道。及一心真見道。皆依此文真見道說也。說三心者。謂內遣有情假緣智等三也。既論文中言雖多剎那。明知有多心一心。不名兩三心方名多也。故三心皆名真見道。依此立也。若一心見道為從者。即言雖有多剎那。而相等故。既言而相等。明知唯有一心也。或說三心。或說一心。皆依此文說也。 　　疏云名頓斷者不別起觀心三品斷名頓者。此師即含文。或可觀心已。即斷此三品惑名頓。又解。第三遍遣一切有情諸法假緣智。即合上品煩惱上品故知障一處斷故。名之為頓也。人法理障者。此前師即說。菩薩先從生空理。從後法空理。先斷煩惱。後斷所知。先起生空麤智。後起法空細智。若後師說。菩薩見道中。必不別起生空觀。唯作法空觀。 　　論云有義二空二鄣頓從斷者。然解見道名頓者。雖有多心。長時相續。不生觀故。故名為頓。然疏文中。有二解名頓。一解云。即得三心名頓。即說一無間。一解脫。一勝進。第二解云。即約二心為頓。即起一無間一解脫。除勝進故。言且為二說合有十一解者。或約七心為頓。即上品煩惱。上品所知。合一上品。即中品煩惱所知。合為一中品。所知合為一下品。既有上中下三品惑。即相三無間三解脫一勝進為七。一心為第一解。或除勝進六心名頓。即第二解。或後無間道。即前解脫道。即三無間。如第三心解脫。并一勝進。即五心名頓。即第三解。除勝進或二障各別上下二品。即鄣有二品。既鄣有三品。即起二無間二解脫并一勝進。五心名頓進。即四即第四解。即第四解。除解進即四心名頓。第六解。或後無間。即前解脫。即三心名頓。第七解。除者如見道章中說也。 　　疏云古德云此有三說者不然者。即是泰法師釋此文云。謂即所說無分別智。實證二空所顯真理等。又即是第一師釋。有義此中二空二鄣。漸證漸斷。即是第二師義釋。有義此中二空二障。頓證頓斷。即是第三師義。今解不然。謂所說無分別智等文。即是物標。不名別師之義。下文有二。有義即是二師所說問古矣。太法師無不見唯識文即身歟。如何今說而作三說。更問。此初汎說為相相見道者。即於相見道中。假說有三心見道。無無三心見道。又約決定乃至定有三心者。此解脫有三心見者。解即說相見中。定有三心。 　　疏云合為四類者。謂此三心見道所斷二障中。各有上品下品。今者約所聖道。但有三心也。 　　疏第三心時其智上品能廣緣一切內外我法者。然三心中。第三心除內外我法。如何外我。即是執梵王為常。皆是化我。即執名外我。或執外一切五塵等為我所故。今名外我攝也。 　　疏云此則說二真見道義者。即是說三心是真見道師義。各說假者乃至第二智勝能廣法故者。此則是說三心。皆是相斷見師義。 　　疏云此即汎說為相見道者。即是此論文云。相見道此復有二等者。道總標是汎說也。次下論文中云有義有義。有二師說者。方是真解也。 　　疏云總別殊義名亦不別解。然此一段疏文。並餘有諸論。第一文也。一對法三心名法。即約內遣有情假緣智等三心也。二此論及瑜伽等之師。二名法智。第三名類智。今約三心也。三者約十六心。即法忍法智名法。即八觀真如。類忍類智名類。即八觀正智。第四即約現前界不現前界以明法類。即緣現前欲界名法一緣。不現前上二界名類。若餘論雖有四說。總束為三類。一對法三心名法。及此論十六心。八觀真如。八觀正智等。餘如疏文中說也。 　　疏云若曾上界善取相者乃至不等別能唯法智云者。然准此瑜伽論文。即先明下上地十六心。後明所取能取。八觀真如。八觀正智等十六心。然今唯識論中不次也。何者。即如次此論中。先明真見道。次明三心相見道。次明所取能取。八觀真如等十六心。未及明依上下地十六心。以為細故。多緣四諦理故。其次不及不合明依所取能取十六心。以是言故。既欲出觀半緣理半緣事。故是麤也。故此論文別也。別故此論不為次第者。但為降伏二乘故。且先說八觀真如十六心。後說現前界不現前界十六心。二乘人。但現界不現前界十六心。亦能作三心相見道。以二乘不斷法執所知障故。亦不能作八觀真如。八觀正智等十六心。又淮樞要中序此論中現前界云。若不在欲界入見道。可言上二界名不現前。名類智緣。欲界中現前界之。若身在欲界入見道。可言上二界名不現前。名類智緣。欲界名現前法智能緣。今難曰。且如漸悟菩薩。或色界迴心。即於色界中入見道。豈無是現前界名法智緣。欲界是不現前界。即是類智緣。故知不可。今正應言下界名法。上界名類。或欲界散地名法。二界是定地名類。即無過也。若准能法觀次第。正義應云。先明真見道。似次三心相見道。以次明上下地十六心。末後方明依所取能取八觀真如等十六心。方是正也。善取相者。即是當於加行位中。曾於加行位中。曾作都分都緣諦。作上下八諦觀故。今在相見道。亦能作上下八十六心。即苦法智忍苦法智法智即緣欲界四諦。苦類智忍苦類智。即能色無色四諦。業惑道亦爾。即是二現前界不現前十六心是。若不爾者。即智第二重所取能取十六心智。共法智忍苦法智。苦法智忍總緣三界。在法界如苦類智忍苦類智。類智忍即合三界諦下正智集滅道二。 　　疏隨自所鄣有四見分者。問既無間道。唯起一法空智。即一个見分。解脫道中亦然。如何今說無間道中有二見分。解脫道亦有二見分。即有四見分。答據實言之。見道唯有一个見分。然無間道。既雙斷二諦障。即斷煩惱鄣時。義說為一見分。斷所知障時。六義說為一見分故。有二見二分也。有四無分者。然無間道。雖有一个智。其智即有二用為智。法空智必帶生空智故。無間道。有二空見分之用。解脫道亦然。故有四見分。然見分中有無間解脫自所斷障有四見分乃至總法有中第三心者。如愚意者。其無間解脫。各有一見分。既言隨自所斷障。即無見道中法空智。必帶生空智。法空即斷法執。名一見分。生空智即斷人執名見故。無間道中。空智法智斷法執。名一見分。生空智即斷人執。名一見故。故無間道中。義說有三見分。若解脫中。法空既帶生空。法空解脫道。即證斷法執下所得無為。若生空解脫道。即證斷人執下所得無為。故解脫道亦義說為二見分。故云隨自所斷總法有中第三心也。有義此三是真見道以相見道緣四諦故者。問前論文總標中。既言二相見道此復二種等。云何故此阿末後方始。如云此三是真見道。答雖標即是前漸論師義無別者。若見緣真如時。即能緣智。所緣真如別有。又為無為別。若真如即是諸法之體。自證分亦是識體相見分。皆用自證分為體故。真如與自證分。體等相似。此師以三心十六分等俱相見道唯緣非安立者。問論文自云。一觀非安立諦。有三品心。八苦三心。前言緣非安立。論中自云。二緣安立諦。有十六心。其十六心。既言緣四諦。之是緣安立諦。如何此疏文言。十六心亦緣非安立諦。答非安立別故無過。前云一解如名法緣智名類。乃至對法約三心並緣如者。問有何所以。緣如名法。緣智名類。何故不緣如名類。緣智名法也。又問對法中三心。為在真見道。親證真如三心為性。相見道法。前真見道。無間解脫二別名法。總緣名類。問何故不別緣名類。總緣名法。云何前。 　　疏云初解相見道復云何者。問二心相見道。即是後得智不。 　　疏云第一師者。第一師。約三心名真見道。以緣非安立諦故。若相見道中。即緣安立四諦。今此三心。既緣非安諦。故知即真見道也。此即是前漸斷漸證師義。漸斷證者。即有十四解。約十三心名漸。謂煩惱鄣亦有上中下三品。所知障亦有上中下三品。即有六品類也。即先斷下品煩惱。起一無間一解脫。次斷下品所知亦然。總六無間道六解脫道。又起一勝進。即有十三心名漸。即第一解。又除勝進。即有十二心名漸。即是第二解。或復解脫即是前無間。即十一心名漸。即是第二解。或煩惱有上下二品。所知障亦有上下二品。即有四鄣。斷一品鄣時。即起一無間解脫。此四品鄣。總起四無間四解脫。并起一勝進。即七心名漸。即第七解。或除勝進六心名漸。即第八解。或復解脫。即前無間。即五心名漸。即第九解。或二鄣。唯即上下二品。即起無間解脫。若一勝進五心名漸。即第十解。或除勝進。即四心名漸。即第十一解。或後解。即前無間。即三心名漸。即第十二解。或二障唯有一品。即起一無間一解脫并一勝進。即三心名漸。即第十三解。或除勝進。即二心名漸。即第四解也。如先抄者。即見道在也。 　　疏云以加行心意不爾故者。然第二師。即說三心。並是相見道。以真見道中。但緣真如。何得更有三心差別。菩薩於加行位。以加行心中。擬入真時。唯觀一種法空理斷鄣。即不擬真見道中。作三心別也。 　　疏云對法第九十五等皆空此二是安立諦故者。問彼論既言此二是安立諦者。為緣何者名二。為約二重十六心名二。答是也。所取者謂諦理者。問此言諦理。與真如何別。若言諦理與真無別者。何故前言十六心。即言緣四諦理。復云十六心。即言緣八觀真如等。又無別者。何須立有通重十六心。若言別者。即此前十六心。八觀真如。八觀正智。 　　疏云所取者。法亦緣如。能取謂緣理真智。而緣根本智中所真如。若八觀正智。即後得智而緣他根本智。若言在法智忍緣真如者。如何言在者諦。法謂類法。智謂加行智。忍謂無漏後得智忍。三可解。三十八種分別隨眠者。問何故論文在諦下。即言斷二十。餘集滅道下。皆不言斷二十八。又問此十六心。為實斷三界一百十一二煩惱。為無不斷。但法依真見道中。斷一百一十煩惱也。又問何故在諦有四心。若在法智忍下。即言斷二十八隨眠。若餘若法智類智。皆不言斷二十八。思之可解內大乘唯識中。兩重十六心。及大乘中說二乘十六。及小乘中說三乘十六心。此四種十六心。名與義何別。若言唯識中兩重十六心名義無別者。何須立兩重十六心。問答分別二障。唯是一類。即見道中四重斷之重。謂前真見道中。異斷二鄣分別隨眠。第二重相見道中三心見道云。一內遣有情假緣智。能除耎品分別隨眠。第三重十六心云。正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。第四重復十六心云。斷見所斷者。百十二分別。重斷惑之處。皆有加行無間解脫勝進以不。三在類智忍。謂智無間無漏慧生。於信忍智各別內證言後聖法是此類。問何故皆言謂智。無間之言。此文如何釋。問何故相見道中。法前真見道。各各不得。謂前三心見道中。即云法界見道二空見分自所斷鄣。無間解脫。總建立名相見道。若第一重十六心處。即言法真見道無間斷脫見自證分差別建立名相見道。若第二重十六心處。即云如其所應法真見道無間解脫見分緣諦。若後九心見道無不法之忍可欲界智者。即是無間道。現觀決定智。即智此名智現觀邊智也。以立後而得智故。 　　疏云此唯前別與無間解脫不總合說故者。此十六心。皆別法也。不如三心見道中第三心。緣內外法我總合緣也。 　　論云言後聖法皆是此類者。即類智緣前證如之忍智緣暑。此智之時。遂意解言。次已後所起一切無漏。修道無學道所有聖法。皆是此中證如如智緣類法也。與前忍智緣類同故。名類智也。苦類忍即緣前緣苦如之慧。名類忍也。若在類智。即緣前苦類忍。即是緣智。若法忍法智。俱緣如也。苦法智忍者。苦者即三界苦諦。法者即是能詮苦諦之教。智者即是能詮苦諦之教。智者即是加行道中。有漏心中起聞思等三慧心名智。忍者即是無漏之忍。即苦之法。又即苦法之智。又即苦法智之忍。皆依主釋。如苦諦既然。集滅道三諦亦爾。道法智忍者。道謂道諦。法者能詮道之教法。智者謂加行道中有漏智。忍謂無漏忍。皆依主釋。准前苦法智者。苦謂苦諦。法謂苦如。智謂緣緣苦如之智。名苦法智也。 　　疏云顯揚十七說法智類智四諦智不由加行差別者。此意說言。不由能緣行相故。有十六心差別也。但約理體之中。皆有十六心之義超。即談體中。說智十六行相。亦如三解脫門。若別立者。緣遍討無故名空。緣一切有漏法。不可取名無取。涅槃寂靜十相。故名無相。若義說者。即涅槃中亦說有三。即涅槃中。無我我所故名空。即此涅槃離名絕相名無記。無相可知。若有漏法今亦有三種。依他起上無法所執名空。即此依他本來自體無能取名無相。無取可知。即此遍計所執性無故名空。既是無體。無有相狀名無相。既無體不可取求。名無記取。即此真如名四諦。法類智等亦爾。由能緣智緣境行下類。其源底知有四諦十六心等。故知真如之中。亦有四諦差別。即是超法師抄。更應問法師。一現觀忍二現觀智者。然此後十六心亦名法智忍苦法智。乃至道類智忍道類等十六心。言現觀忍者。即是八忍。謂苦法智忍苦法智。苦類智忍苦類智。集法智忍集類智。滅法智忍滅類智。道法智忍道法智。道類智忍道類智。滅法智忍滅法智。道法智忍道法智。道類智忍道類智。故論文中。現觀忍現觀智。即攝得十六心。 　　疏云以於前十六心後作此觀漸麤故者。然此疏觀真如等十六心為細。若後上下八諦十六心為麤。若准樞要。即說上下界十六心為細。若八觀真如等十六心為麤。 　　論云二十六種止觀別乃至各有四觀即為八心者。問既有十六个心。都有十六忍。十六个智如何。 　　疏云八忍合為四。八智合為四。名忍智合說。 　　論云諸相見道依真假說世第一法無間而生者。此文即令違。然餘對法顯揚瑜伽論等文皆言。從前有漏加行位世第一法。隣次無間。即生苦法智忍十六心等。及三心等。合者會言。以相見道。即依真見上。假說為相見道。即真見道相見一處合說故。餘瑜伽等說。從前世第一法。隣次無間。即生十六心也。據實而言。即從前世第一法無間。即生見道。生見道後即生三心相見道心。生十六心。假說相見道等者。正八真見道時。亦不作行相。我是無間道。我是解脫道等。即生真見道。且在相見道。在相見道中。學真見斷證之爭。皆是假實也。既是假法何謂作者。為降伏二乘故。及引生真相二見道故。又菩薩入見道。何故唯入法空。不入生空。意者然菩薩所作時。為利益起大悲心。若欲利生。即先後得成自受用身。不斷不盡。是自利攝。復能起化用及化身智。難曰。作利益有情。是利他攝。若二乘唯證生空理。法理作眾生故。即無利他。此有三用者。如愚意者。一真見道後方得生故。二非安立後起安立故。三分別隨眠見斷故。問菩薩後得智。緣根本智時。即此能緣之智。六通之中何通所攝。 　　疏云本頌何故但說於真以論性乃至今依見分說者。以本頌云。若時於所緣。智都無所得。爾時住唯識。離二取相故。即但說真見證真見證唯識性。即是用成實故。不說相見道。即約見分而說。若的自證緣見分時。見分即是依他起攝。故今不說自證緣見分。但見分緣真如。是真見道也。若說在見道次。是緣智也。 　　論云諸後得智有二分耶者。諸者謂三心後得智。緣兩重十六心諦觀後得。更有緣事後得智等。故言諸也。眾生識上聲色等相生者。其有情識有聲名句等生。聲等即是色麁攝故。說眾生識上有色也。然大乘及薩婆多同說。聲是蘊。聲處聲界收。若名句文。次是行蘊。法界法處攝。為三界處有二十四不相應行故。若經部師。次不世有不相應行。其經部次說名句及聲。則是色蘊。聲處界攝。則不說名句。是行蘊聲界攝。 　　論云有義此智見有相無者。此第二師。亦同初師說佛。說佛一見十五界。佛亦不說法。此身三師說。其十八界中。若五根五塵。唯是相分。若法處即通見相分別七心界。唯是見分。此第二師說。既無五根五塵相分故。所依五根既定。其能依五識。亦不得智故。此師亦說五無識。即無十五界。聖智皆能觀照境故者。此師說。後得即真取心外本質。皆以無相分故。 　　疏云同見體之法者。有疏云。如彼四句廣說者。有思惟真如不觀真如。謂地前加行位。有觀真如不思惟真如。即真見道根本智也。有亦思惟真如亦觀真如。謂相見道。即八觀真如。各觀真如也。有不思惟真如亦不觀真如。從餘發心住。其他之心他真世等者。此有三法。謂他心即是他心智所緣境。二他身五根扶塵。三他人所受四塵等。 　　疏云離自見體之法者。問言離自體者。為能緣見分所緣本質法為自體。為所緣親相分為自體。如愚意者。如旅人見分。緣巳人時。即離張人自身中法外。其張及見分。不能緣王人。以不變相王人相分故。 　　疏云不變為相分者。即如見分緣無體法之時。本質雖無心上相分。即有此相分似無。故名相分。 　　疏云言對法十顯揚說六或十一等。此等現觀之義。如現觀章中說。 　　疏云然有義事所緣者。義謂能緣觀心無常等義。事者謂同俱有之法。同一事業故。所緣者。謂四諦非安立等境。 　　疏云喜能明利有分別。有問。何故不與受樂俱。答思現觀即是欲界中思慧。思慧唯立意識中。欲界中第六識。唯有喜憂捨三受。第六識無有樂受故。唯與喜受相應。若色界中。第六識中有樂受。上二界無思業。又欲界中。若聞得師得法。皆第六識有喜受故。故喜別分別。 　　論云加行位中觀察諸法者。此文即約前資粮道。亦名加行道故。 　　論云非前資粮無加行故。今此文即不約四節根。名加行道也。思能生修者。由資粮位中。思所成慧。能引生煗等修慧。 　　疏云雖如亦是法皆自相未際之時但名共相者。若根本智緣真如時。親證真如故。真如名自相。若加行位。及後得智。觀真如別親證故。如即但名共相攝。 　　疏云煗等不能廣分別法乃至多分有分齊者。此加行位。燸等四善根。即作都分而緣諦。即上下二界。作諦八觀故。燸頂等雖勸一切法無常等。既是都分緣諦故。有分齊也。謂觀者通二諦。謂居樂。無常通二諦。空無我通四諦。至頂忍位。漸漸而狹。士見道已。又漸漸寬。由如般若經。名金剛初發心地最寬。發四弘漸漸極廣大故。次入淨心地極細。無能取所故。從二地已去。漸漸復寬。其如來地。無法界故。喻如金剛兩頭麁腰裏細也。言現觀者。即是四不壞信。謂佛法僧戒。注緣三寶在世間決定清淨者。問請信緣世者。即是有漏因果法。出世者。即緣無漏有為無為。答是也。 　　論云四現觀智諦現觀乃至法緣安立諦世出世間智者。如愚意者。若第四現觀中。即本後二智。若一切種根本智。緣真見道中真如。若非安立諦。即唯有兩重十六心。及九心見道。初現觀兩字。即是別名。二現觀二字。即是六現觀中。通攝智者。即是非安立智。即是能觀之智諦者。即是非安立諦。此智現觀。緣非安立諦故。名現觀智諦也。一切種者。即是真如。以與一切法為體性故。說真如名一切種。 　　疏云謂在何位但緣非安立乃至即一切見修道二智者。如愚意者。此現觀既是根本後得智。言一切種者。謂是真如即根本智緣之。言非安立者。即是三心見道。是後得境。既不是緣事後得智故。言根本後得無分別智。問既言此通見修修道。亦得有非安立等三心以不。無得。 　　論云現觀邊智諦現觀者。初現觀者。即是真見道非安立諦。名現觀也。下現觀二字者。即是六現觀之通號。邊謂後邊。此安立諦。即是非安立諦邊之後邊也。智者是安立諦智。諦者是安立諦。此安立諦智。是非安立後邊故。名現觀邊智諦現觀。 　　疏云此通有漏無漏者。此邊現邊。據實唯無漏。言有漏者。且如從真見智已。漸次即起無漏智。緣安立諦。即後得智。後次後智有漏智。亦能安立諦世十六心共相相作意也。故言通有漏。能在相見道中。即具作安立諦十六心。若在修道位。則不具起安立十六心。或作一心二心。即初出見道無漏心時。亦不名修道。亦見道攝。從相相有漏。世從智時。雖名修習。不名修道也。 　　疏云盡無生智為自性故乃至菩提分法為自性者。十智謂苦智。集智。滅智。道智。法智。類智。世俗智。他心智。盡智。無生智。然大乘中。說阿羅漢皆不得十智但煩惱漏盡之處。名盡智。又智智緣擇滅無為。煩惱不生。更名無生智。即佛身亦有十智。若小乘之中。即有不退種姓阿羅漢。即得十智。煩惱更不生。若退種姓阿羅漢得九智。不得無生智。更退智煩惱故。小乘說世俗智唯有漏。今大乘說世俗智。唯取三十七菩提分法。為自性也。 　　論云此真見道攝彼第四乃至第五小分者。問第四第五等中。既通修道位本後智。即言真見道攝之。其第六現觀果位。亦有本後智。何故真如與善達不言攝。生如來家者。問生如來家。既是真如與善達法本不何別二自有。答於多百門以得自在者。問菩薩初入見道時。初得十百果是聞是故。何言以得自在。又問此菩薩為在見道根本智時。而得十百門。為在相見道後得智中。而得十百門。又在相見道中。為在三心見道二重十六心九見道等而得十百。為出見道時。方得十百。如何論言并為此二見道時生如來家等。又准疏文云真見道中不得起五識文。何故名問有言根本智中十百者。准下論文。若五地已上。得真俗並行。既初同初地。如何在根本智中。即見世界。而能了俗。 　　論云彼第二三雖此俱起而非自性故名相攝者。然或現觀。信現觀。既戒信等。不是慧同性故。所以不攝。然資糧位。唯得思現觀。不是加行位中所起之此。至加行位。亦容間起也。若初地菩薩。無思現觀究竟現觀。即有餘四現觀也。 　　疏云縛先所依生餘依故者。所依者謂身也。即得縛却異生性所依之身。即縛得無漏聖性所依之身也。 　　疏云由此般若自相續故者。若佛身四智。即不覺敷榮。菩薩身中智慧亦名也。法界名如來家者。即真如是也。問生如來家。與善達法界何別。答曰若生如來家。即是根本智。若餘者皆是後得智上作用也。 　　疏云有此州在果也。若實果。即成佛果上所有四智心品及涅槃。并一切智種。及無漏離繫果。即是成佛果上所有菩薩四智心品及涅槃。并一切智一切種智。及無漏離繫果。此等皆是并所得實果也。在果者。即入初地已上。由無漏勢力。傍資地前資粮資粮位已前有漏之乘。今感得十王十王位。乃是菩薩花枝也。若至初地已上。更不造新業故。資產有漏業也。由如有人造重罪。死後合入無間獄。即是實。此人未死已前。或善性病。即是花枝。問菩薩何故於十王中。不作餘九王。而偏作轉輪王。有此欲界惡生。更問。 　　疏云三種平等者。一者得一切有情平等。菩薩觀眾生。無有親疎故。二得一切菩薩平等。見法菩薩。皆無高無下。等皆恭敬故。三得一切如來平等。十方佛法同故。然皆論中言初地菩薩得法平等者。即約三平等說也。若十平等。八地已上方得也。第七識中十平等。若初地菩薩。得第七識中十平等也。 　　疏云即常生在他受用土中如梵網經者。即梵網經說。為第二菩薩戒經。方坐蓮花臺者。我今盧舍那即是第二地菩薩所見他受用佛。周匝千華上復現千釋迦者。即是加行位中所見居化佛。一花百億國。一國一釋迦。即是於云所化佛。若為初地菩薩所見他受用佛。又應言。我今盧舍那。方坐蓮花臺。周匝千花上。復現百釋迦。一花百億國。一國一釋迦。若為第三地菩薩見他受用佛。應言。我今盧舍那。方坐蓮花臺。周匝萬花上。復現萬釋迦。一華百億國。一國一釋迦。以初地菩薩生在他受用者中。即坐百葉花。若所見佛亦坐百葉。若第二地生在他受用五中。即坐千葉花坐。所見佛。亦坐千葉花。若三地菩薩。生在他受用者中。即唯萬葉花。若三地菩薩。生在他受用者中。即唯萬葉花。其所見佛。亦坐萬葉花。已上准知。唯仁王經。若菩薩住百佛國中。作浮四天王。修百法門。二諦平等心。化一切眾生。若菩薩住千佛國中。作刀利天王。修千法門。十善道化一切眾生。若菩薩住十方佛國中炎魔天王。修十萬法。四種定化一切眾生。若菩薩住百億佛國中。作兜率天王。修百億法門行品。化一切眾生。若菩薩住千億佛國中。作化樂天王。修千億法門。二諦八地。化一切眾生。若住十萬億佛國。作他天王。修十萬億法門。十二因緣智。化一切眾生。若菩薩住百億佛國中。作初禪王。修百億法門。方便智化一切眾生。若菩薩住百萬微塵數佛國中。作二種梵王。修百萬微塵數法門。雙照方便神通智。化一切眾生。若菩薩住百萬億阿僧祇微塵數佛國中。作三禪王。修百萬億阿僧祗微塵數法門。四無礙智化眾生。若菩薩住不可說不可說佛國中。作第四禪大淨天王三界。修不可說不可說法門。得理盡三昧。同佛行處。盡三界源。教化一切眾生。如佛境界。故知。仁王經中。若三地已上。不約三地者十萬。四地者百萬等。乃至十地即是十住不說不說佛國中等。若言初地百。二地千。三地萬。四地億。五地兆。乃至第十地即是溝。十數十當第中數者。何故乃言第十地有不可行。不可行佛土中。然十地論第已見梵網經中言。二地菩薩有千葉花等。即合言初地百。二地萬等。其實三地已上。即約十萬億等倍倍說。又此言初地菩薩所見佛坐百葉花者。即會瑜伽言初地菩薩所見佛坐百葉華者。即會瑜伽言。初地菩薩所居境土。分量寬狹。如百三千界之分量。問其葉上唯有一大釋迦佛。及一國一釋迦。即十國中。唯有一小化佛。此等葉及一國等。唯有一箇佛。其所化有情。何處安置。答且如釋迦化佛。丈六之身。有一四天下。豈可佛即坐通四天下。其佛身長丈六。具所坐處方圓。不過八九尺故。餘處大有空地。餘有情居。故知久化土。然又盧舍那佛所坐又花臺。花臺由如風輪。若身菜由如分終金剛輪。若一花百億國。百億國由如地終安置餘有情。然七地已前菩薩。雖生在上中。於凡夫五攝中受生。即同處見異。生菩薩常見地受用土。若五唯見穢土。又七地已前菩薩生穢中。即不生蓮花。唯餘化釋迦。菩薩。最後身上。初生之時。地中踊出花臺。而我無化土中。唯有知足。即上化相中。一生補處菩薩。而生蓮花。餘者皆無坐花。問欲界四禪中諸天。有屋舍不。答有。即所坐宮殿之上。亦有種雲霞之。以宅舍也。乃至第四禪亦然。一剎那頌證百三摩地者。然一念中。唯得一个定體上。有一百个化用。名得百定。非一念中而得一百个體定。以淨天眼見諸佛國者。即於一念中。得見一百个三千界。 　　疏云一剎那頃證為三摩地乃至即十百皆得自在者。此菩薩得初地時。即於一剎那中。一時得有此十百之事。於一念得定見佛動世界。不約前念得有十百之作用。若約前後念。亦同千萬種事。何論十百三摩地。百舒者。或化作今銀七寶色聲定也。問二地得十个萬等。為前後同。為一時得。答亦一時同。二見百如來者。即如初地菩薩見百住。一个丈六尺小化佛小化佛。即化二乘凡夫等。見一百今大化佛。即是化四節根菩薩。一三千界大化佛也。不見一百千他受用身佛。以初地見百三千世界。今言見為如來。即見一百个大化佛也。即見一个化。初地小菩薩化周也。二地菩薩。即見一千界大化佛十个小地受用佛。即是化初地菩薩小他受用佛。即見一个化。第三地他受用身佛。二地已上准知。身亦能往彼佛世界者。即身能往一百界三千界。放光明。即放光照百千佛國。四化為百類者。或化作舍觀七寶色聲黃等為類總。今他有情見。若言第四化作為身。即與第九心化作百十何別。故知第四中化作舍觀等為類總也。五成動為種所化有情者。問如何菩薩。於一念中。能化為類有情。令根成熟而得入聖。答亦不約得入聖。從作有一个為有情所樂者。菩薩即對機而為說法。今令善根成熟已。彼餘時方得入聖。若欲留命同百均住者。然一初地菩薩。若觸盡壽命。或得三劫活。然今欲留。即得百劫。七見前復證百劫事。此中約見前五中起已。後七十劫。即名百劫。即前約見百劫故。亦見百劫。百法明門。即是法也。謂知者無常等法也。身皆能現百眷屬者。但觸一个本身同時。化作菩薩百眷屬圍遶本身。菩薩本身即有一百一也。又云。即約前第九百个化身為本。於此第九百化佛上。一一身上。能現百身以為眷屬。即都計現方今身。法師云。境身太多。應於菩薩自實身上。能現為身以為眷屬。前解為勝。 　　疏云二加能入者佛世界即此中動百世界攝者。能入百佛世界。即是前身亦能往也。三加照百佛世界者。即是前久放大光明也。 　　疏云又作阿賴耶識依他性觀者。從初地至七地。即作阿賴耶識觀。從八地至十地。即作異熟識觀。身上亦能往彼佛世界者。問為菩薩化作一百今身。能往百佛世界。為實身能往彼佛世界。以淨天眼見諸佛國者。此見往佛國。與見百如來。及見前後證百劫事何別。又問言諸佛國者。為見小化佛國。為見大化國。為他受用佛國。各見以來。今准前是可知。六若欲留身得百劫住者。問此言留身。為留分段身。為留變而身。欲身時為用無漏定願資。如阿羅漢入邊際定延專法。若之留變易身。欲留身功用者。初果亦然。何論菩薩。若言留分段身。經百个成住劫住者。後彼時劫種。菩薩身何處安置。五成熟為類所化有情者。問如菩薩於滅劫從八萬以下。至百歲以來。同入見道。可許化得百類有情。若至二十減劫。或二十壞劫。或增劫。或至年二十三歲。既眾生難化。菩薩於此時中。入見道時。如何能化得百類有情。諸尚於五濁出世。不於餘時菩薩小人耶。若言菩薩。要至二十住劫中滅。劫方得出世者。菩薩先已修行滿。於成壞劫增劫三十歲等滅劫。而入見道。是又留身。而待住劫滿。方入見道。又漸慢菩薩身在色界。或有菩薩。身在六欲天。而入見道。如何能化為類有情。已上上界人難化故。又如何動色界。五成熟有類所化有情者。問有情若是利根。可除一念善根。即同成熟有情。既是鈍根。要經多念多時。方得善根成熟。如何經一剎那。即令有情成熟。准解如是聞中言一時。不得約剎那時。以鈍根者要經多時方得解故。亦不得明多時。以淨天耳即一念時中即解脫故。問菩薩得十百門中。攝得幾通。如愚意者。若見佛國。即是天眼知通。若動世界。即是神境智通。若見前後百劫。而中若見者。即是宿住智通。若見後際。即是死生智通。唯大天耳他心智盡。 　　成唯識論疏抄卷第十六 卍續藏第 50 冊 No. 0819 成唯識論疏抄 　　成唯識論疏抄卷第十八 　　疏客染等者。若至其位。煩惱是客不得久住。可除遣故。唯有聖道獨住名主。煩惱無故無故名客。由如客寄。不可自在。若在生死之中。煩惱名主。有自在故。聖道名客。不得自在故。 　　疏云具功德者。疏文中有二解。一能順生功德故。由證真如。方順生有為法功德也。二真如功德之實性故。言功德者。功德功夫。德謂功德。謂道位多功德主。此道位故。名功德也。 　　疏非言依故異有為性者。解云。言俱義境。且如現在言悟詮現在法名言俱境。現在語詮過去未來世法不俱境。乃至過去言亦然。詮三世法。已曾起言詮故。未來語亦然。即言語詮三世法。所詮法即隨世也。能詮言亦墮也。即將世言。以詮世法。世法即是言依也。若將言語詮真如不墮世。言語即墮世。即將墮之言。詮非世之法。真如墮世故。非是言依也。 　　疏云此中有餘約二乘說乃至雖見相貌從易處言者。然論文中說。有苦依在名有餘涅槃依者。且約二乘人說。以大乘中佛有餘依。即取佛無漏五蘊。名有餘依者。即難見相貌故。且說二乘有苦依在。名有餘依涅槃。從易處而言。以雖言有微苦依故。依謂依身者。若三惡趣中。身以逼迫故。即若重苦依。若人天中。所有凡聖身。為苦輕故。名微苦依。為阿羅漢身。亦有X50p0482_01.gif咳虵唾等苦。問如何說身名為苦依。答欲界身。即與苦苦行苦壞苦為所依。若四禪已口上身。即與行苦為所依。故說為苦依身。問無色既無身。如何名有餘依處入涅槃無餘依。答無色界亦有四蘊所依身。名有餘也。若下二界。即有五蘊所依身也。 　　疏云亦就實出體通三乘人者。三乘皆約苦依身盡。名無餘依。未來解脫道中。亦苦依身盡也。 　　疏云大悲般若常所輔翼者。出無住因。解云。因者所以義。此言大悲般若。有約立無住名之所由。由大悲故不住涅槃。異二乘。二乘常住涅槃故。由大智故不住生死。異凡夫。凡夫常住死故。不住即無住故。無住三名因悲智以立號。應翻云。由大智故常住涅槃。由大悲故常住生死也。即大悲是恩德。大智是智德。涅槃是斷德。用恩智二德輔翼於斷德。即名二德具足。即悲智名不住之涅槃。依主釋。此根本後得智。皆名大智也。 　　疏云顯緣此涅槃土地悲故者。此第一解云。緣者藉也。非是緣慮也。無住處涅槃。即由斷所知障。顯得涅槃槃。是法空理。意說。菩薩由有法空理深故。即能生大悲大智。大智不住生死。大悲故即不住涅槃。若二乘人。無法空理故。即不能生大智大悲也。或由智悲乃至故名涅槃者。此等二解。緣者緣慮。就二利說。由大智故。即自利行圓。由有大悲故。即外利行屬。即由雙具悲智二行故。悲智能證得法空理故。於生死涅槃。二俱不住。即緣此法空真如。起悲智二用。法空理即是無住涅槃。涅槃常寂。故云用而常寂。若二乘人。即無大智悲行故。不能緣證時法空理。而不涅無住涅槃也。問何故此文中。即說悲智二種。皆能緣證真如。准下疏文。即說大悲。不能緣真如。下疏文云。大悲般若者。真如為所緣證智。後得智後得智即般若。般若能起大悲。答此疏文中。即約久修之者。起無緣大悲。無緣大悲即能正緣真如時。其無緣大悲。亦緣大悲。亦能緣外利眾生故。說大悲智能緣真如。若下疏文。即約初修行者氣力既微。不能起無緣大悲。雙緣真俗故。即須先起智證真如已來。方引起後得智中。方起大悲利有情。各據一義。亦不相違。 　　論云一切有情唯有初一者。一切有情。雖有本來自性清淨涅槃。而不得也。以異生等未證得涅槃。由如山海中雖有珍寶。人不得也。若有人取得珍寶。即屬彼人。此中亦爾。若凡夫身中。有自性涅槃。有而不得。由如珍寶在山海中。人不得也。若初果其人等。證得一分自性涅槃。即如人取得珍寶。即屬彼人。若初果人。亦分自性涅槃。乃至一來不還果。亦令得自性涅槃。若羅漢圓滿。而得自性涅槃。 　　疏云直詮入地菩薩有初及第四者。若二乘有學位。迴心向大入地者。與直往菩薩同時。亦得初及中第四也。然論文中少也。不明直往菩薩得涅槃故。論文應言。一切有情唯有初一。二乘無學容有前三。直往菩薩有初及後。唯我大師可言具得。問涅槃既名圓寂。二乘無學。煩惱鄣盡。方得有餘。頓悟菩薩。入初地已。其俱生所知障中未盡。如何得無住及初一。其前三果人。俱生煩惱未盡。如何得初一。問二乘唯斷煩惱。即而得有餘。然第十地菩薩。金剛心既雙斷二鄣。得有餘無餘者。為初斷一分煩惱邊而得有餘。斷所知鄣而得無餘。為雙緣約斷二障邊而得有餘無餘者。為約斷一分煩惱邊而得有餘無餘。斷所知鄣而得無住。為雙約斷二障邊。而得有餘無餘。 　　疏云若斷轉得果乃至答應廣說者。言斷轉得果者。即斷煩惱轉果者。而得後三涅槃果也。其事云何。若二乘人。起金剛心。斷非想第九品煩惱。無間道時。即同時即雙得有餘無二涅槃滅無為果。其實解脫道中。方得涅槃。今言無間道時即得涅槃者。即約無間道正斷煩惱將名得。其解脫道。在未來故。其二涅槃得雖同時。顯有前後。若斷煩惱鄣盡已。即顯得有餘涅槃。為有身者有故不顯得無餘涅槃。若身智滅已。顯得無餘涅槃故。故斷縛得果。及何位次同時果時。果時者即是顯有前後也。若菩薩在真見道無間道中。正斷分別二鄣時。即名得無住。更涅槃果。實是解脫道中。方得涅槃。此言無間道中得涅槃者。亦約將得名得。以無間道正斷二鄣故。言得涅槃也。亦名斷縛得果。若菩薩至金剛無間道。正斷俱亦二障時。即同時雙得有餘無餘二涅槃擇滅擇滅無為果也。即名斷縛得果。亦約將得名得。如前作法。實解脫道。得二涅槃也。由斷却二鄣也已。告依身滅故。名無餘依涅槃。由鄣得無漏五蘊身故。即名得有餘涅槃。即佛得二涅槃時。後亦同時顯亦同時。非即前後也。異時者。在菩薩見道。先得無住涅槃。後至金剛心時。方得有餘無餘二涅槃也。 　　論云善逝者。在因果為名。逝者往也。名善逝也。如來者。在果具因為號。 　　論云雖無實依而現似有者。此論文中第一解。不盡理也。即佛等現有金鏘馬麥等。名佛有餘依涅槃。 　　論云非苦依在說有餘依者。此第二解。即為勝也。非苦依者。即佛身中有無漏五蘊。名佛有餘依也。 　　疏云時言世尊二乘有餘生法乃至無無餘依者。彼經意者。為引二乘不定性者迴向大。有餘生法不盡故有生者。即二乘無學。雖無分段生死。而更有餘變易生故不盡。即是苦諦也。有餘梵行不成故不純者。即二乘人。雖證得有餘依擇滅生空理。而未得無住涅槃。若得無住涅槃。即名純也。即是滅諦。即全得名純。若半得半不得。名不純也。事不究竟故當有所作者。三乘唯得生空智。名不究竟。未法空智。雖得生空智。更須修法空智。名尚有所作。即是道諦也。不度彼故尚有相所斷者。二乘人唯將斷煩惱障。未斷所知障。二乘更須所知鄣。故云尚有所斷。是即集諦。度者越也。二乘不越所知障。去涅槃界遂。問何以得知梵行即是涅槃滅諦。答如有頌言。梵行已成立。聖道已善修。受盡時歡喜。由如捨重病。明聖道者。即是道法。梵行即是滅諦涅槃。 　　疏云唯有如來成就一切功德者。即佛成就十力無畏等。一百四十不共功德。 　　疏云阿羅漢不成就一切功德者。雖阿羅漢亦得成就無諦願智六通等。皆是共有功德。阿羅漢不成就十力無畏等不共功德。故言不成就功德。言得涅槃者是佛方便語者。然彼經亦以一乘為我。亦令二乘迴心向大。欲佛說定性人得涅槃。即不是方便說。以定性人。自乘中唯得前三涅槃故。更不得餘涅槃。即定性人名實得涅槃。不是佛方便說。若佛不說定性人實得涅槃者。即是佛方便語。以不定性人。雖別得有餘涅槃。仍未得無住涅槃。其自性中。涅槃未圓。即說不得涅槃。言得者。是方便語也。前約有餘便無說有。乃至唯說於無者。 　　論中云然聲聞等乃至說無涅槃者。此文即依有餘說無也。 　　論云非彼實無乃至有餘涅槃者。此文即依有餘說有。論云爾時未證乃至無無餘依者。此文即是依無餘說有。論云非彼後時乃至無餘涅槃者。此文即是依無餘說有。 　　論云或說二乘乃至不依前三者。此論文即依無住說無也。眾時求證無餘圓寂者。問二乘無學金剛心中。解脫道中。以雙證有餘無餘。為身智在。但未顯無餘涅槃。如何此文云。爾時證無餘圓寂。無住處者。即是涅槃。涅槃者即是解脫離縛。其無住涅槃。既是非擇滅。如何言無住涅槃是解脫。答下有二說。前言斷所知鄣知涅槃故者。即是前文云。四無住涅槃。謂即真如出所知鄣等。 　　疏云但鄣所知不招生故今為此難者。今不約所知鄣。所知鄣能發業。為其難也。今但約所知鄣。不能招生故。令為難也。非於爾時斷煩惱等。意說。由所知鄣。能悞犯三業。即第二地中。斷所知障。悞犯三業愚。非是第二地中。由煩惱鄣。悞犯三業。即說第二地中。斷煩惱悞犯三業愚也。 　　論四圓寂諸無為中乃至中二擇滅攝者。此初師說此四說。此四涅槃。即於地諸無為中。是何者無為中。攝諸無為者。即是四無為或六無為或非無為中。此四涅槃中。若初後涅槃即是者。如無為攝。若中二涅槃。即是擇滅無為攝。若第二師。論文云。即四涅槃於諸無為中。初涅槃是真如無為。後三皆後三皆是擇滅無為所攝。 　　疏有是擇滅非是涅槃謂斷煩惱鄣因中所得滅者。如前三果人。謂斷煩惱障。唯得擇滅。不得涅槃也。 　　疏云或六行得滅是彼分涅槃者。外道所得。彼分涅槃。無不是涅槃。既伏煩惱。即是非擇滅。不是涅槃。疏主別令引外道涅槃。在此第二句中說也。彼者彼外道。分謂少分。世尊語彼外道曰。若我果中。用無漏斷惑所得。名為涅槃。汝既唯伏惑得者。即是彼分涅槃攝也。 　　疏云所依轉盡者。所依者是身。意說。二乘所依身盡方顯無餘。若金剛心。斷煩惱縛時。即顯得有餘所依縛盡。初得果時乃至瑜伽論說是非擇滅攝者。意說。金剛心時。得二涅槃時。於後有苦身。皆得非擇滅。仍至現在仍未得非擇滅。以此身由故。此現在身若無已。亦得非擇滅。由如對法論中說依如人身上。入見道時。斷分別煩惱。於後如人身得非擇滅。此現在如人身。不得擇滅。此身若死已。即得非擇滅。又於涅濕槃生。即身上得見道已。於後有濕生法。得非擇滅。於現在濕生身。仍未得非擇滅。若此身死已。即得非擇滅也。乃至依卵生身。得見道亦然。今此有餘無餘亦爾。此文意說。如阿羅漢。得有餘依涅槃。無餘依涅槃。此二涅槃。皆同時得。約顯位即有前後。如何羅漢果金剛心無間道。斷煩惱盡。解脫道中。即得有餘依涅槃。同時亦得無餘依涅槃。以有餘涅槃無餘涅槃體是一故。問何故說阿羅漢。先得有餘。後身智無時。即得無餘。答此二涅槃。雖同時得。約顯位即有前後。是阿羅漢。雖身智在位。由斷煩惱鄣故。顯得有餘依。後身智無位。即顯無餘涅槃。此後身更不生。皆由前金剛無間道。由真如力斷煩惱鄣。所以令後果更不生。由如對法論中。說惡趣果名見道斷。且如入見道時。無間道中斷分別分別煩惱。所捨得人本所本中。三惡趣下三界趣。至解脫道中斷。皆永不生。得非擇滅。則名見道。惡趣果惡趣果雖斷。相仍未顯。其初果人。第一身死已。又受一身。如是極七返。有受七生身已來。皆不受惡趣果。斷此初果。第二第三身已後。更不受惡趣果。方顯顯前見道之力。能斷惡趣果。由如得阿羅漢果。金剛心斷煩惱時。雙得有餘無餘依涅槃。雖得無餘。其相未顯。復所依身智死已。方顯已前所得無餘涅槃。若前師說。無學身智死已更不生。不斷縛故。即是非擇滅攝。若金剛心。斷煩惱縛。得有餘無餘涅槃。即是擇滅攝。若見道中。斷分別煩惱縛。即是擇滅。若見道斷惡趣果等更不生。既不是斷縛。即是非擇滅。故引對法瑜伽論見道中。惡趣果不生。是非擇滅攝。若後師說。若金剛心煩惱鄣時。及見見斷分別煩惱。此等一向是擇滅攝。若見道惡趣果更不生。亦是非擇滅攝。若佛得有餘無餘涅槃無住涅槃。皆得時顯位之同時也。即約成佛時。金剛心時。斷二鄣盡。至解脫道。即雙得有餘無餘二涅槃。亦同時捨苦依身故。即顯得無餘涅槃。及得無餘五蘊身故。即顯得有餘涅槃。顯得及顯位皆同時。問設非擇滅云何蹔離染永不後生故者。此問意云何非擇滅中。即有蹔時緣闕。非擇滅即是究竟。得非擇滅耶。 　　疏云學見聖跡者。此文即約二乘人入見道說也。學者見道能緣之智。聖緣者。即是四聖諦。四聖諦即是三世如來智所遊履之跡。今者初果人。緣四諦時。即名履跡。三世如來聖跡之處。卵濕二生者。以多惡癡故。所以得聖更不受之。及於及後有若受若取得非擇滅者。即是閏生煩惱愛取支也。意說。得初果已。既有七生。即於受七生身時。得智閏生。七身上愛取支已。既更不愛第八有。第八有得非擇滅。即所受第八之身不得生。其能閏第八身上愛取支。亦不得智。雖有閏生。第八生愛取種在。更不生現行。而得非擇滅。 　　疏云故此二非是永滅攝者。即是不種想受滅二無為蹔伏定鄣。得二無為。是非擇滅攝。及所此所依變異不變異等者。即說煩惱是能依。三受是所依。即由先有樂受為所依故即起貪。由是先有苦受為所依故即起嗔。由先有捨受為所依即起癡。故說三受為煩惱所依也。問既聖起無間道乃至豈非慧也者。此問前師曰。既用聖慧無間道。斷定鄣變異受等。如何不得擇滅。而言無間道斷二受等。而得非擇滅耶。 　　疏若有漏亦非擇若無漏不斷漏種者定非擇者。若前師意說。若如用有漏無間道。有漏無間道雖是慧。能伏變異受。得不動不變異受。得想受滅無為。皆是非擇滅攝。何妨用無為道中無間道。無間道雖是慧。唯斷二受。斷餘所知鄣等。不斷煩惱漏種者。皆是非擇滅攝。若入見道。惡趣果永不生等。及餘蹔伏者。皆是非擇滅攝。若用無漏道。斷漏煩惱縛。唯是擇滅。若後師說。若聖道斷二受。及斷所知鄣。及斷煩惱鄣等。皆是擇滅。其二受亦是所知障攝故。斷二受即得擇滅也。入見道惡趣果永不生者即是非擇滅攝者。蹔伏二受不起者。即是非擇滅攝。 　　疏云又此應徵薩婆多乃至亦得擇滅故者。前師云。我用聖慧無間道。斷變異受等。得二無為。是非擇滅攝。汝後師即雖我云既用無間道斷二受得二無為應是擇滅攝。汝後師亦應徵應難。薩婆多師。亦用無間道。斷不染污無知。應得擇滅。然薩婆多師說。若無間道斷煩惱等得擇滅無為。若用無間道。斷不染汙無知。不得擇滅無為。其有漏無間道斷煩惱。亦得擇滅無為。既許有漏道斷或得擇滅者。亦應有漏道無漏道。斷不染汙無知。亦應得擇滅。不染無知者。即同大乘中所知鄣也。彼乘說。其初不染無知。即是劣慧。由聲聞緣覺身中。有劣慧故。不得成遍智。若佛身中無慧劣故。得成遍智。又薩婆多說。擇滅非擇滅。皆於法上建立。若擇滅即於一切有漏法上建立。且如一个心王。與遍行別境。及六大煩惱地法。及加尋伺。此十八法。相應俱起。後若起聖道。斷十八法上大四相小四相等。此眾多法上。皆得一个擇滅無為。斷餘染法。然亦又擇滅通三世有。若斷過去世所有染法白法。後得不起。不別行者身故。故擇滅通過去世。若斷現在世上染汙法。令俱不起。得不別行者身故。所以擇滅。通現在世上。若斷未來染法上。法前得不起。不別行者。所以擇滅。過去未來世故。擇滅遍三世。唯於有漏上立。不得向無漏道諦上立擇滅故。擇滅即立寬。問法狹也。若非擇滅。唯於有為法上立非擇滅。唯通未來也。不通過去現在世。如過去法。以起落漏。現在法以起。其非擇與法體。俱落入過去。其非擇滅唯令未來世中未法令不得起。不別行者。即是緣闕所顯。其未來染法。既不得起。即送非擇滅。得別行者身故。非擇滅法寬。而世狹也。然大乘非擇滅擇滅。唯向無為上。即極難見相㒵也。 　　疏或復大乘乃至亦有何求大者。此第二解云。前師意說。大乘中。如見道中無間。斷分別因故。其餘八難等果。永不得生。即是非擇滅攝也。後師說是非擇滅攝。 　　疏云既爾定知無餘先得所依後無乃至實得於前無餘亦爾者。此文意說。二乘金剛心。斷煩惱時。已得無餘涅槃。後所依身無時。方顯已前無餘涅槃。後身智無時。方名得無餘涅槃。由如得不動想受滅無為等。且如得初禪定時。以離欲界苦憂二受。亦少分得不動無為。雖少分得不動無為。以初禪中。由有喜樂受動勇故。至得第二禪時亦照。如何第三禪時。以離憂受。亦少分得不動無為。為第三禪由有樂受。未名全自不動無為。故下得三禪定時。皆不建立不動無為。若得第四禪時。即離苦憂喜樂四受。方名全得不動無為。動者動勇。即被四受等之所動也。令得第四禪定。不被四受等動故。名不動也。如離第四禪。得空處定時。亦少分得想受滅無為。乃至離非想地。方全得想受滅無為。故二無為已前少分得。約全得處。方顯已前所得無為。故言得第四禪定不動無為。想受准知。無餘涅槃亦爾也。又有不還果有三滿。謂得見事名根滿。得不還果故名果滿。得滅定故名定滿。既有不還果。依未無定斷四禪已下煩惱。不斷已下變異受。不得不得不動無為。其人又便別起聖道斷二受。方得不動無為。或用世俗道。伏四禪以下變異受。而得不動無為。想受滅無為亦斷。若前師云。若斷二受。若世道伏二受。後退不還等。皆是非擇滅攝。若後師云。若用聖道斷二受。即是擇滅攝。若用世道伏二受。後退與不退。皆是非擇滅攝。又如無學果。有根滿非定滿。謂是不動種性。不得滅定。有定漏非根滿。謂退種性。得滅定。故知有阿羅漢。依未至定。斷三界煩惱。得無學果。不斷二受。不得二無為。得無學已後。別起聖道。斷二受。方得二無為。以阿羅漢。依初未至。斷三界染。不斷二受。初禪根本定尚不得。何況二無為。若異生世道伏。或得第四禪定。即決定得不動無為。以是欣厭觀有漏離次下也。然異生雖離第四禪染時。亦少分得想受滅無為。乃至離無所有處染時。亦少分得想受滅無為。以為異生不得滅定。不能滅有頂杝捨受盡故。則不全得滅受想無為。所以於異生身上。而不建立得想受無為。今約立二無為者。皆約聖更得也。若少分得。不名為得也。又總問言之。前後二師說。斷無堪任性。皆不得性擇滅。若小乘說。斷却善法無取法上所緣縛。令或得不別行者身。即於善無記等上。亦得擇滅。斷染法亦得擇滅。若大乘不然。唯約斷障。即得擇滅。若於善法無記等法上。亦不得擇滅。如成佛時。雖捨却有漏善。及無記法劣無漏等性。任運自滅。亦不得擇滅也。若前師說。十地菩薩。初地菩薩見道中。斷分別煩惱。即得擇滅。及成佛時。斷修道煩惱。亦得擇滅。若十地中。雖斷所知障。不得擇滅。若後師說。十地中斷所知障。及初地見道中。及第十地中金剛心。斷煩惱障。即斷二障。皆得擇滅也。二受即是所知障故。斷二受時。亦得擇滅。或由先斷或後永不生此義應思者。此文第二解云。即由金剛心時。斷煩惱劫故。即後有身永不生。若見道中斷分別惑故。後惡趣身。亦永不生。皆非得擇滅。前後師皆同。即三無為中是擇滅攝者。然有二本。 　　疏云文不同有本言三無為者。即約論文中。第二師說。後三皆擇滅說也。有一本云二無為中是擇滅者。即約第二師不動想受滅。皆是擇滅攝。以斷鄣得故。二取疏文皆正。此若約無間道斷乃至即對法第二等文為正者。即是前疏云。對法第二說。有二應斷法。乃至二受滅中。建立不動。及想受滅。然此對法論文但總說。亦不別分別言斷二受。而得擇滅。得非擇滅等。然此論中前後二師。即各解對法論文不同。若前師解對法論中說二受滅者。即約二受。若伏若斷。皆得非擇滅。若後師解對法論中斷二受者。即得擇滅無為故。後師前師。各說對法論文為正。境及行相乃至名為微細者。其所緣境。能緣行相。唯有諸佛能知之。若十地菩薩等。皆不能知。故名微細也。名一切種智者。即是緣事智。及一切智者。即是緣理智。由此如來不忘失法者。此即是百四十不共法中。無忘失法也。 　　疏純簡因無漏者。然十地因中。有漏同地。不名為純。若成佛已。恒起無漏。則有無漏間起故。故名純也。 　　疏云自心心所不緣着本質如現餘三智鄣等乃至親照本質故者。此第一解云。若大圓鏡智。緣他平等性智等三智。既不能親緣着三智本質。但變起三智影像相分。三智影像相分。於圓鏡智上現故。名能現也。若大圓鏡智。能親變起五根。五根身變五塵變五塵等即名能生。既五根身及立等。是第八識親相分故。第八識親能緣之。故云親生本質也。又自土等法乃至但從此生名為能生者。第二解云。即八識所變自五根身中等法。五根身中等法。總是親相分境。即第八識親能緣之。故身土等。即於第八識上現故。名能現也。若第八識。不能親現著前立智前立智。但從第八識中種子生故。名為能生也。能生者。前七轉識現行。皆從第八識中種子。故名能生。此解為勝。一切方能現者。方能現故。一切處能現者。於此一一處中。即遍一切處中。即遍一切處。皆能現也。 　　疏云又自第八識上別種所生乃至名能現別種生故者。此第三解云。第八識上。從別種所生自色心等法。即於自身中。所有無漏色法等法。皆從第八識中。別種子生故。名能生也。若第八識大圓鏡智。示現智他眾生五趣身時。緣他有漏有情。及五趣等。於智上現。名為能現。於佛身中。無有別種子。能生他有漏五趣身故。故佛所現五趣身。即名獨影。唯從見相分。即從自假種別生故。亦名別變。故云無別種生也。若言佛有別種子。生他有漏五趣者。便成大過。以無漏不生有漏故。若緣無漏等所起相分。即從實種生故。如前第二卷已說。若凡夫緣無漏所起相分相分。皆從佛種別生。即是分別變。是獨影唯從見也。和尚解云。能現者。謂第八識大圓鏡智。能變起根身等相分。相分於見分上現。即見分能現相分。自證分能現見分。名能現。 　　疏云平等性智者真如理智乃至今我無故自他平等性者。疏中有二解。一云。真如理通與一切法為性。即真如名平等性也。智緣此真如平等性故。故此智名平等性智。即是真如。若和尚又文外解云。即約此智中。有悲智二法。於懸親中。而行平故。即此智雖緣餘事時。此智名平等性智。此平等性。唯別屬能緣智也。第二緣之第七識者。在因中有我見故。即有自他差別。不名平等。今在佛果。我見既無。自他平等故。名平等性智。今後解為勝。 　　由緣無住涅槃故乃至非智是所立名為建立者。緣者藉也。由藉有法空理無住涅槃故。此第七識。恒共悲智相應。即悲智名所立。涅槃名能立也。問何意論文中。即說第七識。能建立無住涅槃耶。答據實而言。十地位中。即本由第六識能建立。得無住涅槃。第七識無。不能建得無住涅槃。即由因中。第六識妙觀察智。引平等智。平等智至果上殊勝。方名能建立無住涅槃。由如俗間。由父母故。方生得一兒。兒由父母。方得有漏也。即父母是本。兒子是末。即本由父母養。此兒報業熟。能漸漸長養令兒長。於兒得長大學業成熟者。皆由於父母也。先時父母家業不貧不富中間也。後兒得長大已。家業學問。即勝於父母千倍萬倍。即眾人皆識。此兒得名望。父母不得名望也。今此亦爾。妙觀察智此空時。即引起平等性。若起初禪法空妙觀察。即引起初禪平等智。乃至引起有頂亦然。如是漸由妙觀智父母。經因中二大僧祇劫。養平等智兒。學業等令其殊勝。至第八地已去。即平等智。得十地平等。如是漸漸長大。至佛果中。其平等智功能。即勝妙觀千倍萬倍。其佛平等智。即能為十地菩薩。現他受用身。及現他受用土。亦能建立無住涅槃。得十平等。其妙觀察智至果位。唯能說法無為。多力能多力能。由如兒長大。至勝父母千倍也。亦如老鵄鷄巢中出鳥子。是此中大意也。若得成佛。方起成事智。㝡是陳遠。豈養兒。 　　疏或由此智所顯者如無住處。解云。第二解云。由悲利他行。不住涅槃。由智自利行。不住生死。由有悲智故。方能證法空真如。即由悲智。能扶堅建立得真如。悲智名能建立。真如所立也。佛地論云乃至名為令味。味者。即能證智名一味。不約所證理名一味。即由平等智。常證無住涅槃。處不改張。約易名一味也。神用莫方者。莫者無也。方者他也。意說。餘世間法。不能化於此法。即神用無此攝之。為妙總持定門。門者即是眾多義。即定及總持等。一一皆有眾多門義。門非是遊履名門。然二乘人妙觀智。亦少分能觀自共相。後得智亦能然少分說法也。 　　疏云入出諸禪者。唯妙觀察智。能入正法禪。遊諸等至也。 　　疏一觀自共相妙理名妙觀察乃至作用差別。疏文中應云。一觀自共相妙理。名妙相察觀智。二起總持業。妙觀察智。三現無邊作用差別。謂現通等名妙觀察智。於理為勝。 　　疏所作之成成所作即智者。所作者。謂起化身神通利樂有情。是所作也。成者成立成辦。即由此智。於所作神通等。而得成辦。問所作既是神通所作。有情等其神能作。應言所依之智。如何所作即智。思之。 　　疏不能作根心乃至似意業縛者。不約化作變五根。及心王并心所及業果。今言化心心所。即是相分。於心意也。如下當辨。 　　疏云諸餘功德智差別故者。即餘功德。是智助伴也。 　　論云此轉有漏乃至而得此四智者。此論文。即釋莊嚴中轉識得智之文。疏文說迴觀智轉五識等。此中唯約第六識得者。然莊嚴論。即是舊辨譯名迴觀智。新經論中。名妙觀察智。差云妙觀察智。轉五識得者。即不正義。如下當有。 　　疏轉強得強者。因中識能果上智強。即轉因中強。得果上強智。故名轉識得智也。 　　疏云如前所轉捨中淨然言異熟識種現俱時捨故者。此中第一師義。即是前所棄中第一師也。金剛心既捨異熟識種子。其異熟識現行。亦在金剛心。與種同時捨也。 　　疏對法第十解金剛喻定無間滅盡等生者。然前念金剛心無間道滅已。後念盡智方生。如即是正義也。不言金剛心與盡智俱時智也。然金剛無間道。及後念解脫道。皆是妙觀察智。妙觀察智俱時亦能引起平等性智。至解脫道。即別起鏡智。當爾之時。亦未引起成別起已後後念中。方引起成事智。若至金剛心時。亦不起有漏五識也。然解脫道。即是盡理體也。然大乘中。金剛無間道。斷二障盡已。至解脫道煩惱更無餘。故解脫道。即名盡智。煩惱更不生故。其妙觀智至解脫道。亦名無生智。即一个智體。義說為盡智無生智。又餘二智亦得名盡智。又若盡智身中名盡智者。即四智總名盡智。若能能緣者真如。故名盡智者。即餘成所作智。餘三智名盡智也。若小乘薩婆多說。盡智無生智體各別也。若鈍根阿羅漢。唯得盡智。不得無生智。若利根阿羅漢。亦得盡智無生智也。即是先起盡智。智者一切苦我已知。一切集我已斷。一切滅我已證。一切道我已修。次後即起無生智。無生智者。謂一切苦我已知。不復更知。一切集我已斷不復更斷。一切滅我已證不復更證。一切道已修不復更修也。 　　疏云前師解對法盡智生時文云乃至如異念言俱有等。解云。前師解對法云。彼文即約無間道時。已生盡智。盡智仍未圓滿。至解脫道。方盡智圓滿。故言無間道與盡智同時生。彼文不言無間道時仍盡智等未起。言無間道。即無間道時。即盡智生。名無間也。又如異念前念當同名俱時。何況俱時而不得名無間也。法師禪云。如餘處名無間道者。即道生時。不被此品煩惱而成漏間。名無間也。若舊經中。名無間道。即取此道生時。不時此品煩惱而成滿礙。名無間也。故知前師非也。 　　疏云真見道中此智即起第六引生。解云。初入見道中無間道時。妙觀察智。平等性智。同時而起。由第六識引起平等性智。二障頓依乃至起必同時者。此文即約頓悟菩薩。入見道時。頓斷二障。其平等妙觀。必同時起。若漸次斷乃至唯法見道者。即說漸悟菩薩。在二乘位。既得妙觀智。後迴心修行。得入菩薩法空觀見道。方得起平等性智。即是起生空智。斷分別煩惱障。即念起妙觀智。若後起法空觀。斷所知障。即後念平等性智。即斷二障。既有前後。其二智亦有前後也。 　　疏法空地後盡未來故乃至不同因位一切皆同者。若法空地後得成佛已。其無垢識。決定恒與一說俱。謂第七識平等性智也。成佛已後。其平等性智。自力既勝。即任運自起平等性智。亦不藉他第六識。方起平等性智也。若第六識。或入生空時。或入法空時。其第七識。恒常入法空。更不入生空也。設第六識。入生空時。第七識恒是法空也。故不同因位。若在因中。若第六識起我執。第七亦起我執。若第六起生空。引第七識。即起法執。若第六起妙觀智。入法空時。引第七起平等智。即入法空。若第六識。依初未至定中。入妙觀智。引平等性智。亦是初未至定也。若六入初禪無漏妙觀察智。引平等性智。亦是初禪。乃至第六識依非想地。入滅盡定。引平等智。亦是非想地也。因中第七識。不得自在。一切時由他第六識引起也。故因中第七。與第六一切皆同也。亦不同地者。若成佛已後。其平等性智。與第八識。恒在第四禪。同一地也。若第六識。或又四禪八定。乃至入八九次第定。故言不同地。若異生位中。第七八識。亦同一地繫。若十地之中。第七識第八識。或同地或異地。如身在初禪地。初禪平等性智。即七八同地。若身在初禪。或起非想地平等性智。即是不同地。餘者准知。 　　論云此後展轉至無學性乃至解行地盡者。意說。若二乘定性不定性。皆從初果。至二乘無學所已來。亦得起生空妙觀察智也。即此不定性二乘。有學無學。迴心已去。至地前解行地疑已來。皆得起三乘生空妙觀察智。 　　疏漸悟菩薩入者至解行地終者。二乘人得四果已。迴心向大。地前一大阿僧祗劫滿。勝解終地已來。皆得起二乘人生空妙觀察智。不得菩薩空妙觀察智也。入初地方得。 　　疏云頓悟者至無學位。解云。疏文中。意說。頓悟菩薩得入初地已。至成佛位已來。皆得起菩薩生空妙觀察智。然疏文說頓悟菩薩至無學位者錯也。准論文中應言。若二乘定性不定性。問十地菩薩亦入法空。何故但言入生空。答論文既不許法空。故知十地位中。若入法空也。必帶生空故。入生空時亦有法空也。故言入法空觀。亦觀亦顯有法空。 　　疏云加行心乃至亦違其意者。意說。由前加行。擬作細法空觀法。入法空觀已。即遠第七識中。法執不行。得起平等智。 　　疏有唯生觀乃至或二俱者。此文意說。成佛已去。唯第六識。起生空妙觀智。生空妙觀智。或觀理非事。或觀事非理。或二種俱觀皆得也。其第六識中。亦得起法空觀。若大圓鏡智。平等性智。此二智中唯有法空智。必無生空智故。在因中位。若第六識起生空智。唯伏第七識。或執不行。亦不能引起第七中起生空智。若第六識起法空智。方引起第七平等智。佛果上第七識第八識中。唯起法空智也。若佛果位五識中。雖有二說。有說得起生空後得智。由意識引起故。有說。唯法空智。由解脫道後。第六法空智引生故。引此第二解。雖言初地即亦得起乃至不解外事起麤或者。問若見道中。不得起五識者。如何前初菩薩。於見道中一剎那中。而頓得十百見百世界等。 　　論云有義成佛身方得初地者。若金剛無間道時。即平等妙觀二智同時而起。至解脫道時。妙觀察智。即引起圓鏡智。次已後後得智中。引起成所作智也。問如何名根本智。答此正體智。能生他後得中智故。說此正體智。能生他後得智故。說此正體智。名根本也。問如何名後得智。答若五地先起根本智。後方引生後得智。又先由證真。後方達俗。故名後得。即如了俗由證真故。說名後得。 　　疏地前種增入地二智者。地前由聞熏習。亦無漏種增長。入地即生無漏現行。故入地種現二增長。 　　疏地前用增長入地體增乃至唯護法師。解云。若地前由有漏多聞熏習。令無漏種功用增長。入地已去。無漏現行處。熏成無漏種子。則是無漏種子體亦增也。然此疏文中。既雙取新熏本有種子。即唯是護法師義。亦不是前二師。唯立本有師義。唯立新熏師義。然此疏文。且總相說地前種增也。若委細說者。若地前由聞熏習故。唯熏發妙觀平等二智。本有種增長。亦名用增也。以為入見道已。即生妙觀平等二智現行故。所以地前熏此二智種增。若地前亦不能熏大圓鏡成所作二智種增。以正義中。入見道已。十地之中。不得起大圓鏡成事二智現行故。若入地已去。得生平等妙觀二智現行。二智現行復能熏種。故入地二增。亦是種體增也。若在十地之中。唯熏發大圓鏡成所作二智。本有種子增故。故此二智。在十地中。即名種增長。亦名用增。生當果功用說。不新熏成二智種故。即無體增也。若成佛已上。生此二智現行。唯有現行故。即有現增。以不新熏成種故。即無體增。不爾更應種增長故。即無種增用增也。乃至聞成佛已前。平等妙觀亦然。故大圓鏡成所作。唯有本有種。而不新熏種也。 　　論云行相所緣不可知故。解云。此第一師。即引前初能變中不可知門以解之。若第八識。唯緣真如。即行相所緣。名不可知。若第八識緣俗智。行相所緣。有可知耶。 　　論云餘一分二准此應知者。其餘妙觀平等。其體是一。而分根本後得智用。皆准大圓鏡智應知。 　　疏行相所緣也。解云。行相者是分。所緣者謂鏡也。 　　疏或似後得乃至真觀後生。第一解云。然佛地論說。若餘三智。即由有根本。引起後得。即有本後二智各別。若此成事智。既無根本引。如何成事智中。有後得智。今者解云。其果上成事智。即以因中平等妙觀後得智。若因中十地菩薩。妙觀平等後得智。不證真故。故今此佛果上。成事智上。別用於以因因。中平等妙觀後得智不證者故。即以後得智故。佛果上成所作智名後得智。其體不是後得。第二解云。或佛果上成事智。如他因中平等妙觀後得智。唯依俗故。今此果上成事智唯緣俗。所以果上成事智名後得。 　　疏因有二類種果唯一類種乃至未獲述之者。解云。十地因中根本智種。後得智若別種。若成佛有一類種。而有二用也。若生二用。二用即迷現行忘也。然此中應分別。且如從初地至五地已來。即根本後得二智各別種生。不可說一種子而生二現也。若從五地已上乃至佛果中已來。即根本後得智而同一个種。同一个。種而生二用。或多个種同生現行。現行能有二用。雙緣真俗。獨五地已上。能了真俗二智。行相互為會令相應。所以根本後得智。同一个種。由如大乘中說。五受用別種生。其事云何。若欲界中在在五色者。名苦名樂。在意地者。名喜名憂等。故欲界中五受。各別種生。不得同種生也。若初二近分有喜有捨。亦各別種。若第三禪中近分。根本中智樂。亦各別種生。若第四禪已上捨。各別種生。此等即同五地已前本後智各別種。唯初二根本地中。喜樂同種生。即一个現行受。而有二用。能悅心故。即名為喜。能悅身故。即名為樂。又動勇故。即名為喜。安靜故即名為樂。故初二根本地乃至利樂有情者。此師意說。第八識是前七識之根本。故云第八能現自受用身。若第七識。是前六識之依。故云能現他受用身。若成事智是末故。現變化事耶。 　　疏諸智相見分別門如前等九卷解訖者。應是第八卷中解。不是第九卷中解也。 　　疏有無漏門如隨識中辨。解云。若解善無漏門。如隨前三能變中解也。 　　疏假實分別門者。此文意說。明諸心所幾實等。如前應知。 　　疏總有四種乃至故不說之者。雖轉依義總有四種。既前頌文云。捨二麤重故須得轉依。須得轉依即是所證得。佛果上所生得。所顯得故。今此中唯取所證得果。菩提涅槃。所生所顯也。不取餘三轉依。其餘三中。雖有迷悟依。真如即十地菩薩所得十真如。即是迷悟依中攝。若至十地中。真如即名悟依。若真如在生死中。即名迷依。故此十真如迷悟依。即是因中位。即能證得中攝。及前能斷道。皆是因能斷道故。十地修行故。即斷十鄣。而證十真如。故十真如十鄣。皆是能修道之作具也。故真如迷悟依。能斷道斷十鄣十行等。皆是因中能證得中攝。非是果上所證中攝。所以此中皆不取也。 　　論云前修習位乃至究竟位相者。解云。意說。十地行等。即名能證得。皆是因位攝故。前十地中行因所得轉依。謂佛果上菩提涅槃等。此佛果上涅槃。即是此中究竟位體相。 　　疏此即離彼相應縛義者。若染心心所。即有相應縛。然菩提涅槃。既是無漏故。離彼相應縛也。 　　疏非漏根增離二縛義者。謂離相應所緣縛也。 　　疏初性唯染者。即是相應縛。唯是染心心所也。 　　疏彼通一切有漏者。後所緣縛。即是有漏性善無取法。若煩惱緣有漏善無記時。即煩惱毒氣。入善無記法中。令善無記法而成漏性。善無記時。即煩惱漏生。由如以眼者。自答其眼根煩惱。有漏善無記法。亦復如是。若煩惱緣無漏法。無漏法即損緣煩惱。由如以眼觀日。却損其眼根。煩惱緣他無漏法。亦復如是。 　　疏有第七所知障俱者。此中意。據實所言。唯第七識中我執煩惱名漏。其所知不名為漏。今者約所知障。與他漏法。為所依故。所知障亦得名漏。故前文云。又所障為有漏依也。圓簡二乘者。即簡二乘無學。二乘無學唯得生空智。同前三涅槃。不得法空智。及無住處涅槃。及餘功德故。二乘無學。不名為圓。 　　疏長續尚字意乃為遠者。此中應言。此菩提涅槃。即是無漏界。此菩提涅槃。即是無漏界。此菩提涅槃。即是不思議。此涅槃即是善。此菩提涅槃即是常。乃至安樂解脫身等亦然。即此流至於下也。 　　疏無為功德所藏有為功德菩提所含者。若言涅槃時。即含藏一切無為功德。即涅槃名能含。無為是所含。此言含者。即約舉時。攝得一切無為功德。即涅槃名能含。無為所含。此言含者。即約舉涅槃名時。攝得一切無為功德名含。非如第八識能含藏諸種子名含也。若言菩提時。即含一切有為功德。即菩提名能含。餘有為功德名所含。此舉菩提時。即一切有為功德。皆名菩提。即如五種般若等。亦攝一切法故。亦非如第八能含種。或是因義或為所緣乃至或為緣生作他利樂事者。此疏文。即解論中或為因義能生第五乘等論文也。然此中言佛果上菩提涅槃。涅槃為因能生五乘者。非是將他佛果上菩提涅槃。為名言種子。一分種子。即親能生他菩提乘。一分種子。即生他聲聞乘等五乘善根。而為因緣。亦無是事。今者便說佛為因。能生五乘者。即或約所緣。即佛果上菩提涅槃為緣境。即五乘起善心。緣佛果菩提。而欣樂故。即生得他五乘道。或為增上緣者。即由佛果上菩提涅槃故。即令五乘眾生長善滅惡。廣轉傳說者。或由佛菩提根本智。親證真如涅槃故。即生後得智。後得智即生大悲。大悲能現佛身。說十二分教。令諸五乘有情聞此教已。即長善滅惡。故名展傳說也。具此等緣。方生五乘眾生。生長善滅惡。得世出世利樂事故。故名能生五乘也。 　　疏約於此位依於相體者。此第一解云。然彼勝鬘經。及無上依經。所覆不得顯故。即名在經。名如來藏。此中即約佛果上二果。體能攝藏。謂菩提體相。能攝有為功德。謂涅槃體相。能攝無為功德。或彼約有障無鄣乃至故不同者。此第二解云。彼經說在纏名如來藏者。即約有二鄣故。故名在纏名如來藏也。由無障故。即出纏故。即名法身也。此中即約本末說。謂涅槃為本。即能攝無為功德。由菩提為本。即攝得餘末有為功德。 　　疏此餘大眾部。解云。若大乘部說。一切如來。無有漏法。 　　疏佛智通等者。智為四智。通謂六通也。 　　疏云時訶身語現起入滅現有背痛似苦集諦者。若時訶調達時。面上亦怒眼現嗔色。即是身業。上業中出惡言云癡人。即是語業。此時訶即是似集諦。若王宮生。即是現起也。若雙樹滅入涅槃。即是入滅。及現背痛等皆名似苦諦也。 　　論云集論等說乃至五外界者。此中問意。此中既說佛身皆是無漏。彼集論即說。十五界唯有漏。既十五界唯有有漏。如來是無漏。即佛果佛無漏法。即如來無五根五境五外界等。 　　疏云十有色處法處少分者。十有色處者。即是五根五塵。法處少分者。謂法處有命根同分等。皆是有漏也。 　　疏非蘊處界有情所攝者。此第一師說。如來雖有十八界。以絕名言故。即佛十八界。亦非是十八界繫攝等。 　　疏如來根境皆以意識妙定為先身乃至以相麤故可受用故者。此第二師說。如來十八界中。唯有三界。謂有意界法界意識界。佛無五根五塵五識等十五界也。即諸如來五根五境。皆是法界中攝等。即不是十五界攝。即如來由第六識入定。定力為先。變五根五塵。其第八識。亦隨他第六識。後變起五根塵等。五根塵等雖是第八識變。然由第六識中定力。為先變故。此第八所變五根五塵。皆是法界中攝。除佛已外。自餘菩薩。及異生等五識。即依此佛所變身上似扶塵。及外五塵上。託為本質。菩薩異生等。又重變起五塵影像相分。然佛所變五塵即細。既是定果色。即是法界不攝。唯是外五境攝。又如佛由定力所變五根。亦是五根。五根無發識用。由如無色界諸天變起定果色。淚下如雨。亦無五根。雖是五塵法界中攝。佛所變五根。既是定果色。明知不是五根。如來無所依五根。所緣五境。五識不得生色。識亦非有故。佛無十五界也。雖定果色。似其五根五識。實非根也。若餘菩薩異生等。所變起相分等。即是麤外塵攝。又餘菩薩等五識所變起五塵相分。以相麤故。亦非是佛五塵攝。然餘菩薩所變五塵。即是菩薩五塵。可受用之。然菩薩等。不變起佛六根相分。又若由第六識中定果。變起五塵等。即是外五塵類故。又是無情故。故定果所變五塵。即是法界中攝。若執第六定果力。引起天眼耳根。天眼耳根既是有情攝。天眼耳根即是內六處攝。不是法界攝。又第六緣十八界。即是十八界攝。不言是第六識緣故。即是法界攝。又五塵三識緣。謂五識第六識八識。此之三識。皆能緣五塵。若五根二識緣。謂第八識及第六識。此二識皆能緣五根。若第八識為意根。亦有二識緣。謂第七第六。能緣第八識也。若五識唯有一識緣。謂第六識能緣五識。又加自證分。即有二識緣。謂五識自證分。各各緣五識見分也。若法處所攝色有五種。若兩个同種同色根。影光明闇。為所礙色。即是極逈色。極略可知。遍計所起色中有二釋。一云。若大乘經部師說。鏡中無面像。水中無自。由鏡面淨故。遂令眼識返見自面等。若執鏡中實有面。水中實有自者。即是遍計所起色。若薩婆多宗說。鏡中實有面。水中實有自等。已上即是實義解。二云。若第八識所變五根五塵。即是實也。若第六識變五根五塵等。即是遍計所起色。此第二解。即是傍義非正也。 　　疏及十八不共法經者。經中明十八不共法。即名十八不共法也。非別有經。名名之為十八不共法。 　　疏前後剎那別異起故然行迅速。解云。或前念起觀智說法。後念起成所事智。而起變化身。或前念起成所事智現化身。後念起妙觀智說法。然前後二智。起迅速故。然以並起二智也。 　　疏此平等智既能變起受用變化二身即為根境而依之或乃至名平等智。此師意說。平等性智。既能變化他受用身。及變化身。他受用身及變化身上。變起五五根及前五境。此識皆依他受用身上五根。緣色等五塵。化地上菩薩。即名平等性智。此平等智。若依化身上五根。緣五色境。化地前異生等。此智則名成所化智。據實言。唯是一个平等。有二種作用。則名平等智成事智也。此師。由如一意識菩薩。意識雖是一意識。若依所緣色。即名眼識等也。 　　論云如轉生死者。問如何言有漏法。生者即是生起現行。死者是滅相。若爾佛身中有法。既有生滅。應亦有生死。 　　疏論此緣麤事乃至成事智轉五識得者。此師意說。若平等智品。緣麤事境時。即說此能緣麤事境平等智。名為成事智也。故說成事智。轉五識得。據成事智。即是他平等智上作用也。即是第二師緣佛唯三界實餘十五界者。此師意說。佛唯有意界。意識界。法界。餘十五界。皆名虗。謂五根五境。即是法界攝。若佛五識。非是五識界攝也。 　　論云謂餘成就十八界中唯有後三通無漏者。謂餘者。謂餘二乘。及十地菩薩。唯成十五界是有漏。後三通無漏攝。謂餘成就等出麤識境者。即論文言。謂餘十八界中後三界。餘十五界是。餘十五界是漏者。即是出二乘十地菩薩十五界有漏。麤無之境體佛成熟者等顯知一切也者。後論文中意說。佛成熟十八界。即是無漏。即顯前論文云。非說一切。即約佛十八界皆無漏。但言佛即顯菩薩及至識是識用者。意識論中。但言約所成十八界。皆是無漏。即返顯菩薩二乘所成十五界皆通有漏。十五界皆通有漏故。即是麤惡之境體。菩薩二乘。准知此有漏十五界。故知能知能知十五界唯有漏者。即顯我智之境。若如來十五界唯無漏。諸根相續。一一無邊。唯佛勝智。方能知之。若餘十地菩薩二乘等。無不知也。又解麤淺者。麤者即是所知十五界境體。淺者即是能知有漏十五界之我也。 　　疏非說有情十五界等皆唯有漏者。今准此疏文。佛亦名有情。佛是有情。十八界即唯無漏。 　　疏說如來妙色身者。此兩行頌。即彰如來三身功德。若如來妙色等四句。即彰如來化身功德。如來色無盡智慧亦復然。即彰佛自受用功德。如來色無盡者。即是轉無常色獲常色也。智慧亦復然者。即是轉無常受想行識四蘊。而獲常受想行識四蘊。一切法常住者。即彰法身功德也。 　　疏云智之與境皆具此二義者。智者謂四智菩提。境者謂清淨法界也。 　　疏云智微妙性相甚深者。智者謂四智。性者是清淨法界真如性也。 　　論云又善白法性故者。問何故此即說無漏法為白法。乃餘黑白四種業中。即說無漏是非黑非白攝。合具四義。四義者。能論文。一此又是善白法性故。二清淨界乃至極巧便故。三二種皆有順益相故。四違不善故。又云若違四不善合具四義。四義者。一自性故。二遠離生滅極安隱故。三妙用無方極巧便故。四順益相故。違四不善者。一不善之法。是惡法性故。二不善之法。有生滅不安穩故。三不善之法。不巧便故。四不善之法。違此四不善故。無漏名善也。 　　論云論處等八唯無記如來豈無五根三境。解云。此文意說。此之四句。收他外難。謂有外難曰。既說如來四智皆是善者。何故對法論說。十二處中。五根三境是無記性。如來既無五根三境。問既說四智心心所法是善。何故將五色根等。以難心法。答前論云。四智品極攝一切有為功德。其五根三境。亦在四智心品中攝。故說四智是善。即將五根等是無記以難也。又前說四智是無漏界外人。即將十五界是有漏以難之。今既說四智是善外人。即將五根等無記以難之。 　　論云此中三釋廣說如前者。此中答慧如前。答有漏中。論文還應云。有義。如來功德身上土。甚深微妙。乃至絕諸戲論。非蘊處界法門所攝。第二有義。如來五根五境妙定生故。法界色攝。乃至論說五識性散亂等。第三有義。如來功德身上。如應攝在蘊處界中。後三皆通善無記等。集論等說五根三境是無記者。彼依二乘麤淺境既。非說一切。謂餘成就十二處。是無記也。 　　論云一切如來身土等法皆滅道攝者。問如何身土是有為即滅諦攝。答如愚意者。若佛法身及法性土。是無為故。即是滅諦攝。若自受用身。及他受用身。變化身。及自受用土。他受用土。變化土。皆是有為故。是道諦攝。 　　疏次正解真如來五法者。謂清淨法界。四智菩提。解真如未五法者。謂清淨法界。四智菩提。名之為五也。 　　疏然此二解并前四解。云一是滅諦攝。亦是善。二道諦攝故是善也。故云有二解。此二解并前四令六解者。如愚意者。一云。說佛身土滅道攝。二云說佛身土非苦集故。并前四解即有六解。無斷常者是根身乃至是他身相屬續常義者。然此文中且總相說。應言若自受用身。即是不斷者。即約成佛已去。始終相續不斷絕也。若他用變化時時化緣將畢。即有願絕。後時餘處還起身也。名為相續也。 　　疏莊嚴論說三種常如常施食乃至斷別不盡相續常義者。謂法身名凝然常。彼身不斷常。化身相續常。雖說報化二身是常。還有生滅。如言此人有施食。此人舉時等。即有施食。掖中即不施食。又如言此人家勢富貴常受快樂。然此人亦有不受快樂時。今言報化是常者。非如法身常住不滅。報化身等還有生滅也。問何故如來報化二身。得常有耶。答由如來昔在因中。有法空智。斷不所知障證法空理窮盡故。故成佛已即自受用不斷常盡未來際故。聲聞人。唯斷煩惱障。同假擇滅無為法空智故。又不證法空理。即證理不窮盡故。聲聞人不得自受用身。即灰身滅智。又如由昔日中有悲願。誓度一切有情利樂他故。後成佛時。即得他用。及變化身。亦無盡也。若聲聞人。無悲願故。不擬利他故。聲聞人。不得受用及變化身也。理實斷所知障。證法空理。正得自受用身。傍亦得他受用身變化身。若悲願正得他受用。及變化身。傍亦得自受用身。由如所知障。正障菩提。兼障涅槃。說煩惱鄣。正障涅槃。兼亦能障菩提。此斷所知障。及悲願等亦爾也。 　　疏若初唯生得不滅者便違佛說乃至違比量故者。此文即是破當常現常也。然智者法師。執有常當者。說一切眾生。若未得成佛。即色心是無常。若三大劫修因。當來得成佛已。眾生若未得成佛。即色心是無常。若三大劫修因。當來得成佛已。佛色心即常住不生滅。由如真如是凝然常也。現常者。智法師說。一切眾生身中。常有佛子。無生無滅。此佛子故。鼻眼耳一切皆是。由如母胎中有娠兒。由母數數喫食津閏。今此娠兒。漸漸長大。後即出胎。眾生身中佛子亦爾。由三大劫多聞令熏習。此身中佛子。漸漸長大。後時即得成佛。今破云。生者皆滅。一向記故。又作量云。佛色心等定有生滅。因云從因生故。由如凡夫。或應返顯凡夫色心應不生滅。從因生故。由如來也。 　　論云清淨法界眾相寂靜故名安樂者者。此真如雖十相。名眾相永靜樂者也。 　　論云四智心品永離惱害故名安樂者。此四智名安樂者。即是五樂中覺法樂。 　　論云此二自性皆無憂根者。然真及四智。俱名為樂者。即是五樂中。無根寂樂也。非如有漏善逼身亦受生相。身亦受生相者。即是業繫也。即由有漏福非福不動善業故。滅三界中。令有情受生死身。安謂安足者。諸經論中。即無別安體。二乘解脫身者。言解脫者。即是依生空真如上所得假擇滅。言身者。即是生空真智名身故。彼名真如。是二乘解脫身乃至是五分法身中解脫知見者。意說。二乘所得生空真如。生空真如即是二乘解脫身故。二乘真如為解脫身。非是五分法身。五分法身即是解脫數。此二乘解脫身。即佛生空真如無為。名解脫身也。若二乘菩提。即是五分法身中解脫知見。解脫知見即是盡智無。然此五分法身。唯是無漏法。不通有漏法。一戒香者。即取道共戒也。二定香。即取八地中無漏定。三慧香者。即無漏慧能緣有為。四解脫香者。即與無漏慧同時無漏勝解數。能卞四諦理。苦我已知。不復更知等。五解脫知見香者。即是無漏慧能緣無為也。然此五分法身。少分亦通前三果人也。若二乘無學身中。慧香解脫知見香。即是盡智無生智也。能緣有為無為無為等。若前三果人。有解脫知見香及慧香。即但取無為漏慧。以為緣有為等。名慧香解脫知見香也。又云。戒者謂道共戒。定者謂無謂非取第於定。慧者緣有為名慧香。緣無為名解脫。現知見香。或無學名見慧解脫者。即是與盡智無生智。俱時勝解脫數。解脫知見者。即盡智無生智。若佛身中盡智者。煩惱無餘故名盡智。煩惱更不生。名無生智。不初自求。以緣盡無生智。以如來樂利他有情不息若二乘人。即約息求。以解盡無生智。一切苦我已知等。即名盡智。一切苦我已知不復更知等。名無生智也。 　　疏彼菩提果是五分法身中知見者。解云。二乘所得菩提。即是五分法中。解脫知見。盡無生智是也。體生義者。意說。三身皆有體。 　　疏依止義。解云。若如所有性為門。即將理攝事。即無為攝有為。或四諦亦得一切法盡。何法不是四諦。或二空亦攝得一切法盡。何法不是二空故。或三解脫門。亦攝得一切法盡。何法不是三解脫門。故經云。一切法亦如也。眾聖賢亦如也。若十八界中攝四諦。四諦即名為事。若安立中攝四諦。四諦即唯是理故。如所有性。即將理攝事。即有為依無為。若盡所有性。即十八界十二處中。亦攝得一切有為無為法盡也。故約盡所有性中。即是無為依有為也。依止義者。若法身即與報化二身為依止。若自受用身。即有為法。更互相依止。若他受用變化身亦然。眾德眾集義者。若法身故。是所聚集處。即法身亦名聚也。若起化身。亦有多法聚集也。故通三身若總若別者。如愚意者。若總者。即三身總名法身。以體依窮義故名別者。唯清淨法界。得名為身。若自受用他受用變化。不得法身。復有勝義別立三身者。即依前法身中。約勝義以分三身。言依勝義者。即知論文云。自性身具足真常功德等。若自受用身。即具諸如來。乃至廣大法平等。乃至他受用變化身亦准知。尋思路絕者。非是不定中尋思。但約三界虗妄以以所。名為尋思也。 　　疏無十相者。謂無五塵相。男女相。生異滅相也。 　　疏積集有礙之體者。解云。佛自受用色身。亦名變礙義是色義。雖十方一切佛自受用身。更互相遍。仍名十八界攝。受礙以解之。如世間燈光是色法。更互尚不相鄣礙。何況如來。而相障礙也。 　　疏第二五法攝三身門者。即將清淨法界四智菩提。此之五法。已攝三身也。有義初二攝自性身。乃至故知二身皆有實智者。如愚意者。此初師。又云為二。初別解三身。後引證立理。就初中分三。初攝自性身。謂從有義初二。至而證得故文是也。第二攝受用身。謂從中二智品。至得受用身故是也。第二攝化身。謂從後一智品。至難思化故是也。 　　疏第二師自性又有四一據舉二引證三解違四立理者。如愚意者。一據舉者。謂從有義初一攝自性文是。二引證者。謂從說自性身。至非色心故更是。就引證中更分為四。一引莊嚴論。 　　疏莊嚴論說三種常。解云。謂凝然常。不斷常。相續常。 　　疏佛地論云如餘論說竟不出是何論。解云。莊嚴論中亦說也。然須勘折者。然莊嚴論。即無抄者。此中意即勘復論文中義。具安此間唯識疏抄中著也。 　　論云有義初二攝自性身乃至故知三身皆有實智者。然准論文中。此不正義師。即不立有自受用身。亦不說用何智而成自受用。此師但說鏡智實成法身。平等智實成他受用身。若成事智實成佛身。觀察智唯說法也。若後正義師中。方立有受用身。用四智實成自受用身。 　　疏云說法斷疑者。菩薩既入見道已。斷二鄣中疑。今者十地中斷疑者。即斷十地菩薩。於事不解之心名疑也。 　　論云又智殊勝具備三身。解云。然攝論有十殊勝。謂所知依所知因果差別智殊勝等。即說智殊勝中。具攝三身耶。二引取佛地論。及深密經。三引世親菩薩金剛論。四引佛地及對法攝大乘論。三解違者。謂從然說轉去藏識者。至彼實性故文是。四立理者。謂從自性法身。至色心等物文是。 　　疏初據智攝者。如愚意者。謂從四智品中真實功德。至種種身相。攝變化身文是。即據四智以攝三身。自受用中有三。一別證。二解違。三說。如愚意者。一引證者。謂從圓實鏡智。至轉諸轉識得受用故文是。於中有二。初引莊嚴論。二引攝論。二解違者。謂從雖轉藏。至云何身攝受是。三說相者。謂從又受用身攝初不共。至下文有色心皆受用攝文是。 　　疏以為證得妙理者。意說。由平等智證得平等性故。所以此智得自他平等。能化十地菩薩也。 　　疏據實二身亦四智俱現乃至相似後智用者。然此四智。唯成自受用身。然第八識能變起實五塵。五塵皆有實用。若餘三智皆能變似五根五塵。五根五塵皆無實用。又此四智。皆能現他受用身。此四智俱能現化身四智能說法。且如平等性智。繫餘三智。餘三智及平等智。即現化受用身。又由成所智。由生因中。利他無漏成熟。即成所作智。繫餘三智。餘三智及成所作智。皆能現化身也。故知。四智皆能現他受用變化二身。若大圓鏡智。不能現他受用變化身者。豈可鏡智不能親緣他用變化他身故。其鏡智不能現二身故。今但約相中他用身。似後平等智作用。其變化身。即似後成事智作用。即前例四智中鏡智居先。餘三智在後。故說平等成事。皆名後智。解化身等中有三。初出理。次解違。後說相者。如愚意者。初出理也。謂說又他受用事實智為體文即是。解違者。謂從雖說化身。至發此二智自受用文是。於中有二。初合攝論。後全攝論文。須說相者。謂從然變化身。至故別說有文是。 　　疏但明二智現二身體非二身也者。但說平等成事二智。能現他受用變化身二身。體非二身。即是二智也。第三他化身相中有四。一據舉。二立理。三引證。四會違者。如愚意者。即就前文第三說相中。以分四段。一據舉者。謂從然變化身。至無明配質法文是。二分現者。謂從若不爾者。謂從若不爾者。至尚不知故文是。三引證者。謂從由此經說。至分現故。於中有三。初引涅槃經。次引佛地經。後引深密經。四會違者。文謂從隨說變化。至故不說有文是。論無形質法者。即是他心相分心也。 　　疏化無量化人之類皆令有心為引他故者。若佛欲化變眾生等師。即化作化人。方便接引。如須達長者。最初見佛。不解禮佛之軌則。在佛邊坐。是時如來。遂化作一淨居天。光明赫奕。威儀庠序。動止可觀。即前禮佛。以百千倍。而歎佛德。須達見已。遂教學彼天威儀。而作禮佛也。 　　疏此涅槃經下他地經。下他地經者。即論中引佛地經云。又說如來成所作智化作三業。 　　論云何聲聞及傍生等知如來心者。聲聞知佛心者。如者諸弟子五命年無欲須侍者。是時五百阿羅漢作禮。而求作侍者。如來皆不許。是時阿那律入定。觀見如來心。如來心偏向阿難。如日初出照於高山等。傍生知佛心者。如佛神往質師長者家。質師長者家大富。無有男女。佛既與兒時。佛至一林邊。有一獼猴。從阿難索鉢取蜜。阿難不與鉢。如來許與鉢。時獼猴知佛心與鉢。又從阿難索鉢。即是傍生知如來心也。 　　論云雖說變化無根等用乃至故不說有者。此論文云違。問瑜伽八十八說。四事不可作。一者五根。若化作五根。即無發識等用。二者心有。三者心所。答化作心心所。有先緣慮等用。四者業果。即是異熟。若化作異熟色。即不能令受苦樂等用。若外等流色亦容作也。如何此論文。如來能化心等。然此論會彼論文云。一云彼瑜伽論說。四事不可化者。而依餘二乘菩薩等。餘二乘菩薩等不能化四事故。不依如來。如來能化作四事。故彼論言不說化事。又第二解云。如來雖化作根心等。然化根無實發識用。作心無實緣慮用。故瑜伽說。別化四事。或文為正也。又無根等用乃至不爾者香等亦應然者。此文即會大論中四事不可作。即佛化五根。即無實根等用。故大論說。不作根等不同化色聲即實用。若佛地色身。及化聲說法。即於欲色二界。皆有實用。餘化香味觸三。即無實用。其事云何。等佛菩薩。於色界中。雖化香味觸三塵。其色界中有情。既不契段會。故於化香等法無實用。若作香味等。於欲界中。亦有實用。謂佛化香等疑食。餘欲界有情。亦得受用。 　　疏應以木石為難乃至不得為例者。外人難曰。他受用及化身。既無實心。應如木石。解云。此他用變化身。修生化有情。有十功德。不可將木石為例。 　　論云亦兼利他為增上緣乃至故俱利攝者。此段文意。得明法身。亦通二利。其法身若與自受用身為依故。故法身即是自利攝。其法身亦兼利他。即法身為增上緣。與他受用變化身為依。令他用化身利有情故。其法身即是利他。 　　論云而屬佛法相性異者。若真如與四智覺為性。即名為相故。真如即名為身。若與諸法為性。住持自性故。真如即名為土也。故身土別。問自受用身。眼耳諸根。一一皆遍法界。如何分出身土。且如人身。身為能依。土為所依。即有身土差別。答若自受用身身土別者。若與心心所與覺為依有執受。即名為身。若執受用是所取緣。即名為土。由如人身。身中有執受。即名為身。若人身中所有運熏等。即名為土也。 　　論云然隨地其量無邊者。意說。法身是性。餘色等有為是相。相既遍一切處。其性隨相。亦遍一切處。 　　論云謂圓鏡智乃至利他無漏者。意顯由因中平等妙觀智。修自利無漏等。 　　論云諸根相好一一無邊者。根謂五根。意說。若化身上。即有三十二相。八十種好。若阿彌陀佛。即是第二地菩薩所見他受用佛。其阿彌陀佛身上。即有八萬四千相。八萬四千好。若令自受用佛身上。即有無量相無量好也。 　　論云因圓無際者。若他受用土中。即有十六圓滿。六圓滿中佛土名周圓者。其圓國土形量。即桿梯。猶如蕗葉。即他役用身。於土上住。若他土及作用土。皆桿梯為身及土。皆悉麤淺故。即土在下身在上安置。若自受用國。及自受用身。其形量即圓國。由如雞子。形量身與土。皆悉遍滿。其自受用土中。即無圓滿。即自受用身。及心功德及土。此三法即互相雜。一一皆遍。由如解者一身令成微塵國。國一處令成人形。其人即眼中有絺。絺中有眼。一一皆相續入含。此亦自受身及土。功德智慧。此三即不可說在土下。若身已上無土。土則不遍。若土已下無身。身應不遍。今者應言土中有身有智慧。智慧中有身及土。身中有土及智慧。即眼中有絺。絺中有眼等。四一一皆平遍也。故論功德智慧。既非色法。隨所依身。言遍一切處也。如愚意者。相好可無邊。其根但廣大故名遍。非是有多五根名無邊也。前解勝。 　　論云或大或劣或勝者。若初地菩薩所見他受用佛。名小名劣。二地所見他受用佛。名大名勝。乃至已後准知。如初地菩薩所見他受用佛。此初地菩薩。入第二地時。此他受用佛。或時滅却身已。又變作第二地受用身。或時不滅。即轉初地菩薩所見他受用身。轉作第二地中他受用佛。餘者准知。 　　疏唯見百佛見百世界化佛乃至變化身土者。若初地菩薩。即一个他受用佛。見一百大化佛。見一百个百億一四天下小化佛。見一百个三千世界。後准知。 　　疏他受用法樂增同自受用乃至土變化者。若自受用身佛。即自受用法樂。若他受用佛。令他十地菩薩受用法樂。若十地菩薩見他受用佛。現神通等。其菩薩心無不珍重。不生希奇相。菩薩若聞他受用佛。說一四句法時。即心生敬重。作希奇想。菩薩即受用法樂。故他受用身。同自受用身。俱名受用。然疏中錯解云。他受用法樂增者。難曰。既他受用佛。是相分心。不是實心。如何受法樂。疏中應言。自受用即用受用法樂增。若受用身。令他菩薩受用法樂增。既受用義意。二身俱名受用。問變化身何故不名受用身。亦令他二乘異生。受用法樂故。答若二乘凡夫。但聞佛說法時。心亦不多生敬重。亦不作希奇想心生敬重。故化身唯名變化。即不名受用故。後受用身。及變化身。即約所化根機。以他用變化之名。又自受用佛。若第八識唯捨受。若第六識即有喜樂捨受樂受。若五識唯有樂捨受。又自受用身土中。佛土不說法。亦不捨。以無法可說。無疑可破。以諸佛若知諸法盡故。諸佛無相向說法可答。 　　論云隨未登地有情所宜化為佛或淨或穢或大或小者。或淨者即是一三千界。一三千界中有一大化佛。所變土名淨名大。若一四天下。小化佛所變土。名小名穢。又此四天下化佛土中。若人乘八萬歲。海水漸滅。處處皆有明珠妙。彌勒佛下生時。名淨名大也。若人壽百歲。海水漸增。有荊蕀沙礫時。即名小名穢。 　　論云餘二身土隨諸如來乃至有共不共可然。此論文唯攝大乘論第十卷中。為除外難故。有此文也。外難曰。其十方諸佛。即有無邊。何故今者一國土中。唯有一个佛出世。不有百千佛同時出世耶。答然所化生。有共不共。若共者即百千諸佛。同化作一身一土。而來化生故。此一佛中。即有十方佛。以諸佛事相雜。由如大海水。如百流水皆至於海。若取得海一滴水時。即是取得一切河中水。今此亦爾。若見一个佛時。即見一切佛也。乃至不共准知。若十地菩薩宜百千佛者。即百千佛。同變化一个他受用佛。而成化之。若十地菩薩。宜見一个佛。即一如來變化一个他受用佛。而成化之。若十地菩薩。宜見一个佛。即一如來變化。其化佛亦然。有何所以。一由有情種性故。或多屬一。或一屬多。二由因中發佛力故。亦或多屬一。或一屬多。 　　疏此文一往佛地大好者。然此論文。解三身同異少。然佛地文大廣。 　　疏引彌勒菩薩所化善根及熟等者。若彌勒當來下生時。三會第二會。度九十四億人。九十四億人曾得向釋迦遺教中受三歸也。第三會度九十一億人。九十一億人曾得人人向釋迦佛遺教中。受三歸也。第三會度非非稱佛名者。釋迦佛弟子。彌勒亦然度之。名為共。若彌勒唯度曾結緣有情。名不共也。 　　論云無漏識上所變現者乃至十二等者。然此文中。皆約有漏無漏八識上。親相分說。不約疎相分說也。又此無漏心。緣有漏無漏法時。其相分。與能緣見分。同無漏善性。若約三科。即相與見別也。即見分是心相。非心等故。明無漏處。即論中但言蘊等識相不必皆同。不言善等識相不必皆也。若有漏心中。緣漏無漏法。實起相分時。是相分與見必同。是有漏善。約善等三性即不是。或能緣見分唯無記。所緣通三性。或能通三性。所緣相唯無記。或能緣是色故。論中明有漏處。即雙言善等識相不必皆同。蘊等識顯此應知。亦不必皆同。是此文之大意也。 　　疏第八身土雖實緣淨穢者。應云八識皆通緣淨穢。下自當知。 　　疏自受用者唯無乃至非餘所知變故者。若自受用土。有佛無漏八識。皆能變之。其土唯淨。唯是無漏。唯佛能知。唯佛能變。餘菩薩等。亦不能知不能變。 　　疏他受用土體唯是淨乃至非有穢心之所變故者。若他受用土中。如六識後得智所變者。即唯淨唯無漏。若十地菩薩第八識及五識所變者。即唯淨唯有漏。若第七識入無漏心後得智中所變者。即唯淨唯無漏。若有第八識。唯緣第八識。不能變土也。若第六識。在七地已前。有漏心所變土者。即唯淨唯有漏。若第六識入無漏後得智所變者。即唯淨唯無漏。若八地已去第六識中無漏觀常相續。即第六識所變者。即唯無漏。設七地已前六識中。蹔時起煩惱。不久長。所以所變土。亦名淨攝。若化土中。雖二乘及餘異生。亦起善心。而變土故。亦不久故。從長時說。亦是穢土攝。 　　疏本質佛所變者非穢故能變之者乃至據相似者。然疏中答不盡理。既佛菩薩更互相狡而本質如何。及乃至本質唯佛所變。應答言他受用土。既其人生。故唯是淨。色界異生有漏善業。感色界身土。尚許是淨。何況他受用中土也。此據相似者。雖能變者。識通有漏無漏。別有所變土。亦通漏無漏。而所變土相挾相似。以有漏無漏土一種。皆名為淨土。 　　疏若變化土本質通淨穢乃舍利弗等所見異故者。若變化土中。佛八識所變者。唯無漏通淨穢。若十地菩薩八識所變者。若第八識及五識所變者。即唯有漏通淨穢。若第六識無漏若變者。唯無漏通淨穢。若有漏第六識所變者。即唯有漏亦通淨穢。若第六識無漏後得智所變者。即唯無漏通淨穢。若有漏第七識。唯異熟識。不能變一土也。二乘有二解。第一云。謂若隨彼二乘等乃至即有漏心皆通淨穢者。此文意說。即約二乘後得智少分能變土也。謂若二乘第六識中無漏後得智所變者。唯無漏通淨穢。然二乘人無漏後得智中。緣事狹少能變時。後得智中。猶緣事也。不能多時緣事。即二乘人無漏心中。多少緣四諦理故。又能緣事者。多分即與四諦理事合緣之。無唯緣事後得智也。若菩薩無漏後得智時事也。若地前菩薩。及二乘等。及餘異生有漏識中。餘七識所變者。亦唯有漏通淨穢。二云。或二乘人。全無緣事無漏後得智。即二乘有漏心中所變土。唯是有漏通淨穢。如梵王見淨。舍利見穢。淨者即如生西方彌陀佛國土。七寶為地等。或如佛足指按地。令三千界清。其餘異生二乘中。第八識及前六識。亦能隨佛所變淨土繫時變淨土。然五識上親相分。亦名乃為土攝。非如第八識所變土有處用。然許二乘有少分緣事後得智勝中。即前解為勝。螺髻者。即故上髻。即髮髻螺旋。由如佛常佛中故。相似合梵王。即是八地已上菩薩。第四梵王也。 　　疏今此文中總約三法者。謂蘊處界三法也。淨與不淨理必須同乃至非如有漏心相見性有別者。淨者即是土相分。不淨者即是識土。此文之意說。若無漏心變起淨土穢土相分淨穢。雖不同此相分。即從能緣心制性。能緣心既是善是無漏。此所緣相分。是亦善無漏故。約性言無。即獨影唯從見。見與相分。同善善無漏。若能緣心。緣蘊處界等。即是性境不從心。即能緣是心。所緣蘊等。即通有色非色故。故云無漏心所起相相分與見分。同是善無漏。非如有漏見分相分。或別性或同性。具如鼻舌身三識。三識通三性。其所緣香味觸境。唯無記。即緣心所緣境生各別。或有同性者。即如心無漏識變起變味觸三境。變味觸三境即唯善唯無漏。餘異生等。鼻舌身識三。是善性時。即託佛所變香味觸三。似為本質。變起香味觸三相分。即有漏心中。能緣鼻舌身三識。是有漏是善性。所緣香味等相分。從本質判性。亦是善也。故親相分。亦是有漏善性故。有漏心中相分。相分與見分一向同是有漏性。善等三性。不安皆同。乃至無漏心。緣他有漏貪嗔。是法本質時。所變起應相分。相分唯善唯無漏。若有漏心緣無漏時。變起應相分。相分即是有漏是善性。 　　疏蘊等識相分必皆同乃至亦各有異者。此文意說。各心緣蘊處界等時。其所緣親相分蘊處界等。不可隨能緣心。即識蘊攝中所緣蘊等。還來色心等十八界。且如第八識親分中。變起五根塵。即能緣十處。及能緣法處中少分。謂定果實色。及五識緣五塵。及第六識第緣十八界時。此等所緣十八界等。還是十八界攝。不隨能緣心判性。即是識界攝。及是法界攝。以見分及十八界。非是一類種子故。各各從自色等心等種生也。故所緣相分。不從能緣心。是識蘊攝。其見分相分。既純從無漏善種子生故。見相二分。同是善性。同無漏也。 　　疏乃至相應法相分亦然等者。上來唯心王見相分。此下明心所見相分。如所心中。且如來受蘊。緣十八界時。此蘊界等。即不隨於受。而是受蘊攝。色心別故。乃至想等。皆准此知。作用法不同雜種生色心者。作用者。謂心能緣慮作用。色有變礙作用。受有領納作用也。不可有漏同無漏難者。不可難言。有漏中相同有漏。即能緣心。或道三性所緣。或無記。即見相不同性。其無漏中見相。同是無漏。亦可能緣與所緣各別性也。問如何佛能變穢土耶。答佛雖種子。皆是無漏。而相中所緣。似穢土。穢土即荊蕀沙礫等。然佛所變穢土相分。即因緣變攝。若餘有情。因佛神通。見他方淨土。他方淨土眾生難見。而不得受用。相分即是分別變攝。 　　疏何故界繫見相許而漏必同者。此中問意。且如身在欲界。由得定力。引得色界中天眼耳根。即許欲界第八識見分。緣上界天眼相分。其所緣相。與能緣見分。同是有漏。同是無漏。而不許可是有漏。如是無漏耶。 　　疏如無漏緣使相分唯有漏者。使者即是煩惱也。且如有善心人。見佛之時。即受起親相分。親相分從本質別性。即相分是善性。又是有漏能緣之心是善性。亦是有漏也。或如佛起無漏五塵。餘有情五識。託為本質變故。相分。相分約性言之。從本質判性。其相分。即是善性。約漏無漏言之。其相分從能緣心判性。即是有漏。如有外道邪見人等。見佛之時。向外道等。嗔心邪見。不善心。緣佛之時。所變現相分。相分是善性。約漏無漏言之。其相分從能緣心判性。即是善性。相分從本質判性。又相是有漏能緣心。是不善性攝。同有漏。其三性別也。又解。若外道邪見人。起嗔見強威。緣佛善色之時。雖本質是善無漏。此外道等所變地。親相分。相分從能緣心以判性。其相分亦是不善性。是有漏能緣之心。亦是有漏不善。此解即與無漏心無漏心上相分。相分是善無漏。能緣之心。亦是善無漏也。 　　疏緣虗空等能緣心通三性相分唯無記。解云。此初任運心緣虗故。故能緣通三性。所緣相分唯無記。然大乘中。虗空非擇滅。即是勝義無記。其能緣虗空等心。即通三性。若皆純種唯一性者。乃至應不成失者。此文意說。若見相同一種生。即見相皆同一性者。難曰。應能緣見從所緣相伴性者。其能緣三性。或見分應是無記性。若所緣育等相分。而說能緣見判性者。其所緣相分。應通三性。若言香等相分。而從能緣見判性者。其所緣相分。應通三性。若言香等三境通三性者。即諸論言香等三性無記。不成之過失故。相見別性也。不可說約第八所變乃至例亦應然故者。亦不可言第八識所變相分。即是無記性。以能緣見分是無記。所緣相分應是無記。則說鼻舌身三識。所變香等三境。香等三境而通三性。次能緣見分通三性。所緣三境亦應通三性。或三境通善無記二性。鼻等三識所變相。即是香處味處觸處攝。若言香等三境通三性者。諸論中無文說也。諸論唯說八唯無記。難云。若爾大乘中。說虗空非擇滅是無記。其能緣空等之心通三性。應能緣心既通三性。其所緣虗空等。亦應通三性。既緣空之心通三性。所緣空等是無記故。其鼻舌三識。能緣是三性。所緣是無記。 　　疏應言途三性諸法文故。解云。若香味觸三境。唯通善性。及無記性。若異生等所變香味觸。即是無記性。若佛所變香味觸。即是善性。其香味觸不通不善性。諸論無文說故。蘊等識相。或相見分因。或相見分異。類此應知。乃至明知相見分不必皆同者。如愚意者。蘊等同異等見相同異。與前無漏中蘊等識中義相似三身生滅門。皆此中應對。三身幾身是有始有終等。應撿前抄。 　　疏化自他身色俱非等者。此中應對三身業化自者。即如天女自變身。如舍利弗有化他者。即如天女變起舍利弗令如天女。無有亦變化者。非自非他者。如變外山河等。三身相對四句門者。如彌勒疏中。即有兩重四句。有受用非變化。謂自受用。有變化非受用。謂猿猴鹿馬身。有亦受用亦變化。謂他受用變化身。第四句者。即受用非變化。謂自受用。有變化非受用。謂猿猴鹿馬化身及變化身。有亦受用亦變化。謂他受用身。生法二身於三身門者。生謂生智。唯攝他受用變化身。不攝自受用。法身者。謂五分法身。若自受用身中。即有實五分法身。若他用變化。即有五分法身。 　　疏上來已依略廣及位等約能變識等訖者。略者。即前由假說我法等一行半頌。廣者次二十三行半。位者即末後五頌明唯識位也。 　　疏變現所變名為行相者。此師意有二分。即說本質境是所緣也。親相分名行相。能緣之心。名之為事。唯以難陀二分義少分有異者。然前難陀二分俱實。此師即立二分。以似難陀師。然見實相虗。即與難陀有異。此所現土如識變故者。此師既說相分虗疎。其他用土中。珍寶國土相分。即是虗也。如日及輪者。此喻二分也。輪者即是光也。意說。日喻自證分。光喻見分。光所明之處。即喻相分。故光及所照處即是假也。如燈及光者。亦喻三分說。燈涅槃喻自證分。光喻見分。所照處喻相分故。見相見虗也。設緣色等乃至不及於識者。意說。見分亦是不實。不及識自識是實。如緣過未乃至見不及識自體分者。見分緣過未等時。變起相分。相分是所緣。緣過未見分。未見分是行相。即此相分雖有。仍不實故。其緣過未之見分。雖體非無。以此見分緣虗境故。故能見分行相。即是不定心也。故見及相分。皆不及自體分。相分雖有非稍實法者。初師言。如第六識。緣過去未來之時。見分雖變起相分。即不如緣現色等相分也。以現色相分。即稍實於過去之相分也。此師即外境。是所緣相分名行相。見分名事。同小乘解。彼內證故此所不論如緣自體者。如愚意者。若真如是圓證故。若無分別智緣真時。真如由如自證分。被見分緣。又此中唯明有為見相是虗。亦不論無為真如故。真如與自證分皆實。不遮緣過未但得似彼者。此師雖緣現在五塵相見俱實。亦不遮緣過未時。相分是假也。前師相見即識種生此師相見與識別種者。問何故前師相見與識自種生。即識相見是虗。自證是實。後相見與識別種生。即說三分俱實。答前是獨影。後通性及帶質故別。 　　疏若是似者應非緣真者。此文意說。不可說不可真如是實智即不實也。不可實之智能緣真如實。故能緣所緣俱是實也。內是依他外是遍計者。然有兩重外。一者即是依他是內。遍計所執性實法名外。二即親相分名內。疎所緣緣名外也。為破執故雖為愚夫非真心之理豈佛非有者。此文意說。然論文中。但言或諸愚夫迷執於境乃至解脫生死者。意說。為破愚夫執故。所以論中。唯言為愚夫執。非心言理。即執有心外之道理。故說唯識言為破愚夫執也。雖論中為破愚夫執心外法。不為佛說唯識。豈佛非有唯識耶。故知。愚夫迷故。遍言獨言愚夫。佛以了唯識故。不了與佛說法故。此文中不言為佛說唯識也。即佛後得智無有相見乃至餘作二解故是所執者。然第三師中。有二解。此第一解云。佛後得智。無見相分。若餘有漏善心。及因中後得智中。有見相分者。即是法執。又佛似有見相故。即現有淨穢土相分。由佛不作二分也解。故非所執。餘有情作見相二分解故。即是所執。此等皆是不正義也。又佛自在了達三世乃至或佛不現餘人自見者。此第二解云。即計有見相分以為佛證。不可言性故。餘人不證不可言性故。故見相皆執。故證文中言無見相者。依餘有情說。不依佛說也。或佛雖不現淨穢等土相分。然餘人即自見佛有淨穢土相分。此亦是不正義。 　　第三釋結施願分者。然論云此論三分乃至無增減故者。此文即釋也。言釋者。意說。三十餘但名唯識。不得名成唯識。故論云。此本論名唯識三十也。若十卷長行。即名成唯識。不得單名唯識。即由長行。而來立得三十頌唯識也。故論云。此論三分成立唯識。是故長行論文。名為成唯識論。即此文中。釋長行論文。得成唯識之名故釋也。結釋施願分者。此文到。應言釋結施願分。從次前論然相分等依識變已來即釋也。此論三分成立唯識。即是結也。後之二頌迴施發願也。即第二師解論文者。如愚意者。即此第十來論文中。既有明見相分。即是第二師明三分。陽實為正。而科此文。又云此下即是測法師疏。故言第二師解論文也。初一頌半名初。次二十三行半名中。後五行頌名後。純一名初。圓滿名中。清白梵行名後。以教成教者。即將長行及餘論教。成立此唯識三十頌教。教既已。即將成唯識道理也。以理成理者。即將此量道理。此唯識道理。能疏中取初中後善等科此論文者。即不當也。然瑜伽論。約論始終一代說短分初中後。言淨者乃至教理俱得者。意說。由修治故者。如得照淨。由教成教故。所成之教得明淨。由理成理。理得明淨也。由三十頌顯乃至非增減者。即前第一初中後科三十頌。第二境行果科三十頌。第三依生相位科三十頌。第三依性相位科三十頌故。依此三家。科三十頌。即非增非減義也。 　　成唯識論疏抄卷第十八(終)