卍續藏第 55 冊 No. 0904 大乘止觀法門宗圓記 　　No. 904-A 大乘止觀法門宗圓記條箇卷第一大乘止體觀用般若解脫二德體用法門南嶽思大師三性不生滅三性論止觀之體別圓性淨之異隨名辨無明之體克實辨無明之體問法性無體乎無明法性無體之異無明無所依體別圓之異一心真如同異耶約惑諦性有五種體用三智之始本二覺修性俱用心體平等二義平等差別二性之義事性之差別性具之差別差別性之異解枝本二種不覺因中緣中之癡子時果時無明住地無明無明名住地二義無明名住地亦稱無住界內見思當分名住地種子之說且附權而說從真起妄之三義滅妄歸真之三義枝本二惑同斷之二義枝本惑同異斷解與位之差融迷事迷理之惑得名覺於淨心淨心自覺似塵識(并)識識無塵之二義無塵金剛二智同異習氣之二義用證真如體證真如雖然性具不覺之異解法身名義法字三義身字二義性論染淨之諸義勿染淨非染淨之義唯染淨之義眾生法身或名染性或名淨心包含具也具性具相之異說篤論理具之至當能生能藏二義之異釋法界釋法性卷第二淨心法性體用之意止觀所觀有所離所顯成三千編體三千之趣無不極三千唯在俗諦第一義諦所依當體二諦真如心圓融之二義自覺聖智情量思議淨心之體約佛智思議不思議言語道斷心行所滅止觀三境約文相辨生起修門通不立章本意三境皆通修反相離相滅相理性所離相不思議名亦非淨心諸法情生理生之異無明非有之二義性相二空離言說妄相文字二趣心知不言說口說不心思不思議則約麤心口反轉合譬即離約事理得名更互修德性德意識分能所理三不可分別約修性之二義解即是觀解而非觀解三與觀約位而分諸性淨名為破著沒染名沒修名立性名為起修故說性不空則亡空計故性用能起之事法無相之相之二義性即是相之三義約有空立雙非名二義薰成有二所謂各共也各薰有互別之二意無明之體有隨名克實二義妄念未間斷約一人通體之二義無明薰成無明之最初性染事染說則前後旨則一時佛則有未悟之日生則無未迷之時根本無明與業識不異三義同不一之二義成論三因四緣大論六因四緣相應因共因之異因緣之義為要性具之法差別之二義謂空不空皆是執聞融謂融亦為著鬪影事用之相漸現頓現耶厭沙作油五隱實法為生眾生假名為作以生顯具二義性義通本有不改本有清淨故轉凡淨性約不改義論轉凡義染淨並有約事約理二義染淨改轉約事用不改約性體性染淨無成壞染淨二性通常無常約生佛而真如為內外用修性染淨相除之眾義染違淨順故淨除染修染淨違順性染淨二義修染性染體同義異性染名義之二義性染不斷二義修染可斷二義修性染淨名相有無約同異約法體論權實以施為開南岳證圓融無量義引華嚴不引法華二義南岳十如讀文平等一性單理獨事不成三千南岳以如為句所以天台假諦轉意成三千理具事造三千三千三諦南岳讀文天台三轉同異空中二體二無說三千有趣極舉用之說三諦分體用論中邊亡照無明故有三諦佛性我性法同人別藏性理之三種同異如來藏為有門之義染淨無始本有從能具性故闡提佛性不斷善斷各具互具四承籤文理體無差二句各具分對不二門三千互理四句各具互具理同事異二義皆具三千圓中棟濫具三千事異能具各互具不一向染淨約十界有通別法身涅槃之同異十如之法有性有事談三千之所以法界全體事眾生頓受十界以迷顯悟卷第三塵成泥團喻之立處圓中事理相攝二意圓教相攝事理不虧約性相攝約事相攝台岳所談互具迭有祥略事十界法融攝之故三法無差異解正義無差融妙之異名妙與無差其義不同不定差別事理三千各通差無差中空偏空鏡火明淨一性在佛在生未暫別大鑑之磨明本明之異鏡喻顯三諦鏡喻之六義三義理性十界之名義業果性薰感隨各不知二義鏡喻所用不同一性圓融之異解問三與一何者實體邪一性能具三諦具德性想相名為一一性之異解一性為體三諦為用一家明三諦有的從隨點二意一性亡照故三諦亡照約事辨性之名義一性分二法身二義理差別事無差生無可度佛無可成以現顯具約性事論具現二配具現約性事偏互性得現名從事故事得具名從性故頓現同具漸具同現問三千現耶具耶約事理論造能所不一約事理論具能所不一依用四明四明分能所為造亡之為具所以染淨二性唯一法身體用現義不顯圓一性二修圓別不同二義別教緣了得性名二義問染淨二性可廢耶於性中染淨亡不亡即順情性百界千如為不思議故不可思議之異解正義佛能知不可思議言說屬言無名假立一心平等法身之名真諦有名有實無諦有名無實真性妄性三諦之性名習性性分之二性不改實性之名通事理評具性家非具相之說破或計理不思議定相具事常義由即性理具於事事具理泛有六義事理互為能具所具約就法功歸之二義存有為具頓足為具佛性具生眾生具佛即離之二義即與具體同義異理具事故事具理不可事具故云理具事眾生本具染淨以名召體亦說佛性之意生佛不虧染淨二性語性為淨為佛之意一家談修性都有七種之義三明在障出障之理之下辨事法體有隨名克實之二義性染淨隨名之體歸于性隨名克實二種辨體之依文在障法有五種約五法能所三義染性或能障或所障出障法有五能所有四染性亦為所顯淨用亦是所破染性名性障障性二義平等之差別圓融之能障所障在障出障之名通染淨四明事用相攝之相之下少分二位事法之至攝不融攝事法之融礙非融礙事相所得之由事法之二根本眾生不知二根本事相之當是妨礙事法之當體所依之體波所依當體之體波之當體之異事體非礙請謂成礙之異解他解今義更示義詰前異解定差無差之差迷謂內外悟唯一心眾生但理諸佛得事眾生色心皆具諸佛眾生之具但是理性文義修性十界各相論具今文弘決生具佛性事不同之故不對法心體既融破事體自融之義攝色歸心方具之異義就法功歸論具隨說不同就法論具以易通難之文相攝相等相即事法聖人能融凡夫不融理無相之異解事相定相不定相定不定相論存亡二義一家三諦融妙復說三千所以事事互融由全體是理問現見色相豈即蘭香耶理事相即事事自融示相不同外道計我通四種外計我遍與佛法理通二不同大小二相互容受不增減淨名不思議之用異解他人芥子須彌相入與今不同或解芥須相入寄事顯理今師之難事中大小相容圓聖應云無謀者從性言之云隨情等從用言之凡夫就事妄執為實二義五明治惑受報之下但除病不除法一家師資名二義能執情一所執法二能執所執事情與理對辨病法能執所執約當體所依成病法約事以能所執分情法三義一能起心情所起心法二能執心為情所執事為法三能不知心為情所不知境為法但除病不除法之文二義一情除法自除之義二情離法即之義論情與法有三種一情法俱離二情法俱即三情離法即圓之情法俱離與別斷九異相體俱即之義約即論離之義約即論離之異解今詰難四明以情為所顯之法而破而顯唯破唯顯非破非顯法離情即之義破顯之道成佛要門凡說理性皆歸空中凡說理性皆歸俗事破亡情為空之義破性自有空之義今師破顯二義論諦理辨破顯立義根本諸家之異約非破非顯而論破顯二義一自行顯體二義一事理法體破顯二情智同異破顯二化他顯用二義一約情智二約法體化他顯用中情智同異破顯亡照破顯以三千會合破顯卷第四因具次第積集之義眾生諸佛頓諸相能不之由徧人實由性現諸報菩薩起用示現有二根本一憑故業二依理具二本諸教通否不妨眾生眾多身有無之義法爾法界法爾名言之所從別心一心為體之計破異大經佛性共有各有之文自成佛他不成以自成資他修六明共不共相識之下阿梨耶唯妄或通真妄梨耶名和合識二義性體事相分總別二意性具業薰之相由或解業薰本識種子或解業薰性國土由生由佛人生餘土此土常存故自下本文下卷二明依止之下破淨覺所立總別一性妄念為總義異三諦為總為別一性寂用相對體用二義無相五義體用五義自他止觀體用二義佛現生死法非染非相三明以何依止初明止依正之知不知五蘊之知不知行證不離解二義行證亦名解修性對論方便解行對論方便約位論方便薰習四法爾時之二時意識通二惑之二義心意識之別智證證智本覺始覺始本不之三覺一異無明亦名覺三覺之覺字意天台之去取自在本識阿梨耶識無沒識和合識種子識果報識起信今文三大不同水流波相由生滅有二種生死之本二種會諸經異由談性具水本無波等二明觀六度分世出二意和光不同塵初心未堪涉事二釋破小人執之下小乘不依真行二義直菓三釋破大人執之下大乘初心憑意識聞教起觀性德修德滅自心境界二義無明緣起法性緣起淨心不知境名義二義淨心知境之義無塵智與體具智性為同為異性智發時何有無明耶能薰所薰智一法而論心證三句料簡智斷二德一法二義自證他證證他之大旨真證之人初料簡心自證功用無功用修性對辨約修云無作由即性淨心自知本寂淨心可見之義如來可見不見四義意識能知之智還是識七識屬現行二簡由他證習氣有三不同由他證之正義三簡由證他見思根本見先除小乘先破見思之本種他證證他之異無明名義約權實之情智約妄真之情智證道不斷之義生起識名字粗覺愽地夢中夢意識法塵之六通徐根塵識名之生由識緣境對而不見見而不念之異心境俱闇釋大文第二明止觀境界之下今文明境通真妄三性分真妄摩訶止觀明境通真妄真妄所離所顯分別依他二性之異分別性分別識同異釋真實性之下染淨相即故不妨染淨修德非增智性本明生佛更互不妨明暗釋依他性下一性三名真實依他二性之異依他之義有二不同三身四土自利利他二義果上染用起不起二義果上示有三毒為性為事生佛染事之同異佛示染事亦名染果上用為解脫亦為縛染分依他能薰所現二法佛同體力常護眾生二義佛果大力不㧞重垢眾生依薰成法或假功成法或不功成法等異說佛捨眾生眾生捨佛釋分別性之下一切種智之異義分別依他更互相生分別依他異體同體見思迷事無明迷理若望中道智還成障大小宗計五識不同小乘計五識起三心大乘不別立五識分別大乘五識意識之異小乘五識五意識第六意識之異大小計五識五識意第六識二異輔行五識五意未屬煩惱等文五識五意識第六識體全同止觀揀境不簡諸識大文第三明止觀體狀之下界內外之事三惑三諦能所迷三性分對三諦二義依他分別二性止觀真實性止觀台岳用與名異義同三諦者天然性德解行一途一生說三諦名一性說空中名一性說中道名心佛眾生內外依正內外卷第五初約分別性止觀從假入空分對止觀觀見思假是假觀空假二觀不分前後空假二觀分於前後入空前假觀是出假方便南岳天台止觀異相流轉生死之因由以虗相為理大小之異小乘無明虗相為空圓教虗相為空圓談之幻一性之言亦通餘教唯圓教之一性導達迷圓理之學者性相二空釋約依他性止觀界外塵沙無明之異妄業二義釋約真實性止觀今三性止觀與中道破徧會同真實性二無為體二義空中二體二無二也空中還成虗假無無性無真性心外無法之兩向止觀二門意歸雙行三無性過德之三義分別無相性依他無生性真實無性性二義妄立非妄立諦大乘止觀屬圓頓以依他名分別二義除實性有二意除情不除法異解正義釋二約喻明體狀之下修性空中體同義異二明清淨三性止觀之下如是二字為實十法為權三諦為權一諦為實三諦一諦二而不二三一而分不分不分而分三一相即之二義釋明分別止觀之下表彰佛現虗相生執為實自心所作之二義釋依他性觀之下三身四土對自他釋真實性止觀之下佛現情事非凡迷眾生得用失體料簡差無差無障礙別性諸佛離情何名異事之異解情之所起全由性具破具性之說生佛體同何佛成生不成不知生佛同無由成佛料簡有非有應化之異智諦身能顯所顯所成唯識今家識轉成智等之異法身為塵相法身有色無色法身有相無相異解正義法身得名凡有名字用義順逆二修一法身為修為性法身之稱得由之異性性無名非受啞法乎於體假名非強名俗有三名不思議俗三義三祇通大小別教無隨緣圓取波水即別取波水本幻術與神通不同 　　大乘止觀法門宗圓記條箇(終) 　　No. 904 　　大乘止觀法門宗圓記卷第一并序 　　東掖白蓮釋　了然　述 　　思議匪及者謂之性。形數可辨者謂之情。性則覺之真源。情則迷之妄本。以覺覺迷故至於非覺非不覺。以迷迷覺故致于有迷有不迷。將使返其情而寂於性者謂之止。則非覺非不覺。有迷有不迷。皆不得而名。及夫據其性而照於情者謂之觀。則有迷有不迷。非覺非不覺。悉可以而狀。寂焉照焉。體焉用焉。止焉觀焉。本焉末焉。皆不可而思議焉。吾佛釋迦持此道而莊嚴之。謂之定慧。依此道而開示之。謂之知見。吾祖南嶽括此道而驚其所悟。謂之分別．依他．真實之三性。吾祖天台據此道而要其所入。謂之真空．俗有．中道之三諦。或二也或三也。或總也或別也。無非一性。常異常同。天然之妙法也。所以息則纖塵絕朕。動則萬象揄揚。來不知其自誰。去不究其何適。取則便散。捨則便昏。其欲即達。涼池高安秘藏是真心要。是曰大乘。無過南嶽所示法門者矣。是以假設賓主內外。別其正邪。精示靜明廣略。因其利鈍。名雖通衍。旨必在圓。今有因緣。惟宗圓旨直記義理云爾。時大宋宣和三年歲次辛丑十二月初一日敘。 　　問。序中云。今有因緣直記義理者。未審有何因緣。答。凡有十意。一欲會天台所說止觀與師不殊故。二欲知天然妙體惟一性故。三欲使解了本覺之法尚屬用故。四欲令曉性德善惡體屬修故。五為了知修惡當體法是情故。六為明佛所起惡用不異修故。七為證今立理由事差權因實妙。顯非師心有承稟故。八為自備忽忘易尋討故。九為呈露所解恐有迷錯。求刪削故。十為利同學直入觀道故。 　　其題稱大乘止觀法門者。大是無外之名。乘以運載為義。大有待絕。乘有修性。相待說大。始自世間終藏．通．別皆名為小。惟圓為大。若絕待者即彼偏小全是圓大。此二乃是法界法爾。常待常絕不可思議。非大非小目之為大。亦得云大名不可思議。即法界全體也。全此之大起而為修。運載行人證體證用。此修即性。此性即修。法界法爾常脩常性不可思議。非運非載目之為乘。又大即是人。乘即是法。如十二門論云。諸佛最大。是乘能至。故名大乘。觀音．得大勢．文殊．彌勒菩薩等大士所乘故名大乘。又大乘者。由一性之法天然具三。謂體．相．用。此三即性。故名為大。以此三大而為所乘故名大乘。如起信中約此三大釋大乘義。此之三大即南嶽所用分別．依他．真實三性。故下文云。真心是體。本識是相。六七等識是用。此三即天台理隨得三。且體大者乘其止以自利。用大者乘其觀以利人。相大者該乘自他或惟在自。故此大乘即止觀也。 　　所云止體觀用者。如下文云。心體平等。離一切相。即是寂義。體具違順二用。即是用義。是故修習止行即能除滅虗妄紛動。令此心體寂靜離相。即為自利。修智觀行令此心用顯現繁興。即為利他。 　　問。止對解脫。義屬化他。觀對般若。理當自行。今何不同。答。解脫有三。若取方便乃是於用。今取真性。般若亦三。若取實相乃是於體。今取文字。又般若照事則為用。般若照性則為體。今取照事。解脫據性則為體。解脫於事則為用。今取據性。由一性是理體。十界是事用。般若解脫是理體中所具之德。此德從性則為體。從事則為用。今取解脫之德解縛得脫。寂然從性則為體。般若之德照暗得明。觀達於事則為用。如輔行云。止體寂故即是法身。觀體用故即是般若。即此止觀功能可以入道。故稱法門。法者或訓軌則。今訓功能。據下文釋法身云法者功能也。 　　以止觀功能即門者。門有多義。一者能通。非但通入亦乃通出。入則見王。出則為民。故入止出觀。又門者能禁。非但禁內亦乃禁外。禁外是觀。故文云不入涅槃。禁內是止。故文云不住生死。又能通是開門。能禁是閉門。開門是觀。閉門是止。或閉門是觀。開門是止。上皆從德。若過德對論止觀家門者出入。乃以入止觀為門。出則屬於昏散。內外開閉例出入說。 　　南嶽者。衡山荊州也。思大禪師者。諱慧思。姓李氏。項城武津人。因讀妙勝定經歎禪功德。便爾發心。遂依文師稟受禪法。初化嵩陽學徒日盛。知齊祚將滅。空聲告云。可往武當南嶽入道。遂至光州。值梁孝元傾覆。權止大緣蘇。數年後徑往南嶽。即陳癈帝光大二年歲次戍子六月二十二日也。棲隱南嶽凡十年。至宣帝大建九年歲次丁酉六月二十二日終于南嶽。德行備如本傳。 　　曲授者。委悉逗於前機也。心要者。一念總於眾德也。南嶽著述止觀法門。不宰筆削之功。故不出名。以後人傳習恐失無由。故存此目。 　　注辭凡有三節。初示修處。乃指下文第三大章止觀體狀也。雖依止中兩處亦有體狀之語。非今所指。次示開解。即通指一部。例如摩訶止觀皆云信行圓乘。第三令人尊文重教。釋正文中準釋經論皆分三分。今以初問至為汝說之為序分。從所言止者至止觀作用訖文為正宗。從凡禮佛至終卷為流通。若自就正宗義分三分者。以略示止觀為序分。從止觀依止至斷得為正宗。由止觀依止至體狀是自行之因。斷得乃自行之果。故皆屬正宗。止觀作用乃是利他。故屬流通。又略示至止觀境界皆是序分。由開解故。止觀體狀與斷得乃屬正宗。由正立行故。今依初序分。對於諸文但有別序由起而無通序。於今別序由起中自有通別。初通。由起有問有答問二。初敘意。有法有喻。 　　稟性斯質者。言其所賦。託修異焉者。言其所習。匠有殊雕者。喻託修之異。器成不一者。喻稟性斯質。性隨習變。猶器遂工成。荊溪云。匠者成物也。器之工師也。二。吾聞下。正問。先敘所稟大德洞理。敘解鑒宗。敘行究竟。元廓者。乃頓極幽通之理行也。故以䇿修者。問於元廓之宗。冀聞正法者。問於究竟之理。答中云幼染緇風者。南嶽為兒童時因夢梵僧勸令入道。又數夢僧訓以齊戒。逐出家焉。少餐道味者。時見朋類誦法華經。情深樂重因而習誦。并發於心求稟禪法。但下愚等。乃示謙德。既以行理為謙。則知前問宗即是行。莫知何說者。以問意猶通。未聞指的大乘行法故也。 　　成別由序。的欲聞修大乘行法。故成別也。於中為四。初。再請。奉持不遺者。下迷承於上覺曰奉。妄念秉於真修曰持。是此奉持不敢遺忘。須約名等五即辨之。究竟即中亦奉持者。如御車達到猶名為車。此之五即乃是外人未聞修前。天然性體本自奉持。非適今也。但日用不知。故有斯請。二。沙門許說二。初述贊。發心樂聞尚過二乘者。以二乘人於菩薩法全無一念好樂之心。況行為耶。然此大心實為難發。以諸眾生莫不皆因為於自己。起貪嗔癡背大道心。縱脫六趣而沉空寂。今發此心是故超勝。又復須知。稱性發心方異偏教諸菩薩爾。二許說。行法為三。先示其行有威德之功。故云雖發勝心要藉行成。其德成即是證。發心是解。依解立行。由行證德。解行證三闕一不可。今欲談行故示成德。二但行法下。通指行門。大率言之乃有萬行。故云非一。三今且下。別示止觀。由經論中多明止觀二法。為子略說者。一行有萬差。今略惟談止觀二法。二止觀二門經論廣備。今乃略說。依此修習不離當念。於即生中可以成德。三外人下。受旨。目利兼人得法報恩。正是菩提之心行也。四沙門下。誡聽。諦聽善攝者。思念不亂。持此一心入語義中。如此之人故可為說。 　　二正宗中。初略說二。初止。謂知一切諸法者。即染淨緣起諸法也。從本以來至不生不滅者。即真實性。但以虗妄至非有而有者。即分別性。然彼有法至體無分別者。即依他性。又不生不滅等是總示三性。從但以虗妄至而有。是分別性。從然彼有法有即非有。是依他性。惟是一心體無分別。是真實性。然此二向者。初義由依他性中所論止者正是有即非有。非有之法即是一心不生不滅乃名為止。故下文中依他性止乃云惟是一心所現有即非有本自無生今即無滅。如是緣心遣相。知相本無。與今惟是一心體無分別。其意大同。次義由下文於真實性中論止。乃云淨心之體常無分別。又云知彼一心之體不可分別。即與今云體無分別其義亦同。問。如何以不生不滅為總。答。三性通說皆有此理。如清凉云。求偏計相不可得故不生。能顯無相性故不滅。推緣起故不生。能顯無生性故不滅。圓成性非妄心境故不生。聖智所證故不滅。廣如彼文。又將三性對論不生不滅等。作是觀者。今文說止而云觀(平聲)。者當知觀(法聲)義有通有別。今取止觀通皆名觀。如奢摩他觀．毗鉢舍那觀。能令妄念不流者。分別性中執實妄念。依他性中虗相妄念。真實性中執無妄念。此三妄念各以不流。故名為止。由今略示。則總下文三性義理。 　　次明觀中知本不生今不滅者。即真實性。從而以心性至世用者。即依他性。猶如幻夢非有而有。即分別性。亦可猶如幻夢等乃喻依他性。其分別性攝在依他有之一字。若以此有為虗有。即依他性。若執此有為實有。即分別性。故略說觀中亦該三性。應知三性論觀。分別以實有為體。依他以幻有為體。真實以無前二性為體。三性論止。分別息實有為體。依他息幻有為體。真實息無性為體。大位若此。委如下文。 　　二外人下。廣說二。初請解。由識發解昧必因識微。故聞要略不能開悟。再求方便委曲開示。 　　沙門下。再許廣說二。初標章。作五番建立者。不無生起。先明依止者。即指平等一性為一切法之所依止。以諸眾生迷此一性而起妄想。故有分別依他境界。對此迷妄而示真性。故有真實境界。境界既興。指為所觀。就此所觀。當辯能觀止觀體狀。既修止觀。因圓果成。故有斷德。既然證果。合當利物。故有作用。若以此五會同摩訶止觀十章者。作用同起教。斷德同果報。體狀同止觀。境界．依止同前六章。 　　二就第一下解釋。文自為五。初止觀依止三。初標列。復作三門者。初乃定體。體謂一性。二乃論功。由此一性是諸法本。況復能具寂用二德。故須依止。三乃辨修。欲修止觀還以何法。依止一性而修習之。如下文云以意識依止此心修行止觀。意識者乃發觀之始心也。又何所依止者。正示所觀不思議境也。何故依止者。顯能觀觀即境為觀。故依止此心也。何者。以此淨心是諸法本。心外無法。即境為觀。不同近物有能所也。以何依止者。起觀之心即第六識。境觀雖融麤或尚在。故指意識為能依止。圓詮識是無分別智。斯亦可云能觀觀智即無明是。 　　二初明下正釋。文自為三。初何所依止二。初標。二謂依下釋有總有別。總中云。謂依止一心者。即平等一性也。然此一性即三千性。此三千性不可遠求。乃是行者現前一念。指此一念即是一性。故為依止而修止觀。次別釋二。初標科。一出眾名等者。由此一性具含體德。故使經論有諸異名。依名釋義約義辨體遂有三章。二初出下正釋。文自為三。初出眾名二。次辯下釋名義三。初釋二。初標二。問下正釋。文自為七。 　　初釋自性清淨心二。初問。自性非無明。他性清淨殊無明染濁心異無明不覺。當知此心本來無名。因有無明故此名起。二答二。初釋二。初釋淨又二。初總示此心至故名為淨者。染法覆性。其性常淨。問。或謂別教性體常淨。不即染故。圓教性體以即染故。不云常淨。應顯今文是別非圓耶。答。須知圓中有即有離。約無明以言心性。不得不離。約心性以言無明。不得不即。但以圓教約即論離。異別定離始終常淨。二何以下釋其所以。謂以無明體是無法者。所言體者。有隨名辨體。克實論體。若隨名辨體者。既有無明之名。名下必有無明當體。乃以虗妄而為其體。若克實論體者。無明但有所依性體。自無實體。惟有名相曰無明爾。何者。由無明全以法性為體。故無自體。如流以水為體。但有其相謂之流耳。故下文云。二種無明本自無體。惟以淨心為體。輔行云。故昏散之名。名無實體。還以寂照而為其性。問。云法性無體可乎。答。義不一途。若以平等性體。非法性。非無明。故無明法性但有二名。二俱無體。如輔行云。二法無體但有假名。良由無明法性本無名字。為對緣故假立二名。實無自體。若以平等一性為真。全真而為妄體。故無明無體。此如今文。若以理無所存全是於事者。故法性無體。如輔行云。見依無明。無明依法性。法性無所依。何者。法性無體。全是無明。然復須曉。若以究竟克實論之。法性無體者非無當體。但法性外無所依爾。故下文云。非謂空無心體。無明無體者。非無所依。但以虗妄無當體爾。或曰。無明無所依者。別以惑窮。圓約性即。 　　二釋真如二。初問。二答三。初正釋二。初約離義各明二字。初真次如。真中有二。一者對偽名真。由一切法而無自體。乃以淨心而為其體。既無自體。皆悉虗偽。以此顯心即名為真。二又復下。自就淨心克體名真。由此淨心。既非生滅乃無增減。故名為真。又云。諸法以虗妄因緣而有生滅之相者。故知無明只有其相而實無體。二三世諸佛下。約離釋如。由離凡聖差別異相。無異稱如。如即同也。體一故同。非竝為同。無相稱如。如即空也。元妙故空。非斷為空。二又真下。約即義合示真如二字為二。初顯是。指一切法當處真如惟是一心。次若心下揀非。乃揀偏邪。以心外故異而不同。以有法故相而不空。由失真實遂生異相。故非真如。 　　二是故下引證。別證離義。故離言說。名字心緣。若證即義。應引論云。此真如體。無有可遣。以一切法悉皆真故。亦無可立。以一切法皆同如故。亦可今文通證即義。由一切法即是一心。心外無法。故不可以言．字．心三之所思議言說。心緣別對心口。名字乃通或心思名字。或口說名字。又言說是實法名字。屬假名故。智者云。離言說妄想者。不可思議也。離文字者。雖假名也。畢竟平等。至不可破壞者。藏師以此三句展轉相釋。惟是一心者。結歸法體。今且畢竟平等者空也。無有變異者假也。不可破壞者中也。此三即一。故云惟是一心。名真如也。亦可以此四句對於四德。問。一心與真如為同為異。若云同者。起信約一心分二門。於二門中乃有真如并於生滅。一心是總。真如是別。若云異者。今文何云惟是一心故名真如。答。體同義異。真如只一故云體同。而有差別真如。平等真如。故言義異。且平等真如即同一心。差別真如既對生滅。故一心是總。真如是別。何者。天然一性非真非妄。不得而名。此則平等也。以眾生迷故。見有生滅。因對生滅即指一性而謂真如。此則差別也。差別真如既指一性為名。故此平等亦名真如。斯乃名從差別而得。體自平等而彰。以差別而名平等。故平等亦名真如。故使今文以一心為真如也。以平等而即差別。故差別亦名總一。故使起信釋二門中真如門云。心真如者即是一法界大總相法門體也。然起信辨真如。正在別相二門中明。今文辨真如。正就止觀依止平等總相中說。此是義異也。由體一故。今文引起信之別而證依止之總。 　　三釋佛性。初問。次答二。初正釋二。初約體釋。次約用釋。然體用之義凡五。一者過德三惑為用。三諦為體。二者自就三諦各有體用。則三諦俱體。三諦俱用。三約事理。則俗諦為用。空中為體。四約中邊。則空假為用。中道為體。五約亡照。則三諦為用。一性為體。智者云只約一眼而有五用。一眼豈非一圓常平等性體耶。五用豈非三諦俱照為用耶。今文該二。一者中邊。以法身佛性為體。以緣了佛性為用。二者亡照。以平等一性為體。以三種佛性為用。故下文云。若就心體法界用義以明覺者。此心體具三種大智。況三種智性即三佛性。又云。本覺之義是用。故顯前體。惟是總相一平等性。 　　約體釋中三。初總答。以由心體非覺不覺。欲辨佛義。故因不覺遂名為覺。二研究二。初究性非不覺二。初問。次答二。初約淨不同染釋。淨若同染。滅染之時淨亦須滅。既染滅淨存。故知其淨不同於染。以顯淨心非是不覺。今文云。既是無明自滅淨心自存者。且智者云。無明破則無無明。對誰復論法性。若爾。無明滅合無淨心。今文何故無明自滅淨心自存耶。答。智者一向約即。今文即不妨離。淨心雖即無明。不妨無明自滅淨心自存。二又復下約染不同淨釋。染若同淨。在染之時已證淨心。今就染滅方證淨心。故知其染不同於淨。乃見淨心非是不覺。二究得名所從二。初問意者。何以不就淨心自體名之為覺。却對不覺名為覺耶。答二。初正答。平等性體本不可名。由對不覺強號為覺。名從對得。體自性彰。以體從名體亦名覺。以名從體名亦何名。二是故下引證。即楞伽經也。一切無涅槃者。單約法示。無有涅槃佛者。乃無因法而有覺也。無有佛涅槃者。乃無因覺而有法也。既無於覺則無不覺。何者。由謂覺者覺於不覺。今既無覺故無不覺。故即結云遠離覺所覺。所覺者即不覺也。若有若無有者。若有是有覺。若無有是無有覺。即屬不覺。是二悉俱離。則覺與不覺悉皆非故。又遠離覺所覺者。即能覺人。所覺法。人法有無皆不可得。所覺法者亦名不覺。但不同初釋以無明為不覺。 　　二此即下約用釋二。初結前生後。二此心下正釋二。初約了因般若佛性四。初總示。此心體具三種大智者。華嚴經云。無一眾生而不具有如來智慧。但以妄執著而不得證。若離妄想。一切智．無師智．自然智．無礙智即得現前。經文云一切智者。乃是總示。其無師等即是三智。由心體即一性。以一性為能具。三種大智為所具。此三大智若次第敵對。無師智即一切智。自然智即道種智。無礙智即一切種智。若準法華文句。既以自然智為一切智。今無師智同佛之智慧是一切智。無礙智同如來智慧是道種智。中道一性自天而然。佛果既極即以無師。亦是畢竟空寂何有可師。由無礙故。故如可來。雖有三智不出自他道種化他餘二自行。本謂一性具足自他。斯之謂也。故以此心為覺性者。有體有用。以覺之一性為體。以三種之覺為用。此之三覺亦名三諦。亦名三性。由此三審實故稱諦。此三照明故稱覺。此三不改故稱性。乃一法異名也。 　　二是故下對前平等一性以辨同異二。初標。次云何下辨二。初辨同。謂心體平等等者。三智一性。體一義異。今取體一故云同爾。何者。蓋此一性非迷非悟。如如無名。亦可強名號之為覺。眾生迷故而有三惑。對惑說覺。故此一覺而成三智。從義異故。一性是體。三智是用。由對惑說覺。故智成用。從體一故。此之三智即是一性而成其三。故言同也。二復云何下辨異。本覺者即一切種智。故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者。即始覺也。乃該道種并一切智。又本覺者。性德三智也。故云亦名三種智。性出障名智慧佛者。始覺三智也。本即性德。始即修德。雖修性不同。故皆在用。此則愈見三法俱用一性為體。又云心體平等者。一者三法即一故平等。二者修性德一故平等。 　　三廣釋。先須了知平等差別二性之義。然後通達南嶽始終所說之意。一者定體。言差別者體是情事。言平等者體是理性。二者相即。以事即性事亦平等。以性即事性亦差別。故有平等性差別性。平等事差別事。初約體用論差別性者。復有事性之性為差別性。如火熱水冷嗔惡喜善等事法性也。故大師引地持云。事法性者性差別故。空中理性即屬平等。此以空中體一為性。若以事即性。向來差別亦乃平等。如諸眾生在差別故。入火必燒入水必溺。佛見差別當處即性。故火不能燒水不能溺。乃至嗔喜常見一性。故令此事亦名平等。若以性即事。當知此性亦名差別。乃是火性水性嗔性喜性。此性不同前來事性。故性德之中有俗諦性者。亦名差別性也。或以差別性。性字為所具。今曰。差別是所具。性是能具。以所即能。故云差別性也。或以性具差別之法。云此法非情。今曰。差別之名本曰情事。從能具故。故云性德差別。非謂性德有差別法無差別情。上乃體用論二中邊。論者以緣了是差別性。以正因為平等性。三者緣了正三皆為差別。此中正因得差別名者。出對緣了說於正因。故使正因與緣了異。三法不同乃名差別。若以正因而即緣了。故此緣了與正因同。正因之體為是平等一性無差。是故三法一體無殊悉皆平等。問。何故偏云若以正因而即緣了。還可通云緣了而即正因不。答。克從法體。正因屬理。乃即之體也。緣了屬事。乃離之體也。以正因即故。故緣了亦即。緣了離故。故正因亦離。如荊溪云。正本不離。今加不即。本不離者由正因體。本屬即故則顯緣了。體本不即。今加不離。或謂不然。今復更引常與無常類而顯之。淨名疏云。問。種以能生為義。義符無常。性以不改為義。義符於常。此二義別。何得言符。答。緣了符種。不足致疑。但正因符種。義似有乖。此文正是克從法體上來。乃就理事對論差別平等。況此平等尚猶差別。應了事理。若即不即悉皆平等。不可分別。又復且就平等差別而為句法。若雙亦雙非。非此盡具。 　　就文為二。初問智慧佛等者。智慧之法若對不覺而有覺者。此則屬修。然此之修既指平等心體為修。故又屬性。是以約修為問乃云能覺淨心。約性為問乃云淨心自覺。即下答文通此二問。是故修性皆得名覺。答三。初標示。雖言二義體無別者。覺於淨心者觀智也。淨心自覺者諦理也。諦觀義別。其體乃同。二此義下正釋二。初迷真起妄二。初正示二。初約根本。即界外三細也。心依熏變者。九識真心無明熏變。不覺自動者。若起信中一業二轉三現。今文一無明二妄想三境界。由取義進不開合。不同起信取動以動為業。今取不覺是無明也。動是妄想。即同起信業也。顯現者。即起信中能見相之轉也。虗狀者。即起信中現也。此二合為今文境界。然起信下文亦合轉現俱為境界。故云一切染因名為無明。妄心名為業識。妄境界所謂六塵。 　　二虗狀下約枝末三。初承前起後。由境界緣起。後界內然虗狀境界。若次第分別即是界外因。根本不覺所起境界。依此境界起於枝末。不覺即有界內無明境界。此則二種境界不同。若克實為言祇一境界。從虗實辨。故分枝本。若以此境是虗。即屬界外。纔執此境為實。即是界內。境界既然。無明妄想亦復如是。祇一無明。以不了真實性故則曰根本。以不了依他性故則曰枝末。祇一妄想。以於真實性而起妄想。執有虗相名曰根本。以依依他性而起妄想。執有實相名曰枝末。然此枝本一體而異。復有二義。一者就事自辨。祇可云至本無末。不可云在末無本。如麤惑落後至細惑時是則亡。麤惑在時不可離細。以由麤惑迷心別無體故。二者以理融事。由此枝本同一淨心而為其體。故麤細因果徹至妙覺方為究盡。由五住二死不相離故。問。理融可然。前事自論。末不離本。為獨末惑。為通末果。答。亦通於果。如前所謂祇一境界從虗實辨。若以境界為虗則屬界外。豈非末不離本亦通於果。問。應了六道果報虗處即是界外。若爾。却使界外有六道虗報耶。答。體同事別。界外無六道之事。今取六道體虗義同界外虗果。二似識下示義二。初示三相。一無明。二妄想。三妄境。問。若以似識似色似塵之三。會此之三。如何分對。答。似識者該於無明．妄想之二。以似識不了為無明。以似識妄執為妄想。其似色似塵合為境界。問。色塵何殊。答。今文以正報為色。依報為塵。若以起信六麤會之。似識成無明。即智相至計名字相四麤也。由此四麤是惑染故。非業非報。無明成妄想。即第五麤起業相也。妄想成妄境。即第六麤業繫苦相也。彼開為六。今合為三。然起信中亦復自有存沒開合。先示九相。即三細六麤。次辯五意。即沒六麤中四但存三細智相相續。後辨六染於六麤中即沒五六合其三四。初由似識起無明。文云似識即六七識者。問。似識似塵之名。界內外耶。若云界內則屬實有。豈名為似。若云界外應指八識。何云六識。答。若從當分。妄執界內乃是實有。若從克實。而論諸境悉是虗相。今從克實以言。故召六七為似。文云不了知等者。今文正取能不了邊為無明也。二以不了下。由無明成妄想。正取能執為妄想也。三以為下由妄想成妄境。以為實事者。即所執之妄境也。 　　二妄執下示熏心。所熏平等。能熏自殊。此所熏心與前根本淨心不異。 　　次然似下約名相釋義。前但示義。惟云不了妄執實事。今指不了名曰無明。妄執名曰妄想。實事名曰境界。約此名相而申釋之。為二。初釋三相。初無明云迷境者。即迷事也。對於迷理而得此名。云緣中癡者。對因中癡而得此名。以述本覺無明為因而生三細。即因中癡也。以迷境界為緣而生六麤。即緣中癡也。由於虗境妄執為實。即是不了。成緣中癡。妄想妄境在文可見。二以果下種熏心。熏之為義。起信論云。如世間衣服實無於香。若人以香而熏習故則有香氣。然其論文且附事辨。本若實無。熏何得有。論明四種熏習。乃與今文至有詳略。不復對會。尋者可了。今則直就當文以釋為二。初各熏。凡有四法。一無明。二妄想。三妄境。四似識。問。向但有三。今何却四。答。向從合說。乃以似識合在無明并妄想中。故云似識。不了之義即是果時無明。似識妄執之義即是妄想。今從開說。是故別明。又虗狀之果有二不同。一者正報。二者依報。合而言之俱屬妄境。開而言之。依為境界。正為似識。文為三。初無明。云果時子時者。果子無明。本末而論。有各有對。若各論者。根本枝末各有獨顯為子。相應為果。并各以無明妄想之因為子。境界為果。若對論者。根本為子為始。迷未現境故。枝末為果。由從境界起妄執故。今取對論以分子果。以果等者。若依小乘義立熏種。但熏六識復成枝末。今從圓旨。熏於真心即成根本。此以枝果而生。本子亦名住地無明者。住地之言惟指根本。正從喻立。淨名疏云。此之四住非根本惑。如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同。不名一處亦非住地。又引勝鬘。無明住地其力最大。佛菩提智之所能斷。由以見思喻於枝葉。依無明幹但住於樹。而不住地。乃指無明而為住地。復有二義。一約界外四住。以見為能住。如樹。無明為所住。如他。總而名之曰住地也。如荊溪云。見為能住。無明是地。二以無明如樹。法性如地。故云住地。然得地名實從法性。例如無住雖通真妄。究實無住俱是於真。但以圓詮。真法即是妄源。源既匪殊妄亦無住。故荊溪云。法性即無住。無住即無明。無明亦無住。豈非的指無住乃是法性。由即無明。所以云亦。問。住地之名既取本感。六番窮原。前之四住何亦名之。答。此有二意。一者別教。界內非名。界外可目。二者圓教。六番窮原。從前推究雖次第由起。約後總答即當處同原。是以四住皆得地名。問。若以根本無明為住地。何稱無住。答。約即論離。與法性殊。故名住地。約離論即。與法性一。故名無住。此從法性為地。若就無明為地者。無明之地無住。為他所住。故名住地。問。界內見思不從圓旨。亦得稱為住地可乎。答。義亦通之。摩訶止觀云。愛即四住地也。亦能障智。然是異心之感。解感不俱。此文恐約當分。通住迷地。以名二妄想。小乘熏成事識。今成業識三妄境似識。小乘熏心依得得住。今成種子依八識住。文無似識者。合名似塵也。 　　二然此下共熏二。初總示。前四法各熏者。言自分之功。今四法共熏者。論同藉之義。二何以下別示二。初枝末自論共。似識是報陰。無明是不了。妄想是能執。妄境是所執。此四和合熏於淨心。現虗狀果。二又復下根本論共二。初示義二。初因共成果。由前根本中云心依熏變不覺自動顯現虗狀。文中但語無明與業二法之因。兼似各熏。現虗狀果。今於二法復加種子。三法為因共熏淨心。現虗狀果。文為三。初示種子與無明共。乃有二義。一者種子依無明住故。二者種子若無。無明不能獨現果故。二若無下。無明與業識共。三若無業識下。種子與業識共。亦有二義。一者種子不能獨現果故。二者種子依業識住故。故云亦即自體不立。問。向枝末共熏。何有似識妄境而無種子。今根本共熏。何有種子而無似識妄境。答。此由附於枝本不同以辨義理。由種子無明始迷之時。依淨心起。不依似識。根本業識雖能現境。而不妄執虗境為實。是故根本不論此二為能熏也。枝末能熏不詮種子。是故不論。問。四法共熏既是枝末。何故成果稱虗狀耶。答。能熏附小。辨義成果。克實為言。二是故下。果中具因。文云似識似塵。虗妄者果中具因之種子也。無明者果中具因之無明也。妄執者果中具因之業識也。以還具二字通冠下文。由向以無明業識種子三因共成於果。故今果中還具三因。此則一向從根本說。亦可此文同上。承前起後。以境界緣起於界內似識至妄執等。 　　二由此下對前結意。云略說者。一者略說不覺動故二法為因。而不詳說種子為因。二者略說顯現虗狀。而不詳說和合方現。三者略說由因成果。而不詳說果還具因。問。前何默略種子。答。且約初迷。未論種子。然種子之說且附權談。究實而言悉從性現。故經云。眾苦行業不可思議。 　　二如是下結。如是果子相生者。一約枝本對論子果。初文承前界外虗狀。起後界內無明。即子生於果也。次釋枝末熏心中云。以果特無明熏心。故令心不覺等。即果生於子也。釋根本中云。是故虗狀中還具似識等。即復子生於果也。二約枝末各以因果而論子果。根本中果即虗狀之果。子即無明業識種子三法之因。由因成果。果還具因。即子能生果。果能生子也。枝末既以四法和合為因現虗狀果。即子生果也。若例根本。復於此果而具枝末四法之因。即果生於子。故通結云果子相生。 　　二後遇下滅妄歸真二。初滅界內妄惑。二滅界外妄惑。釋成二覺。問。何故滅界外惑中方釋二覺。答。由從真起妄。義凡有三。一者雖有真妄二名。謂從真起妄。當處乃無能起所起。由真妄名殊其體一故。二者從法性真起無明妄。於所起之妄。不論枝本界外內異。由見思無明乃同體故。三者從中道實性性真起界外無明之妄。成依他性。復從無明之妄執虗為實。起界內見思之妄。成分別性。故滅妄歸真義亦有三。若依初義。無妄可滅無真可歸。若依次義。滅界內惑即滅界外。若依第三義。約圓竪入。初滅界內。位在住前未見實性。至滅界外方辨二覺。初滅界內妄惑二。初單就界內以論滅妄四。初遇友開解皆一等者。圓滅果惑。義殊前教。由知妄原。流自息滅。是故得云皆一心作。二聞此下依聞修觀。下分別性修觀中云。但能知境是虗。三若此下解成除障。無明惑也。妄想業也。妄境苦也。似解既成。除此三障。下分別性中止門除障云。實執止故即是能除。果時迷事無明并妄想等四。爾時下約智得益。下分別性得益中云。無塵智用隨心行故。即是得益。 　　二雖然下對界外辨二惑同滅。一者以理融惑。二惑一體。若滅枝末。根本亦除。二者圓除末時必由先了本從性起。本相體虗。末妄為實。今亡執實云枝末除。除實執者由知本虗。即此之知是滅根本。故滅末時根本亦除。文為二。初直辨同滅二。初正示三。初無明。二妄想。三境界。於此三義各先論同。次則複疎。無明中初論同者。意顯枝末妄惑滅時根本亦除。何者。由迷虗相從一性起。有即非有。名存無明。今除末時乃能先了虗相即性。豈非亦除根本無明。文云雖然知境虗故說果時無明滅者。枝末除也。猶見虗相之有者。根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知能了無明。即是法性無明除也。以不知此理故亦名子時無明等者。今以不知而顯於知。若不知者是無明存。且今初心滅枝末。既知此理。豈非滅果亦除於子。次但細下複疎。若云同滅。何故向云果無明滅。故複疎云。但細於前迷事無明。故說果時無明滅耳。當知約解橫言二惑同滅。約位竪論先滅枝末。然雖解知無明有即非有。其如未證非有。尚見於有。問。解與位殊耶。答。解則如法圓融。位則隨情厚薄。若解隨情辨則解亦差殊。若位約法明則位亦頓等。今且奇情辨位就法論解。故對明之。云迷事無明者。對於迷理。然於惑法得事理名。其義非一。若以枝本各論。枝末中見為理惑。思為事惑。由見則邪計妄法之理。障於真理。思則貪癡散塵之事。障於定事。根本既名別見別思。則事理義例同枝末。若枝本對論。則知今文以見思為事。無明為理。且見思為事者。由迷無明虗狀而起。虗狀是事。故稱迷事。惑稱迷境。以由小乘云。此見思迷於真諦。大乘詮云。真俗二邊體是無明。故稱迷事。則顯根本迷於中實理性而起。故稱迷理。已上乃約二惑以辨。若通取三惑對論之義。則塵沙為事。二惑為理。淨名記云。以塵沙惑不障於理。四住障真。無明鄣中。又無明為理。二惑為事。淨名疏云。理惑者迷於中道。事惑者迷於二諦。法界惑也。又若三惑各論。皆通事理。且如見思不知當體是生死俗。故稱迷事。不了真諦故稱迷理無明。若迷空假。當體非智是障則名迷事。若迷中道故稱迷理。如大師云。二俱是迷。理為智障。又云。俱是迷事為智障塵沙。若迷神通化道即名迷事。若迷俗諦三昧故名迷理。又若從教以說。則藏別教惑為事。通圓教惑為理。由界內外即離不同。 　　二又不下妄想。初論同。又不執虗狀為實故說妄想滅者。乃滅枝末事識妄想也。猶見有虗相謂有異心者。業識能執。謂此虗相與淨心異也。此執亦是妄想者。對於枝末故云亦是。亦名虗相者。枝末執實為相。今是虗相。對於不獨名為妄想。故云亦名。若依此義。猶有虗相妄執異心。則根本業識妄想不除。但今滅末妄想時。能解本識妄想虗相。皆是一性不異淨心。故二惑同除也。次複疎者。亦約位竪論。如向文意。 　　三又此下境界。初論同。不知境即淨心。故使根相不一。斯則根本妄境不除。今除枝末妄境之時。亦同解了根本妄境咸即淨心。既然相相即性。是以萬境皆一。豈非根本妄境同除。今云似與心異。與向謂有異心者。向約能執。今從所執。次複疎如文。 　　二以此下結意二。初結論同以此等者則顯向文必有子果二惑同除。若向無文。何云以此論之亦少分除耶。若不分分漸除者。約解橫辯。以子顯果也。二但相下結複疎。但相微等者。約位竪論。麤垢先落也。 　　二今且下。約由果惑滅後子惑得滅。以顯初心二惑同滅。何者。由向雖示斷枝末時。約其解心二惑同滅。為相難見。故今復就約位義辨。由枝惑滅後根本得滅。顯於約解二惑同滅。文為二。初標示。二此義下釋二。初釋果惑滅後子惑得滅三。初標立。二二義下正釋二。初約能除智同畢竟空智。而為能除。異偏空故。故除末智亦能除根。二二者下。約由麤惑亡故細惑微薄。亡麤惑後子時無明雖即念念熏於淨心。復起住地。既照亡麤。故所起惑亦乃輕微。曰無麤惑為能熏故。當知此意約入初住自然斷惑。故云輕微。若非麤惑先亡。如何得有自然斷滅。三以此下結。二如迷下顯二惑同滅二。初舉顯。舉後位之竪。顯初解之橫。二以其下釋同滅義。由子無明既分分滅。則無塵智亦轉轉增。遂使果時無明滅矣。以子解滅。成果證滅。二自迷下滅界外妄惑。釋成二覺為三。初法二。初約分證。明覺於淨心。二約究竟。明淨心自覺。然覺於淨心者從修為功。淨心自覺者從性為功。故分證位齊至等覺。文中祇云無塵之智。即能知彼虗狀。體性惟是一心。等是故義屬覺於淨心。及辨究竟先示等覺分證智成。故云此智即是金剛乃至云此智成已等。然後用此之智即復熏心成妙覺果。故云習氣亦即隨壞乃至虗狀永泯等。既成究竟極證淨心。所以此位乃亡修入。故以淨心而為自覺。荊溪云。除真如外凡有修入悉屬於權。以果位真如究滿為清涼池。同此意矣。初又二。初約住上。二約等覺。初又二。初示所滅妄由業惑薄故。內識利故。外色細故。故實執不起。所云俱者內外共說。似色似識者。今屬當分。名似非同。前文指於六七。四念處并輔行引唯識云。唯是一識。復分二種。一者分別。二無分別。分別識者名為識識。無分別者名似塵識。一切世間為似塵識之所成。三無性等當知。云識識者。即迷妄之上復論迷妄。乃同下文分別性也。無分別識者即第八識。名似塵識也。正同今文。前以六七為似識者。乃從克實。不從當分。若無此義。二文難通。二無塵下示能滅智。即能覺淨心之智也。還復熏心者。以智熏心也。二如是下等覺無明住地。幽盡者。幽盡也。即能等者。用無塵智能覺淨心心外法虗境。復性惟是一心。 　　二此智下約究竟明淨心自覺又二。初示果證。此智等者。乃指等覺後心無塵為金剛智。無塵之義有二。一無實塵。顯塵惟識。二無像塵。顯塵惟真。今從後義也。無塵約法。從離過立。金剛約喻。從智體名。又無塵智通。通真似故。金剛智局。局等覺故。亦可俱通。此智成已者。等覺智成也。即復熏心者。用此之智復熏究竟淨心也。一念無明習氣者。一者即指正使名為習氣。以最後一念無明微細名習氣故。二者一念無明并於家習。以其最後無明盡故習氣隨壞。成妙覺果。若以此文證知。淨名云。習氣者乃是最後一品無明。并於家習同名習氣則為使矣。何者。若云最後一品無明正使已盡。惟有無明之家習者。且最淨無明既盡。則習氣合當隨壞。如何正盡復存家習。種子習氣壞者。變易之因究盡也。虗狀永泯者。變易之果極亡也。 　　二虗狀下淨心自覺三。初示。心體寂照者。心即淨心。照即是覺。以由淨心寂體自覺。故云寂照。體證真如者。由覺於淨心。名用證真如。以用證體故。今淨心自覺。名體證真如。由即體自證故。二何以下釋二。初約能所不二釋。二何以下約智外無真釋。若智外有真。可云覺於淨心。既能覺智外別無於真。乃即真為智。故淨心自覺。三此即下結。約體用不二結於前義。體是淨心。用是覺智。體用若二。可云以用覺體。是覺於淨心。今既用即是體。故自性自覺自體自證。即淨心自覺。智者亦云。內性自照。不從他知。 　　二如似下喻。水靜是潤。內照是照。潤體照用。體用義殊。故云照潤義殊。而常湛一者。由照潤皆水。故照潤是覺於淨心。潤照是淨心自覺。 　　三心亦下合。潤體照用即寂照義分。而常湛一即體融無二。照潤潤照即照寂寂照故。照即潤故。即照寂順體。潤即照故。即寂照順用。照於潤即照自體。名為覺於淨心。潤自照即體自照。名為淨心自覺。 　　三故言下結。故言二義一體者。由前答文初標示云。雖言二義體無別也。以無分別智為覺者。結覺於淨心也。淨心具智性者。結淨心自覺也。 　　四此就下總結大科般若佛性也。 　　二又此下約緣因解脫佛性。又此淨心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。為淨業至報應二佛者。全能具福之性而為報佛。乃藏塵相好之報也。全能具巧之性而為應佛。乃隨物示現之應也。此二全解脫性為解脫事也。故以此心為佛性者。乃以平等清淨之心為報應二佛之性也。 　　二又復下重釋。初釋體二。初約修德對治不覺顯體為覺四。初約修對治。又復不覺滅故說心為覺者。滅無明也。動義息故說心不動者。滅妄想也。虗相泯故言心無相者。滅境界也。因無明妄想境界故。此心體為覺為息為無相也。二然此下克體自論。然此心體非覺乃至非無相。若爾則不可以心體為覺。如何却稱為佛性耶。故第三雖然下釋出所以。正用對名以召平等。雖然者。領上生下。縱奪之辭也。其體雖然非不覺與覺。若對不覺滅。說此心體為覺亦無所妨。四此就下結其得名。此就對治出障心體以論於覺者。正是非覺非不覺名為覺。不同智用而覺。覺覺為覺。二又復下。性德本無不覺顯心為覺二。初正釋四。初約本無不覺。不約修德對治不覺。真約性德本無不覺說心為覺。本寂乃不動之異名。平等是無相之別稱。業動寂然轉現平等亦同不覺。其性本亡豈因修滅。二然其下。克體自論則性德無名也。三雖然下釋出所以。亦以對名而召平等。以本無不覺說心為覺也。問。與向對名以召平等何殊。答。意一義異。意一者。由性德之體凡有名字。皆從對立以召平等。言義異者。向約性德對滅修中不覺以召心體為覺。今約性德本無修中不覺以召心體為覺。故滅修與本無為義異也。四此就下結其得名。凡聖不二心體者。乃取平等法身佛性。不取差別緣了佛性。問。本無不覺者。且不覺即無明。應本無無明耶。若本無無明。如何本具九界。答。不可一向本有今有。亦可得云本無今有。如智者解歎然火起乃云。本無今有。本無此苦。無明故有。又淨名疏云。眾生本性清淨無有癡愛。即同今文本無不覺。楞嚴阿難問佛六道云。世尊。此道為復本求自有。為是眾生妄習生起。佛答云。妄想發生。非本來有。以此諸文而求其旨。由順悉檀。就於本今。談此有無非一向爾。或云。本有性德。不覺而無。修中不覺。今曰。性德本具。具法不周。以修不覺。非本有故。或曰。本有不覺之法體。但無不覺之妄情。今曰。亦顯性德本具不周。以不覺之情非本具故。今立義者。一性之體為能具。萬法之用為所具。論所具之用則本有不覺。明能具之體則本無不覺。今論性體。故曰本無。若論性用。法法本具。豈外修情。復了體用一如。本今有無皆非思議。 　　二料揀凡夫即佛二。初問。二答三。初偏據性體平等云擬對說為覺者。然此之名雖從對得。今取名下所召之體。體是平等。故無修不修。二又復下以體融事。心佛眾生有三屬事故高下差別。今以理融故無差別。既然無差則何用修為。三然復下正約常同常異為答。以常同故不用修。以常異故故須修。常同是體。常異是用。體則平等。用則殊分。問。差別緣起是無常。何云法爾不壞。答。以不壞此無常故。若壞此無常。則法界法門祇有於常而無無常。況法界全。具所以常常．常無常也。故云不壞。莫謂非是無常云不壞也。 　　二料揀本無不覺二。初問。二答二。初正答。即同前文二義。何者。若心體至應更不覺者。乃淨不同染也。故證者無有不覺。凡夫至應為覺者。乃染不同淨也。故未證者不名為覺。二再難二。初問。二答三。初體無用有。心性緣起者。即是用有。或以心性緣起修惡。法體為不除者。今文既云心性緣起。復云有滅。豈非亦除。二又復下實無虗有。不覺體虗乃非實有。以實言之非但本無。況今示無。然非不有者。以虗相言之則有不覺。亦是即無離有。以無明即法性故。有即非有。若從離說然非不有。三但證下順無違有。順則淨用如體。故無不覺。違則逆體為染。故有不覺。 　　二問下釋用二。初正釋佛性二。初問。二答。乃示別有因緣。何者。然其心性理恒平等。遇熏緣異遂成悟迷。今從淨熏乃得成智。故指福智二種淨業。對所熏性為因緣也。智體是性。雖有照能。若無淨業。所熏此用不能顯現。然能熏淨業非心外有。亦全性為。問。既云能熏亦全性為。如何復云別有因緣。答。克從法體有染有淨。體是緣生非染非淨。體是理性祇由性體能具緣生。是故緣生非生即名性具。從當體故。能熏淨業名曰緣生。以即性故。故此淨業非心外有。從當體故。性非緣生。以隨修故。故云即能顯彼二性令成事用。若得此旨。在情在智或根或塵。法法緣生。法法性具。分別融會理無不通。 　　二例示無明性二。初問。二答。引楞伽。云實性者。驗知性惡性善之二性者祇一性也。 　　四釋法身二。初問。二答二。初總示名義。法以功能為義者。或云軌則為義。若一往分之。軌則言其體。如方圓長短皆與模範不違。故言法也。功能言其用。由有軌則之功能。故使合其模範。身以依止為義者。或云以聚為義。一往分之。聚義者乃從當體。如聚五陰必成身。依止義者乃以此身為彼所依。如所依事皆依於身。又聚五陰以成身。依五陰以成身。不離五陰當體為依。當體為聚故。法身者。聚理法為身。依理法為身。聚與依止皆從理性當體而名。今此法身離而言之。乃依中道一性之法為身。即而言之。乃依萬法為身。 　　二以此下解釋二。初約隨染二。初明隨染二。初釋二。初約功能釋法二。初通示。以此心體等者。即平等一性能隨於染。祇由有此隨染功能。故為一切染法熏習。性若無能。縱諸法熏則不能攝持并不能顯現。從總說者有隨染之功能。從別說者有攝持之功能。有顯現之功能。今從總說故乃通示隨染功能。二即以下別釋二。初有攝持功能。即以此心隨染者。應以此句冠下。顯現正是一性。由有能隨修染之功。故能攝持熏習之氣。一性為能攝持。修染之氣為所攝持。由此一性有攝持之功能。故名為法。二復能下。有顯現功能。以一性為能現。染法為所現。由此一性有能現之功能故名為法。二即此下。約依止釋身。即此心性等者。以此平等一性乃為能持能現差別之性。并所持所現因果染事。為此能所共所依止故名為身。與心不一不異者。能持能現差別之性。與此一性體同義異。以義異故不一。體同故不異。所持所現因果染事。與此一性有即有離。離故不一。即故不異。二故名下結。 　　二此能下成藏識三。初示。二識二。初示二。初能持與所持和合成子識八識。三細業即因也。轉現果也。故上文以不覺自動是因。顯現虗狀是果。今能持之性與所持之業和合為因。故云子時。二依熏下。能現之性與所現轉現和合為果。故云果時。二此二下。辨同異。云體一用異者。以第八識祇一真妄和合為體。但從妄三細。因果不同遂為二識。二然此下。明染淨二分二。初示二分。二以其下示性一。乃釋伏疑也。由示中染分一向惟從事染以說。故云即是業與果報之相。乃指向來子時業識與果時轉現為染分也。淨分乃以事理共論。故云心性及能熏淨法。若據其義。於染分中亦可云一者染分。即是心性及能熏染法。於淨分中亦可云二者淨分。即是業與果報之相。盖淨分中有淨業之因并淨報之果。今於染分一向從事。却開能熏之業與所現之果。於淨分一向語能熏之因。不言所現之果。復開心性之理。既於染分不言心性。恐人疑云何故染中而無心性。為釋此疑。故云以其染性即是淨性更無別法。遂祇於淨示心性也。問。若依此義。諸文祗合惟云淨性。何故有文又云染性。答。性論染淨。義不一向。或非染淨。或而染淨。或惟染淨。而染淨者。約事辨性以情約體也。由事染淨既依性現。故約此事以辨於性。知性本具染性淨性。如下文云。以此真心能現淨德。即知真心本具淨性。復以真心能現染事。即知真心本具染性。非染淨者。克從性體也。以染淨性體本非染淨。得名染淨者。由此性德能具染淨。故下文云。若癡二性之能以論心體者。即非染非淨。惟染淨者乃約差別以示圓融也。以差別故有染有淨。以圓融故染即是淨。故惟淨。淨即是染故惟染。如下文云。據違性而說。無一淨性而非染。就淨性而論。無一染性而非淨。且今文者。正約差別以示圓融。染即是淨。故惟淨也。亦可得云名偏體圓。以名偏故祇云淨性。以體圓故外無染性。三由此下。結歸隨染以釋法身。 　　二又此下約隨淨二。初釋二。初約功能釋法二。初通示。二此等下別示二。初有攝持功能。二復能下有顯現功能。二即此下約依止釋身。二故名下結。 　　釋如來藏為二。初問。二答二。初列。二所言下釋文自為三。初能藏三。初釋藏。如來語修乃是果德。所顯淨心名為法身。眾生語性乃是性德。在迷法身號為淨心。法身淨心即平等一性。若依下文。以諸佛法身為淨性。以眾生法身為染性者。約以事召性。今據性體本一。故眾生法身亦名淨心。並能包含染淨二性及染淨二事者。包含者具也。由此心體具其二性及以二事。故名為藏。應知染淨二性同鏡明性十。染淨二事同像生修十。若據今文。論具則性十修十。約能約所皆得具名。但人師所見不同遂有異說。或云具性者。其奈今文染淨二事。或云具相者。其奈今文染淨二性。或云性相俱具者。性既無相如。何得名此性為染為淨。所以諸說似未盡理。今曰。先定法體。則一性為能具。染淨之事為所具。二約事辯性。則能具之性亦名染淨。故此平等一性具有能具染淨之性并所具染淨之事。故云心體包含染淨二性及染淨二事也。然此能所一性。分之乃有二重。一者平等一性為能具染淨二性與染淨二事為所具。二者就所具中自分能所染淨二性為能具。染淨二事為所具。及究論其旨則歸一性為能具。染淨二事為所具。何者。且染淨二性得為能具者由是性故。復為所具者由染淨故。故染淨二字體屬修事。二性性字體屬一性。所以約事辨能具之性故云染淨二性。或曰具性。不了染淨體於屬事。或曰具相。不了染淨雖然有相。纔云染性淨性。正談能具之性。未可論相。又若以染為相。須同修中所離之情相。如何却云別是性具所顯之法相。然二家所見莫不皆以性具之法為所顯故。故顯性家而不具相。故顯相家而曰離情。如此談具。相出性外。情出性外。乃令一性具法不周。今所說者。而此一性無所不具。若生若滅。若破若顯。若常若無常。悉皆頓足。故相與情不出性外。以皆具故。從相須破則性亦泯寂。從性須顯則情相宛然。此破此顯皆為性具。亦不分於能具所具。強而為言名之曰具。如此了者依稀識具。問。所具之相為本來有。為現方有。若本來有。下文何云。若本無解等之性者設。復熏之德用。終不顯現。豈非本但有性現方有相。若本來無。今文何云並能包含染淨二性及染淨二事。答。一性是能具。諸相是所具。若無緣熏時。其相乃未現。非謂本不具。又雖云具相。其未熏現時。非謂心性中已有於相㒵。故今所立義與昔二家殊。問。且未現時豈非具性。答。未現之時云具性者。乃是能具之性。非是所具。其所具者還是於相。故與具性家殊。問。既云未現非謂不具。是則性中有具相耶。答。雖然具相。其如未現。故不可云性已有相。故與具相家異。問。篤論其旨至當如何。答。以非思議。不可定有不可定無。今引祖文而證此旨。摩訶止觀喻惑心具法云。若言先有那忽待緣(此取未現為無。不可於心先自有惑。若先自有。何故持緣其惑方成)。若言本無對緣即應(此取本具為有。不可云心本不具惑。若本不具惑。對緣之時惑從何來)。不有不無(始欲云有惑且未現。始欲云無心且本上。故不可有復不可無)。定有即邪(認未現時謂心有惑)定無即妄(認本具時謂心無惑)。當知有而不有(上有定約具故有。下有字約未現故不有)不有而有(上有字約未現為不有。下有字約具故而有)。惑心尚爾。況不思議一心耶(止觀以惑心喻不思議心。今若例於具相。但於向喻文各以心字例為性字。各以惑字例為相字。學者詳之)。輔行釋云。定有謂已具。定無謂永闕。若謂已有如倉中盛物。若謂永無如沙中無油。然此等文。二家所見各有消釋。皆謂此文符合己義。如具性家以已有為相。以永無為性。具相家以已有謂破計。以永無為具相。今曰。二家之見消文似偏。乃以二句各有法體。且具性家以破有是破相。破無是破性。乃以相性成此二句。具相之家以破有是破計有思議之相。以破無是破計無不思議相。乃以所計情相法相成此二句。今謂二釋恐非文體。然此文體祇約一法以論二句。且如三毒之喻祇一惑法。若謂此心已有三毒。如倉中盛物。若謂此心永無三毒。如沙中無油。豈可得云。有約三毒相。無約三毒性。有約三毒情。無約三毒法。作此釋者似有穿鑿。但究文中已永二字。故知祇約一種法體為二句爾。復有具相之家乃以二句祇一法體。此釋甚善。但就破計其釋乃偏。何者。若云已有是破計。計破則不妨有相。且永無亦破計。計破應須不妨無相。若云無計破則有相。應須有計破則無相。何故。有無計破皆不妨是有相耶。今所釋者。祇為此相本不思議。不可定有不可定無。若定有者如倉盛物。若定無者如沙無油。非但文相白直。亦乃心地圓融。然止觀文。約大經意以成其說。若欲愽知。尋經自曉。問。未現之相為性本具相。但由眾生情隔不見謂之未現。而其本性實常具相耶。為由未現故。故其本性則不具相耶。答。不可思議。亦不得云常自具相。亦不得云性不具相。四句咸亡群情頓遣。若隨順悉檀亦可得云性有性無。須善法理方能通達。且相之當體。體本是事。事則無常遇緣方有。但得名現則不曰具。以相離性。故未現時於性但有能具之性而無有相。斯亦可云性不具相作無句說。此如下文但云本具行果之性。涅槃經云。是故我說一切眾生悉有佛性。真實未有三十二相八十種好。性之當體體本是理。理則常住天然本有。故乃名具。則不曰現。以性即相。故本具時諸相頓足。斯亦可云性常具相。作有句說如下文云。果德之法。雖有相別而體是一。心心體具此德也。涅槃經云。大慈大悲十力四無所畏三十二相。眾生悉有。兼存則雙亦。互舉則雙非。欲於四句以通不四。不可專以有無為定問。性不曰現者。如何得云顯現佛性等。相曰具者。既然由性而名。性曰現者必乃由相而得。祇由情相迷於佛性。對迷說語。故曰顯現。 　　二藏體下釋如來。如即平等性體。來即差別事用。如名不異故屬平等。來必有迹遂屬差別。下之二釋意悉如此。 　　三此即下總結。 　　二釋所藏者。若對能藏而揀判者。似前能藏為今所藏。若極求其旨。蓋盡法界祇為一藏。此藏之外別更無法。前釋能藏。於此藏中舉其平等性為能藏。染淨二事而為所藏。如佛性論第二如來藏下云。一切眾生悉在如來智內故名為藏。以如如智稱如如境。故一切眾生決定無有出如如境者。並為如來之所攝持。故名所藏。眾生為如來藏。故前能藏非無所藏。今約所藏者。於此藏中舉其迷染無明之法而為能藏。却將一性而為所藏。亦如論云。一切眾生為如來藏。能藏如來不得顯現。故今所藏非無能藏。但為取於心性為藏。故能藏所藏皆從真理而得其名。問。今所藏中有染淨二用名之為來。何云所藏亦取真理。答。文雖該用。意則在體。故文明云。即此真心而為無明㲉藏所覆藏故。真心之言豈非以理為所藏乎。亦可從文。前釋能藏乃真藏真妄。由淨心包含染淨二性并染淨二事。性非真乎。事非妄乎。亦可染妄淨真。今釋所藏乃妄藏真妄。由無明所覆藏體藏用。體非真乎。用非妄乎。亦可性用為真。事用為妄。亦可染用屬妄。淨用為真。文亦有三。一釋藏。二藏體下釋如來。三故言下總結。皆如文。 　　三能生名藏。問。與前能藏何異。答。能藏言體。以用從體故曰能藏。能生言用。以體從用故曰能生。又能藏名藏者。能藏則別。別在一性為能藏故。所藏則通。通以二性二事為所藏故。能生名藏者。能生則通。通以心體并染淨二性為能生故。所生則別。別以染淨二事為所生故。文云體具染淨二性之用。依染淨二熏能生世間出世間法。豈非心體并二性而為能生。世與出世染淨二事而為所生。初釋藏為四。初標。二喻女生子者。且子之身質。即母之血氣所以得生。故取用之。亦見同體。若准方等如來藏經并尼揵經。各有十喻明如來藏。於中乃有如貧女人而懷貴子。文通圓別。若從圓旨。即具為生。與今喻同。三此心下合。四是故下證。初引楞伽通證能生染淨。次引華嚴別證生染。後引觀經別證生淨。次釋如來與結。悉如文。 　　六釋法界二。初問。二答以法爾釋法。性別釋界。同輔行中以諸法釋法。三諦釋界。法字屬事。界字屬理。然法爾之言即天然之謂也。體合屬理。今云事者。由此之理天然具事。乃以能具從於所具。故今法爾屬諸法事。故下即云。法爾具足一切諸法。界云性別者。別之為言體合屬事。今云理者。由此之事召性能具。性則差別。乃以所具從於能具。故今界別屬性德理。又可今文不同輔行。以今所釋法界二字皆約性故。法即性體故云法爾。界即性用故云性別。遂即釋云以此心體法爾具足(以性體釋法字為法爾)一切諸法(以諸法釋界字為性別)。輔行以諸法釋法者乃緣生事為諸法也。今以諸法釋界者乃性具用為諸法也。是故不同。問。輔行云。十法差別名之為界。是故十法各有界分。又云界者界分。相不同故。與今界者性別。同異如何。答。文有同異。若十法各有界分則別在俗。今通三諦。若界者界分。相不同故。則彼此是同。皆約三諦以釋界故。問。既指三諦而為界分。界則差別合當屬事。何故輔行會同實字。而文乃云亦可界法性。法即是實相。且持倒法界為界法者。意以界字為實。法字同相。且實即是理。應屬無差。豈同界字為差別耶。答。事理之義亦如前明。體用之說須約過德諸義而分。輔行此文應通過德．亡照二義。若約過德。三諦為理。緣生諸法為事。若約亡照。亡三為理。照三為事。前約過德故云法即諸法。界謂界分相不同故。一切諸法皆以三諦而為界分。後結其意乃約亡照。故云三諦無形俱不可見。然即假法可奇事辨。問。雖云約德。奈三是差如何同實。答。以對緣生法是定差故。此三諦即屬無差。雖云差別不妨同實。問。此三既是無差之差。如何俱照却名為事。答。對於定差雖云屬理。若望俱亡三還屬事。今引輔行略籤釋之。文云。三諦無形俱不可見(以性亡故)。然即假法可奇事辨(以假立故上二句標也○次釋此亡照先釋亡云)。即此假法即空即中(乃假亡也)。空中二體二無二也(空中亡也已上釋三諦無形俱不可見一句○次釋照云)。心性不動假立中名(照中)。亡泯三千假立空稱(照空)。雖亡而存假立假號(照假已上釋然即假法可奇事辨一句)。然輔行前約過德後約亡照者。意辨德中三諦俱得為理。功由一性之亡也。問。照既是假。正屬於事。何云奇辨。答。天然妙性非亡非照非事非理。今欲辨假故奇事論。有人或云理中三諦難見故奇事以辨之。今問理空假中云難見者還有名不。若云有名。何須奇事而辨其名。何云假立中名。假立空稱。假立假號耶。若云理中三諦本來無名。以無名故所以難見。故奇事辯名者。今問既本無名。如何却云是空假中。以此而知。云空假中便成奇事。但請細究此旨必見心源。況復文云。三諦無形俱不可見者。由無三體故云無形。然即假法可奇事辨者。由附事說故有三名。體既是一。故一性是理附事名三。故三名是事。然亡照之義名亦通漫。恐濫其說復更委陳。若克從法體有二。一假單照空。單亡中道。雙亡雙照。二平等性俱亡。亡前之三。平等性俱照。照前之三。此乃是今立亡照義。若隨義召法。假雖單照。以此之假即是平等一性之假。故三俱照。空雖單亡。以此之空即是平等一性之空。故三俱亡。中雖雙亡雙照。以此之中即是平等一性之中。故亡與照俱是法界。此乃以假召三故俱照。以空召三故俱亡。以中召三故俱是。法界若立句分別。空之亡乃當亡之一句。假之照乃當照之一句。中之亡者乃非亡(非空之亡)非照(非假之照)謂之雙亡。而亡(照空)而照(照假)謂之雙照。又若以空為蕩。以中為絕。故合空中乃為亡句。假為照句。其平等性謂之亡者。乃亡前空之單亡。中之雙亡。并空中之亡。又亡假之單照。中之雙照。亡此亡照謂之亡也。故三諦俱亡之言其旨深絕。亡既如是。照亦復然。以此義故。一者以空召法亦云三諦俱亡。二者平等性體亦云三諦俱亡。其以空召法云三諦俱亡者。復有功歸．就法二義。若就法言之。以就空名便故。故空能亡三。若功歸言之。由此之空是平等一性為空。是故此空方能亡三。又三諦俱亡之言有能有所。若以三諦空於三惑。此三諦俱亡。為能亡也。今以平等一性為能亡。則三諦為所亡矣。若論意旨。平等妙性既非思議。實不可名。但為緣故。或名為中。或名為一。或名非三非一。今退不取中名謂之俱亡者。乃為中名對空假故進。不取非三非一謂之俱亡者。以非三非一別無體故。由是處中而取。故以一名為俱亡也。如大師云。雖有三名而無三體(即亡義也)。雖是一體而三名(即然義也)。不二門云。惟一實性無空假中。復了此一乃是圓融不可思議。實非是一強名為一。貴在得意不可執名。若達此一非一。是故性名亦無。此下記文凡云一性者。應以今意實達諸說。又復須了亡處則二諦宛然。照處則一法不立。此亡此照皆非思議。故大師云。是三即一相。其實無有異。釋法性二。初問。二答。初約即義以辨性用。法乃事法。事則差別。指此差別即性而具。性亦體別。故云以此淨心有差別之性故能與諸法作體。二又性下直辨性體。約即論離。離於事相故云性者。體實不改。以一切法皆以此心為體者。約體論即也。諸法之法自有生滅者。約即論離也。 　　大乘止觀法門宗圓記卷第一 卍續藏第 55 冊 No. 0904 大乘止觀法門宗圓記 　　大乘止觀法門宗圓記卷第二 　　東掖白蓮釋　了然　述 　　二辨體狀二。初分科示意。約離相明淨心不一不異論法性。二藏辨真如者。然淨心．法性．真如實一體而異名。今以此三分對三章者。從名別故。淨之為名離染義便。故約離相明淨心也。故前文釋淨心云。無明染法本來與心相離。法性之名。乃於諸法而辨其性。如向釋法性中有即有離。即故不異。離故不一。故不一不異法性也。真如辯二藏者。依起信乃約真如明二藏故。又二藏既云如來。故順如字辯真如也。須知三章不出體用。淨心是體。法性是用。然淨心中應乃有用。文云。自性圓融體備大用。然法性中應乃有體。文云淨心之體常無生滅。今但從文正途以說淨心為離一切法。故獨明其體。法性約即一切法。故意明其用。如文云。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相。然此諸相復不異淨心。何以故。以此心體雖復平等。而即本具染淨二用。乃至云此等虗相無體惟是淨心。故言不異。又復離相淨心中雖云有用。乃是性染性淨之用。故皆屬體不異。法性中既辨事染事淨之用。遂偏屬用。故此二章不出體用。其第三二藏者。釋成前義也。空藏釋離相淨心。不空釋不異法性。雖此三文不出體用。意則惟在辨於體狀。斯亦可云文三義二意則惟一。所論用者。約用者辯體。何者。由不異之意意。論此體不異用故。乃見此用是即體之用。故於用中亦云辨體。若以今文會摩訶止觀者。今文同體相中眼智所知見之境界也。彼以三諦為境界。今以三諦為體狀。文雖在於開解。義必貫於正修。摩訶止觀正明觀法中先示十境。輔行乃云。又此十境即是前文所顯之體。前約所顯能攝故立體名。今對能觀所發故立境名。又前從理說故體惟一。今從事邊故境有十。事即理故。故一一境皆不思議。理即事故。故一一境相別不同。然此文意。以止觀所觀有所離所顯。陰等十境乃所離也。不思議境乃所顯也。前來體相正是所顯。點今所離即是所顯。故云即是前文所顯之體。且前文所顯之體即是下文正觀不思議境。故云一一境皆不思議。以此而知。開解中體相即是正觀不思議境類。今開解明體狀者。豈非預示正觀所觀不思議境。下文止觀體狀。乃依此境明於能入止觀體狀。能不離所。即是今文所依體狀。如此了者方可與云能所不二。又今文中該於三境。何者。且離相明淨心即性德修德二境不異。辨法性即化他境。南嶽以體用分自他。如云為自利利他。故止為自以觀為他。心體平等為止。具違順二用為觀。輔行亦以三境分自他。乃云以三諦法不出修性自他故也。既以修性二境為自。化他為他。今淨心是體屬自。法性是用屬他。故此二章義該修性二境者。可進退取之。一者直示心體是性德境。離於四句是修德境。下文有問答。云得入者。前離四句為修德體。後問答者約能入之人辨意識解入也。二者以問答之前為性境。正以問答為修境。且前為性者。初直示性德之體。次以四句顯性德體。本來離計故皆屬性。境若會同三千者。今立四句顯發祖文。一該攝無不徧。乃成三千之通體也。二歸趣無不極。乃法法三千也。三所成無不俗。則三千惟在俗諦也。四能詮無不圓。由前三教法屬三千而不能詮。且成三千者。以淨心是體。法性是用。以體融用遂成三千。故三境具足方是三千。所以該攝而無不遍也。趣無不極者。乃在體為體三千。在用為用三千也。所成無不俗者。則在體非三千。在用是三千也。今先示摩訶止觀中三義。輔行云。以三諦法不出修性自他故也。且三千即三諦。中性空自俗他。是故三境具成三千。此同攝無不遍也。又於性德為理具三千。於修為修具三千。於化化為化用三千。此乃趣無不極也。智者云。第一義一法不可得況三千法。輔行云。結前自行乃性德修德。非三千也。又云世諦尚具無量法況三千法。輔行云。生後化他乃化他境則有三千。此乃所成無不俗也。若今文中。據下釋不空如來藏乃云。若徧就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。此是以理融事攝無不遍也。又淨心中有體備大用。此乃趣無不極也。又淨心惟未明三千法性之用。方論三千。此乃成無不俗也。問。南嶽不云三千。何以會同。答。祇此體狀章中藏體一異以釋實有。而明圓融無礙法界法門并事用相用相攝。豈有三千義理顯過於此。何必名同方云義等。俟至下文當略點之。二解釋為三。初舉離相以明體狀三。初標。二此心下釋二。初法體三。初直示心體不可思議四。初云此心即是第一義諦真如心者。示此心體也。自性圓融體備大用者。示心體之具德也。但是自覺聖智所知。非情量之能測者。示心體不可思議也。文云第一義諦者。揀俗非勝故稱第一。深極所以故稱為義。審實不虗故稱曰諦。然真俗二諦其名則通。其義別四教三接共有七種。今所云者即是圓教平等理性中實真諦也。古人釋諦。或以於境。或以智教。今以理釋収攝不遺。如章安云。今用理釋諦。理當即境正。境正即智教皆正。故荊溪云諦即是理。又諦之為名。有從當體審實不虗。如審實是空是假是中。有從所依實審一體。如空假中皆即一性所以稱諦。諦乃非三。三名非諦。以三即性故曰三諦。此約所依不從當體(云云)。言真如心者。揀偽異念稱真如心。雖非偽異不離當念。即真如也。圓融者。圓滿融通。融而不圓通教也。圓而不融別教也。能圓能融圓教也。又圓謂圓妙。妙即融通。故此圓融不通通別。以此心體當體包含無有障礙。故云自性圓融。而此之體以圓融故。不隔諸法能備大用。又自性者法身。圓融者般若。大用者解脫三德。一體即是淨心之體狀也。但是自覺聖智所知者。自覺聖之言出自楞伽。即一切種智也。由此心體真空冥寂。若非此智無由能知。非情量之能測者。揀非四眼二智之能知也。故圓心體非前三教心口思議。問。非情量能測者。不可思耶不可議耶。答。情即是思。量即是議。如云量謂詮量。詮即議也。故情量之言對於思議。又不別分對。如涅槃云。不可稱量不可思議。問。今云心體是自覺聖智所知。章安釋大經云。涅槃非名非相。云何而言可得見聞。不可見故無相。不可聞故無名。佛以佛眼佛耳尚不見聞。況復下地及與凡夫而能見聞。與今相違。其義如何。答。克從法體。不可見聞故非思議。約教詮辨。偏邪不詮。故此法體非彼見聞。圓教詮之。故此法體惟佛能知。言能知者。乃知其不可思議也。涅槃從體。今文從教。又涅槃中以圓為能絕。偏為所絕。不獨所絕之偏不得見聞。能絕之圓亦絕故非見聞。今以圓為能絕。偏為所絕。但取非所絕之偏而得思議。故能絕之圓不妨能知。同章安云。當知絕名與無名為異。又云。論無。無一切方便(情量同非)。論絕。絕能終所。又云。別教已下四門為所絕。圓教為能絕。今既絕能故圓亦絕。乃同佛眼佛耳尚不見聞。二故云下引證。言語道斷故不可以名名。心行處滅故不可以相相。言語心行者。言是一實(亦通二假。今對語字且屬一實)。語屬三假。心是心王。行是心所。道斷所滅者。道謂道路而能通故。今路既斷言說何通。所謂處所為所依故。今處既滅心行無依。心行無依乃非心所相。言說不通乃非言所名。非心所相是不可思。非言所名是不可議。祇因所無。致其能泯。故不可思議之言該能思能議。所思所議皆不可也。若以心行行字作平聲讀者。亦無害前釋。三何以下釋成。心體離名相者。德王云。涅槃非名非相。起信云。離言說相。離名字相。離心緣相。與今相字通局不同。起信以言說名字心緣皆號為相。此相則通涅槃。以見者為相。聞者為名。故章安以佛眼佛耳釋於見聞。此相乃別今文相者。別取心緣法塵為相。屬不可思。體既離名心既絕相者。文之互顯。亦可心既離名體既絕相。四是以下結意。此法既然不可思議。如何可論其體狀耶。故云實亦難哉。 　　二惟可下約離相以顯不可思議。上則直示心體乃屬性德。若據性德之體。不論顯與不顯。無得而狀。天然妙絕契悟之求。是不可為。但約眾生日用不知。今欲示知令契此體。纔云示知令契。此乃便屬修門。是故約於所離四句以過顯德令契悟之。故此離相顯不思議。正同修德不思議境。問。性德一境不通修耶。答。法理圓轉義不一途。然彼止觀。若從文相以辯生起。則性德一境體非迷悟而為迷悟。而以迷故故非順修。以而悟故了之為修。纔了為修即名修境。修既離執。為他四說即名化他。此從記約文相生起立名而說。惟是修德論修者也。若約立章本意為言。第七大竟正明觀法。是故初來無非通修。復從文相生起而有進不。修性二境不通單修。由以修照性全性為修。是故二境共方為修。化他一境不通初心。約觀為修。由離執竟為他四說。是故初心不通觀修。離執後心以說為修(初後心義或約名觀。或約真似。今取有執無執而分切後)。上乃以性境為三諦。修德為三觀。化他為三語。又此三境各通修相。性德境者約破前後縱橫而為修相。修德境者約破自他共離而為修相。化他境者約於初心觀達四說而為修相。故荊溪云。前文雖以八相為喻。別為破於心法前後。故知性境約破縱橫而為修也。又云。雖有夢譬。別為破於四句計性。故知修境約破自他而為修也。又云。然雖破計說必隨宜。從云何但說爾。觀亦隨宜。此文意含自他二義。今且證他。故知他境乃通說修并於觀修。此約隨文各別修相。若約總旨。於此初乘荊溪科之凡有其至第七收攝諸法以入觀境。故大師云。說時如上次第。及論修時皆居一心。由此三境不出三諦。三觀三智三語是諸三法。即是行人一念心體。妙具三千即空假中。能如是修名曰正觀。今文進不。亦復如之。問。行者措心依何為的。答。解則遍達無殊。行則隨宜不一。 　　文為二。初標示。惟可說所離之相至自契焉者。標也。所謂此心至平等寂滅者。示也。標中云所離者。其離一切四句相也。反相者。由四句之相既離。反顯此體非相也。滅相者。祇由此體非相。是故諸相皆滅也。須了離相而無所捨。反相而無所背。滅相而無所寂。方是圓中離反滅相。示中云平等寂滅者。祇由從本離一切相。是故此心平等寂滅。何者。良以今日相興在情。情既分別故相高下。以高下故不能平等。既不平等何由寂滅。又此標文令同法華。乃以三相轉釋一相。由彼經文先舉一相。以一相圓妙故以三相而轉釋之。然其三相即就平等中道一相立此三名。約其所離以顯一相。全同今文。今約大師釋彼義以申解之。反相者。反生死相。離相者。無涅槃相。滅相者。無相亦無相。又反分段變易一切葉縛。故名反相。能遠離迷惑無所著故。名為離相。滅於一切虗狀因果。名為滅相。示文中云。離一切相者。即同離相。平等者。同反相。寂滅者。同滅相。反二邊著。故云平等。 　　二非有下正示離相。以向標示離一切相平等寂滅。不知所離為何等相。今正示之為二。初別示。相無相約色心。去來今約時世。上中下約根性。彼此約方所。或約己他。靜亂深淨明暗約過德。靜亂是結業解脫。明暗是煩惱菩提。深淨是生死涅槃。斷常一異約執見。今此心體。乃非色心時世根性方所過德并執見等一切相也。又可附前三相釋之。是故諸句悉皆不出空有二邊。以雙亦為第四句者。別句次第全同起信。彼云非有相。非無相。非非有相非非無相。非有無俱相。所云非有無俱相者。即同今文非亦有亦無也。有相者即生死相也。今非有相。乃非生死。即前反相也。無相者即涅槃相也。今非無相非亦無相。乃非涅槃。即前離相也。非非有相非非無相者。非即無也。既非此非。乃無相亦無。即前滅相也。乃至非一非異例於有無。一無異有。明無暗有。斷無常有。淨無染有。靜無亂有。此無彼有。皆作四句。如云非彼非此。非非彼非非此。非亦彼非亦此。或約彼此各成四句。如以彼字成四句者。應云非有彼。非無彼。非非彼非非無彼。非亦有彼非亦無彼。此字亦然。其一異等例彼此作。故云一切四句法也。若於三世三根立四句者。義應有三。一者三字共論。約有無立。如云非有去來今。非無去來今等。二者三字對論。就去來今而為句法。如云。非去。非來。非非去非非來。非亦去非亦來。或以來今對成四句。如云。非來非今等。或以去今對成四句。或以去來為一句。以今為一句。或以去為一句。以來今為一句。三者三字各論。還約有無而為句法。如於去字為四句者。應云。非有去非無去等。三世既然。三根亦爾。 　　二總說下總示。對前別示乃有二義論於總別。一前別約相與三世靜亂一異諸名目故。今於其名而不別出。但云非一切可說可念。故名為總。二者前來但離可說可念故名為別。今乃亦離不可說念故名為總。文為二。初示所離。二何以下釋二。初正釋不可思議。亦非淨心不可說念不思議。今既非之。故不思議亦為所離。文云。非自體法者。以淨心自體無得名狀。寂絕平等乃非偏圓。以非偏故故非思議。以非圓故非不可思議。以不思議名從對得。是故須離。體自性彰。是故須顯。其所離者。執名對偏失意故離。非離法體。 　　二是故下。揲示說念但屬虗相二。初揲。二但是下示二。初虗相二。初示。然此虗相。若約當體從情想生。若約所依從淨心現。由情迷於淨心。是故發現虗相。二然此下釋。無明之體。其體本空但有於相。相既無體。此相之有即是非有。故非實相乃是虗相。文云。有即非有者。非有之言有過有德。非無明。是有法性。非有無明。即性有即非有。此約所顯為非有也。若取無明。當體既空無無明體。故曰非有。此約所離為非有也。 　　二非有下。示非有二。初示。非有之相亦無可取者。聞謂無明乃是非有。即於非有單止其心。今亦遣之故云亦無。非有之義既有二向。今無可取亦通此二。一者不取法性真空。二者不取無明體空。分別雖二意趣乃一。體空之處即是法性不分且作此說。二何以下釋。無明之有本是不有。本既不有今則無滅。既然無滅何有非有。言非有者祇因其有。以非其有故云非有。若了本來不有。更將何有可非。既然無有可非任運則無非有。有亡即性空。非有亡即相空(云云)。 　　三是故下結釋心體不可思議。由前顯示心體離相非思議法。今結釋之二。初法二。初結。二何以下釋二。初約即義釋不可思議。由此淨心即是諸法。諸法之外無別淨心。豈有能緣能說此心者耶。故此淨心屬不思議。今以此文為即義者。據下文結真實性中四番止觀第二番云。即復念言心外無法。結云次一顯即偽是真。息異執以辨寂。既云即偽是真。知屬即義明矣。二是以下約離義釋不可思議。淨心是實離於虗妄。思議之法從虗妄生。淨心既離。是以體屬不可思議。文為三。初單約能緣能說。能緣之心。能說之言。是妄有。考實無體。二能緣下以能例所。恐其但謂能緣能說心口非實。若其所緣法體必真。今亦非之。且其能緣既乃不實。以能願所何是真。良由所緣因能緣生。若無能緣何有所緣。問能緣是虗所緣自實可乎。若云不可。荊溪何云。心麤境妙。如有相心持法華經。故但開其心耶。答。所緣中實克從法體是妙非麤但如開其心由能累所。故所緣雖妙。同名不實。如心境俱開。今取由能累所。故所緣亦虗。三能緣下結能緣所緣皆悉虗妄即思議也。淨心既離虗妄。故不思議法。然今文中不獨離其能緣能說亦離所緣所說者。正同摩訶止觀引楞伽云。無增無減。離言說妄想文字二趣。智者釋云。離言說妄想者不可思議也。離文字者離假名也。離二趣者離說所說．想所想．名所名也。記云。離言說者不可議也。離妄相者不可思也。離文字者離假名文字也。凡能詮教無非假名。約自證法有何文字。言二趣者。複疎釋前言說假名。恐情妄計但離能說能名能思。即以所說所思所名謂之真體。故複疎云二趣俱離。何者。於自證中不見能所名離二趣。問。文既結釋不可思議。何故祇云不以緣慮所知。答。向文既存。今但略爾。言由心發。若亡於心其言亦無。是故略云非緣慮所知。若以有言必有心。但亡於言其心亦泯。亦可但云非言說所及。又不思議惟可心知。但非言說。故大師云。此不思議。非青黃赤白方圓長短。無名無相究竟寂滅。惟當心知。口不能說。今問既不可思云何心知。答以無妙心作不思知。亦可例云。以無妙辯作不言說。惟當口說不可心知。 　　二譬如下喻二。初喻即二。初出喻。若據眼不自見可喻淨心而無分別。今約自眼之外有他人眼能見自眼。乃有自他二眼不同。故不可喻淨心一如。二心不下反合。反前眼喻由眼有二。心祇是一。故心不如是。二又復下喻離三。初約法承前起後。又復淨心至取此心耶者。承前即義。如外無法也。而諸凡惑分別淨心者。起後離義。而於心外建立諸法也。即乃屬理悟之法體。離乃屬事迷之法體。由離無別離乃離於理。故理亦名離。即無別即乃即於事。故事亦名即。二即如下喻合。文而略。今預約法以合釋之。即如癡人大張己眼者。癡人即迷中眾生也。己眼即迷中眾生亦有淨心也。大張者。若知己有己眼。則不大張求覔。為不知己眼故。乃大張更覔己眼。由不知淨心故。以淨心更求淨心。纔用淨心求心。此之淨心因不覺故即動為業也。還覔己眼者。雖然終日有於淨心。乃不識之而却遍求。故云還覓。復謂種種相㒵為己家眼者。因不識於本有淨心向外求之。求之不已。得偏邪理認為淨心。如以種種相㒵為己家眼。種種相㒵即轉現也。竟不知自家眼處者。中實之心即是第九真常淨識。既認八識染相為淨。是故不知己家眼處。三是故下合。是故應知有能緣所緣者。合大張己眼為能緣。還覓己眼種種相㒵為所緣也。但是己家淨心為無始妄想所薰。故不能自知己性者。合癡人不知己眼故大張己眼覔也。即妄生分別至淨心之相者。合所見種種相貌也。還以妄相者。合復謂也。取之以為淨心者。合迷所見種種相㒵能見己家眼也。考實至非淨心也者。合竟不知自家眼處也。 　　二問下解入。上來委示淨心法體有性有修。皆是所知所行所證法。今論解入者。乃是能知能行能證之心。即同下文依於意識修止觀也。然此法理義有三種。一者性德。二者修德。三者意識。若就此三分能所者。一者性德修德乃是能治。意識一種乃是所治。二者意識乃是能知能行能證。性德修德乃是所知所行所證。三者修為能觀。性為所觀。故此能所望於意識俱得為能。俱得為所。今取意識為能解入。然此問答。借起信文以明今義。就文為二。初問。乃有三義。即解行證。初問淨心之體既不可分別者。即不思議也。一者性德不可分別乃約即義。由一切法即是此心。心外無法將誰分別。二者修德不可分別乃約離義。由離一切緣念故不可以緣念分別。今問者初。問此二義既不可分別。云何能知解耶。既不可知解。第二即問云何能隨順而修耶。既不可修。第三即問云何能證入耶。應以如諸眾生貫通上下。貫上既不可分別。貫下云何隨順而能得入。二答者。問既三義。答亦有三。初答知解。上問不可分別。乃含二種不可分別。今答若知分別體是淨心者。即此分別是無分別。此答約即義。了知上法體中性德法體而無分別也。但以分別不息說為背理者。乃由分別異無分別。是故分別背淨心理。此答約離義。了知上法體中修德法體離於一切四句分別也。若知二字通冠下文。若知一切妄念分別體是淨心者。知性境也。若知但以分別不息說為背理者。知修境也。作此知已一句。結上生下。則總答上文既不可分別也。上文雖無知解之言。以答顯之。故知上問不可分別問知解也。二答隨順。當觀一切諸法至故名隨順者。上問隨順。正問於修。今答依解起行。即是隨順而修。故云當觀。久久修習一句。結上生下。結上隨順。生下得入。因修習故是以得入。三答得入。若離分別名得入者。離分別者斷無明也。約即論斷是故云離。即是離相體證真如者。結得入為證也。若以問答為修境者。上文有從本之言離於四句即性德也。今文問答有若知之言。離於分別即修德也。問。知之一字屬修觀耶。答。或知即是觀。如荊溪云。知者照也。今文知字且在解知。由下文云。作此知已方云當觀。若以今文意求於起信。則彼文似略。問。藏師以知一切法是名隨順為方便觀。今何以知與觀為殊。答。今釋論文不同彼疏。不可執彼而難今也。然復須了解即是觀。但約位次分解行爾。問。今云隨順乃在行修。還可隨順屬解知不。答。或可隨順即是解知。如下文云。作此解者名為隨順真如。故隨順之名通解通修。亦可通證。良由解順修順證順故也。　三此明下結。 　　二明不一不異以辨體狀三。初標。二上來下釋二。初釋不異二。初揲示。上來至之相者。揲前文也。然此諸相復不異淨心者。示不異也。二何以下正釋二。初性用。欲明事用與心不異。是故先出性具染淨。令知事用即本而為。既即本為故其事用與體不異。二復以下正約事用以辨不異。復以無始無明妄想薰習力故者。明能重也。心體染用依熏顯現者。明其所薰現為事用也。由所薰性本具於染。故薰可現。此等虗相無體者。無明無體也。惟是淨心者。既依淨心作無明。故無明以淨心為體也。既以淨心為體。故一切虗相與淨心不異。問。向來據下文用為化他義。是故指今文同於化他境。下文是淨用斯可屬化他。今文是染用正乃屬迷生。豈同於離執然後起四說。答。一者約能所。迷染是所化。淨用是能化。今以所顯能。故乃義無別。二者約法體。由染用當體。自行雖曰離。化他復取用。且如四句法。意識攀緣生。雖自行已離。為他故復說。自他雖有殊。法體乃無異。問。向論於性用。雙具于染淨。及論現事用。何故祇說染。答。一由今文中為辯不異義。若其淨用起。即順於心性。不異義易知。恐謂染用起與性乃不一。是故將辯之。二以事染淨二用俱染攝。因染有淨故。所以俱名染。又以佛望生。依無明染心為修淨之本。故乃並名染。如文句事權。起淨不淨業。記中獨指為立一切染法。 　　二又復下釋不一二。初標示。二何以下正釋二。初性用。然性用之說。或說平等。或說差別。向文性用意示差別。故先舉平等後云二用。今文性用意示平等。故先舉二用後云平等。意示差別者。欲成與事不異義故。意示平等者。欲成與事不一義故。　三此明下結。第三明二種如來藏者。起信云。一者如實空義。以能究竟顯實故。二如實不空義。以有自體具足無漏性功德故。南嶽依此二文而說今旨。然此二藏自昔說者。皆約情法以分二義。所謂情空法不空也。但於情法所見不同。其說有二。一家云。情是事相。法是理性。空如來藏一相不存。不空藏者具足性德。據起信云。淨法滿足則名不空亦無有相。一家云。夫言相者有情有法。其所空者乃空情相。其不空者不空法相。起信云。無有相者無情相也。今評初家不空性德。況南嶽云。藏體平等實無差別。即是如來空如來藏。此文豈非性德染淨泯處為空。然何以知。由物不空可顯此義故。不空藏云。然體復有不可思議用故。具足一切法性。有其差別。即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。以此而知。存性德為不空。亡性德為空明矣。今評次家空於情相。況南嶽云。二眾生始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣報。受天報時亦無餘趣報。此文豈非情相不空。然何以知。由約彼談法相顯之。彼謂法體世間相常。於一念中頓足十界。今相生滅豈非情乎。南嶽既指始終方具名為不空。故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者。應知心體非空不空。論空不空乃約染淨二用以說。若以心體立此染淨。故召心體名之為空。若亡於染淨。亡之與立。故此心體非空不空。故今文辨空如來藏云。心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是故心體空淨。以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空無心體。此文意謂心體非空。以空染淨故召心體而名為空。辨不空藏云。心體具此德故名為不空。不就有心體義明不空。此文意謂。心體非不空。以具染淨故召心體而為不空。然後結云。以心體平等非空非不空。今謂既知此已方可示於約染淨用辯空不空。染淨二用有性有事。若辨二藏義應有三。一者能執情空。所執二用。法體不空(義同次家)。二者性用不空。事用乃空(義同初家)。三者情之與法。性用事用。有則俱有名為不空。亡則俱亡號之為空(此加今義)。問。今文與起信殊耶。答。隨順悉檀義雖有異。篤論法體意實無別。以起信中為對治故空過存德。如論明云。聞修多羅說世間諸法畢竟體空。涅槃真如之法亦畢竟空。以不知此語為破著故。即謂真如涅槃之性惟是其空。云何對治。明真如法身自體不空。具足無漏性功德故。又云。聞脩多羅說一切世間生死染法依如來藏而有。以不解故。謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治。以如來藏從本以來惟有過恒沙等功德。以過恒沙等煩惱染法未曾與如來藏相應。今出其意。一者性德本具染淨。為對治故。不立染名惟彰淨號。此由眾生聞性有染。即謂性體實是於染。畏不羨故。二者性德本具修淨。為對治故。不立修名惟彰性號。此由眾生未曾起修。示彼所有特立性名。意使全性而為修故。三者性體亦非淨。為對治故不云本淨空。此由眾生聞性本空。不知此語乃謂性體。執此說空於性用。是故惟明性德不空。破彼著故。論因對治故此偏名。今約本然遂成全說。良以法界全體全用。空則凡有名字皆亡。立則凡有情貌悉備。即亡即立即立即亡。不可思議。此則隨順悉檀所說有異。若篤論法體意實無別者。論亦有不空染法之說。故因重習鏡云謂如實不空。一切世間境界悉於中現。亦有空於性德之義。故論問云。上說真如其體平等離一切相。云何復說體有如是種種功德。答曰。雖實有此諸功德義而無差別之相。等同一味惟一真如。此義云何。以無分別離分別相。是故無二。復以何義得說差別。以依業識生滅相示諸。究此文。性功德者因無明有。若無無明何云性德。苟謂不然。如何解會性本無名。應知纔云具足眾名即是性用。對眾生有。故知性體。德名亦泯。或曰但泯差別。何泯性德。答。既泯差別。如何召云是常是樂是我是淨。荊溪云。佛性是一而有常等四德差別。今謂若泯差別。四德之名其亦何有。 　　釋文為二。初標。二釋二。初空如來藏三。初標。二何故下釋二。初心體妙絕無相空即性用空也。由性染淨。約用即存。從體即泯。故此心體非染非淨。既非染淨性用乃空。文云。建立生死涅槃違順等法者。能起是性用。所起是事用。今文意者在能起空。故云而復心體平等妙絕染淨之相。心體者。一平等性也。絕染淨相者。無能起性用之相也。問。起者即全體而起。今無能起。應空無心體耶。答。心體纔起即屬於用。今文乃就能起邊論。由能起用故名能起為性用也。今所空者。空其起用。非空心體。問。恐今文云空染淨相者。是空修相。非空性用。答。若以今文空於修相。又與下文所起染淨等法性自非有空義何殊。下文既云所起。驗知上文乃語能起。問。性是無相。云何謂相。答。斯則正是無相之相。何者。起信論中以性功德謂之相大。豈非指於性用為相。然無相之相乃有二義。一者全無相為可見之相。二者祇指無相為相。起信云則有過恒沙等諸淨功德相義示現者。指無相為相也。今文云染淨相者。相之一字正是性用。由空性用故云妙絕染淨之相。亦可用之法體。體本是相。故指性用亦名為相。 　　二非直下正示緣起非有。空即事用空也。文為四。初法。非直心體自性平等者。良以體既空。能起染淨用相。故云平等。若論能起染淨二用。即是平等之高下。今既空用。高下遂平。此結上也。所起染淨等法亦復性自非有者。正示所起事用空義。若據事用應云相亦非有。今云性者性即是相。然性即是相。義應有三。一者理性即是事相。二者理性是無相之相。三者習性望於理性故習性即相。今是習性故云性自非有。亦可非有法體。體本是性。若非理性何得非有。故指事用空處云性自非有。 　　二如以下喻二。初喻。二心亦下合。心亦如是。總合也。但以染淨二業者。舉法也。幻力者。帶喻也。所熏者。乃染淨業熏合幻之力也。似染似淨二法現者。合免現也。若以心望至法即非有者。合所現之免。以巾望之有即非有也。 　　三是故下引證三。初引三經。生死染也。涅槃淨也。二俱不可得。乃證染淨二用俱空。覺即淨也。所覺染也。二此等下釋經旨。三以是下結。恐人謂空空無心體。且真如體既叵名狀。如何可有。如何可空。問。既云非謂空無心體。豈非心體是不空耶。答。雙非之言須了二義。一者非空是有。非不空是空。二者非空不是有。非不空不是空。今此心體非空不空。正當次義。故今文云。非謂空無心體者。即心體非空也。下文云不就有心體義明不空者。即心體非不空也。篤論其藏。謂空不空者。乃從心體具用說爾。 　　四問下料揀。乃料揀事用也。文為二。初料揀有即非有三。初重問答。約諸佛與眾生釋有即非有疑。初問。諸佛等者。諸佛證體。體乃平等。空於染淨。故染淨用其用常寂。眾生未證。但在於事。事既不空如何非有。二答。真智等者。以佛顯生也。今問。真智真照合當常寂。何云尚有耶。眾生迷闇合見六道是有。何云何得耶。若據其義。應云眾生妄見合當是有。尚乃有即非有。況諸佛真智真照。何得不用而常寂。斯為便耳。答。若取隨心所知有無。則凡夫謂有不可非有。諸佛知無故可常寂。此則正同今文。問意今取隨人所見明暗。諸佛見尚乃非有。眾生暗見豈不非有。又佛真智體是常住。此智照用合當常住。而用不住尚乃當寂。豈況眾生皆昏闇妄見。體見無常。所見之用合當非有。故云何得不有。有即非有。第二問答。約有迷妄釋有即非有疑。初問。既言其有者。其字恐誤。應云既言非有。由向妄見有即非有。既是非有。何故得有此迷妄耶。問其意者。有即非有是所見法。其迷妄者是能見情。所見之法若是於有。可得有於能見之迷。所見之法既然非有。如何得有能見之迷。亦可有之一字即是有其非有。二答二。初正答。乃以所見例答能迷。既得非有而妄見有者。此是所見。何為不得無迷而橫起迷者。乃是能迷。二空華下指喻。眼翳喻能迷妄心。空華喻所見妄有。所見之有即是非有。華即無也。能迷之妄亦即無妄。翳即無也。眼之與空皆喻淨心。翳病喻依淨心非迷而迷也。華相喻依淨心非有而有也。華相既得非有而有。而翳病何為不得非迷而迷。云宜陳者。直作此陳也。第三問答。約餘染法與無明染因釋有即非有疑二。初問。諸餘染法與染因者。起信六染別以根本無明為因。故云一切染因名為無明。今文通以杖本無明皆為染因。故中中云子果無明。意問染法因無明起何云非有。無明是因何得非有。二答二。初正答前問三。初法。子果至以淨心為體者。此約二惑同體以說。但由熏習因緣故有迷用者。熏有各共各熏又二。一者子果互熏復成子果無明迷用。二者子果別熏。以子熏子以果熏果。皆以前念熏起後念。若共熏者即以似識無明妄想妄境和合共熏。或成妄想或成境界或成無明。前釋佛性中約成妄境。今成迷用。二如似下喻。粟麥本無自體者。喻無明本無自體也。惟以微塵為體者。微塵喻淨心。但以種子因緣者。喻熏習也。有粟麥之用者。喻故有迷用也。以塵往收者。喻以心往攝也。用即非有者。喻無明迷用非有也。惟是微塵者。喻惟是一心也。三無明下合。但總合耳。二問下再難淨心二。初問。此問意者。由上答云無明本無自體惟以淨心為體。又云但由熏習因緣故有迷用。且無明既因熏習而起。應指熏習之法作無明體。何得前云淨心為體。當知隨名辨體。後念無明以前念能熏無明為體。克實論體。故無明無體。全以淨心而為其體。今以隨名而難克實。答文四。初法。然前念雖滅後念已生。如是生滅未曾間斷。此未間斷有二不同。一約一人。二約通體。約一人者。在迷則生滅不斷。在悟則終有斷時。約通體者。生滅法體於法界中。常生常滅無有斷絕。以無斷絕故。故常有眾生。問。若以無明熏起無明。最初念起有無明。約何為熏而起不覺。答。例同佛界初無師教。乃初真如內熏而起。今約性染內熏而起。問。若依此義。則先有性染。後有事染。二染殊耶。答。約染未現號為性染。及性現時即為事染。說雖前後旨在一時。又復須知。乍可云悟。佛有未悟之時。不可云迷。生有未迷之日。二如似下喻。三過去下合二。初正合。過去無明至明如是者。總合也。但能熏起後念無明者。合麥子生果也。不得自體不滅者。合體自爛壞也。即作後念無明者。合豈得春麥為秋果也。若得爾至非念念滅。合劫初麥今仍應在也。二既非下借喻恬合。乃借燈喻帖合麥喻。既非常故。再舉前義也。即如燈焰前後相因而起。合前麥子為後菓麥。前子爛故無常也。後果得起即相因也。喻如燈焰隨炷起滅。體惟淨心者。結合歸法。四是故下指歸。 　　二料揀無明與妄識一異二。初問。無明即染因。妄想即染法。染法雖通今。以惑業法理相類。故別問之為一為異。 　　二答二。初總答二。何以下別答二。初正答二。初子時無明與業識論一異二。初答二。初答不異。文有三義。一者由起故不異。乃一向而論。但取業識由無明。不取無明由業識。此由不覺而有動也。二者有無故不異。乃更互而論。若有無明則有業識。若無無明則無業識。若有業識則有無明。若無業識則無無明。前約獨頭。今約相應。三者同時故不異。以業與無明同時而起。問。何不以由起與有無共作一義。答。據文有又復之言。故知義別。次又不下辯不一。文有二義。一者相異。無明是迷相。業是變相。故云不覺自是迷闇。動者自是變異。二因異。無明自因無明而起。妄想自因識想而起。故云以彼果時無明為因。以彼妄想為因即自種因也。然此同異義亦難見。今以一喻明之。如蠟燭光焰。若論同者。由蠟燭故有光?。若無燭即無光?。又復光焰與蠟燭和合俱起。此喻不異也。蠟燭色黃。光?色紅。燭因蠟成。?因火起。此喻不一也。二此是下結。 　　二果時下。果時無明與妄想論一異。例上子時可解。然有無論同中前云更互者。正據今文。若無無明即無妄想。若無妄想亦無無明。 　　二以是下結判。初約體用。無明是體識想是用者。一由識想依無明起故。二由識想是動義故。 　　二二種下約因果二。初正示因果。但約能所分因果也。如子無明生果。無明即以子為因以果為果。若果生子。即以果為因以子為果。妄想業識例無明說。二若子下就因法辨二緣。初因緣。二增上緣。然因緣之義經論異出。今略明之。成論三因四緣。三因者。一生因。若法生時能為其因。如業為報因。二習因。如習貪欲貪欲增長為因。三依因。如心．心數法依色．香等為因。四緣者。因緣．次第緣．緣緣．增上緣。大論六因四緣。一所作因。不礙於他名所作因。由之是能作。彼是所作。若礙於他則無所作。於所作成因曰所作因。二相應因。心．心數法同相同緣必共相應。故名相應因。如親友知識和合成事。三共因。一切有為各共生因。以共生故各相佐助。如兄弟同生互相成濟。前相應者是能造心。以心心所相應為因。今因者於所造法各共為因。如以斧鑿共成於柱。四自種因。過去善法與現在善為因。現在善法與未來為因。惡．無記法亦復如是。以由各各有自種故。五遍因。若集諦下十一遍使名為遍因。由苦諦下五見及疑并一無明共七種使。集下有四謂邪見見取無明及疑共為十一。此十一使遍為一切染法作因(於十使中不語貪瞋慢者。由取七使是親迷惑。貪等三使是重迷惑)。六報因。行於善惡得善惡報。俱舍六因頌曰。能作(同所作)及俱有(同共)。同類(同自種)與相應(同相應)。遍行(同遍)并異熟(報同)。許因惟六種。大論四緣者。一因緣。於六因中除相應因為次第緣。其餘五因名因緣。今文以惑業各自更互為因名因緣者。於五因中取自種因為因緣也。成論謂具三因為因緣。二次第緣。亦名無間緣。以心．心數法次第無間相續而起。以因言之即相應因也。成論同此。三者緣緣。心．心數法託緣生故名為緣緣。由心．心數已是於緣。復託緣生。故名緣緣。成論云。識生眼識為緣緣。四增上緣。諸法生時不生障礙。成論云。離前三緣所生諸法名增上緣。今文以無明起識想為增上緣者。正同除三緣外所生諸法名增上緣。亦是大論諸法生時不生障礙以無明不礙業識故。無明令業識得起。是以無明乃為業識增上緣也。輔行云。夫因緣之義佛法根本。背邪向正之始。入道修觀之原。習佛說者不可全迷。 　　二次明下不空如來藏二。初標章。二初明下。解釋。文自為二。初明具染淨二法明不空二。初釋。二初淨法二。初分科。以具性功德與出障淨德辨不空者。則知辨空空性功德與出障淨德也。 　　二第一下正釋文。自為二。初具性功德法三。初標。二即此下釋三。初示。平等一味體無差別者。舉性體也。而復具有過恒沙數無漏功德法者。舉性用也。由性體非淨故無差。性用而淨故差別。性用差別乃有二義。一者對他。以淨對染故淨成差。二者自法。淨法不一故淨成差。今文乃是自法差別故云沙數。以沙比數言甚多也。若非差別如何有數。或云此是無數之數。今問無數之數為是數耶。是無數耶。若云是數。豈非差別。若云無數。何不祇云無數。又何須云之數。應知今文與上空藏文相有旨。何者。上空藏中為空性用。先舉差別後舉無差。文云雖復緣起建立生死涅槃違順等法。此則先舉性用差別。然復空之。故後舉無差。乃云而復心體平等妙絕染淨之相。今文先舉無差後舉差別。意在立之而成不空。以此而知約亡性淨為空。立性淨為不空明矣。二所謂下釋。由上示云性具功德不知性具為何德耶。是故釋云。所謂自性者。舉性體也。有大智光明等者。舉性用也。當知此德對過而得。故起信云。乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故。心性無動則有過恒沙等諸淨功德相義示現。既然對過而得。故乃可立可空。有過則德生。無過則德泯。德泯之處故淨心之體乃是非淨。問云。有過則德泯。無過則德生可乎。答。可。此正約對眾生而言。乃用中之語也。向云無過則德泯者。乃順體而言也。皆方便爾。問。如來無過應泯此德。答。自雖無過。為他在迷。若不語德。何能轉凡。以法界中常亡常照。莫聞泯寂便謂斷無。問。既非斷無。信知常在。答。莫聞常在便謂不空。一性本圓何容定執。問。但亡情執。德何可亡。答。德不亡者即其執也。問。德若亡者乃非執耶。答。但云德亡亦其執也。問。何者非執。答。亡即不亡不亡即亡。不可言思。圓融微妙。若聞此說即謂圓融者。亦是鬪影。大師敘南嶽偈云。狗見影便鬪。鬪之不肯罷。遂至渴而死。況起信云。復次究竟離妄執者。當知染法淨法皆悉相待。無有自相可說。是故一切法從本已來非色非心。非智非識。非有非無。畢竟不可說相。以此而知心體妙絕。不可說云染性淨性。纔作此說便是妄生分別。皆屬差別法門。若能竅究心源。真謂不可思議。或曰。豈非不解論意。同於他宗惟談淳淨一真如耶。答。既云不可言說。豈容擬議一多及非一多。然如此論者。乃論心體及論其用。故此之體無所不有。非但是一亦乃為多。非但有相亦乃具情。又復無所不空。可謂卷之線毫不存。舒之充滿法界。皆即心體來去叵思。指論并結如文。 　　二第二下明具足出障淨法二。初標。二即此下釋二。初正釋二。初約義解釋二。初示義。若非淨心本有能具淨德之性。則不能攝修中淨業熏習之力。復何能依熏力現德。二此義下釋相二。初般若淨德以因地修習般若熏起具智之性。故使智相發現。成自報如來果德三智。二復以下。解脫淨德以因地修習五度熏起具福之性。故使福相發現。即成報應果德相好。二然此下。約名結釋二。初結心體非有。由具德相乃名為有。故云不就心體明不空也。二何以下。釋心體非空不空。 　　二問下料揀二。初問者。由前示於出障淨德凡有三義。一者淨性是所熏。二者淨業是能熏。三者淨德是所現。其所現者從淨性現。若爾。淨德可是從性而起。且能熏淨業還從何起。二答二。初正答。能熏皆是一心三。初標示。由一切法皆從性起。良由性德本具故起。二此義下釋相。約於教解行果四法以釋其義。教之一種是能化之人說教。解行果三是所票之人修證。若能若所皆是能熏淨業之法。而此之法不離一性天然本具。生佛雖殊性恒平等。故師所說教亦我自心之所發現。解行果三從自心起。在文可見。三以此下結。 　　二以是下。示所熏本來能具因果淨德之性三。初法三。初本具無虧。云本具解行果德之性者。以所召能故云解行果德之性。其所具者。即是修中解行果法為性所具。以此所具召能具性。故能具一性從所具。故云是解性行性果性。其所具解行果三相既未現。故從能具之性為名。是以乃云本具解行果德之性。二但未下。未熏不現。三若本下。約無返示。欲示本有乃約於無。返顯示之。二如似下喻三。初喻本具無虧。器朴喻解。成器喻果。行始為因行終為果。設此二喻又行別在因。惟喻器朴。二但未下。喻未熏不現。問所現之相為次第現。為復頓現。答。從情則漸。從性則頓。又總約生佛以辨十界故一時俱現。別約一人以辨十界故次第漸現。三若金下喻約無反示二。初喻二。初正約喻。二如似下。復引他喻例顯實無。然在喻從物則各各有殊。約法從性則物物無別。亦可壓沙作油鑽水覔火。蓋由性融。是以物等。二是故下引證。今問。法華以前二乘修道不得成佛。應無佛性。答。若其本具佛性。可如來難。既然本具具十性。以具二乘因果性故。故法華前熏發而證。以具佛界因果性故。故法華中熏發而證。問。二乘在昔全性為修耶。答。實全性起。但彼不知謂從外證。問。由具二乘性方成二乘果。彼修說知性而不妨證果。由具佛界性方成佛界果。亦通不知性而成佛界不。答。二乘不名佛性。是不學體。以順性不覺。是以不知性。故得成二乘。佛既名為覺性。是覺知體。以順性覺故。是以須了性方得成佛道。三以是下結。初正結所熏。二依此下結得名不空。 　　二次明下染法二。初分科二。初明下解釋。文自為二。初具染性三。初標。二此心下釋三。初正釋。云能生能作者。生是自然。作是稱造。故以五陰實法為生。眾生假名為作。由實法稟於報。果不可改。故假名出自前人義當造作。自然者不改。稱造者可更。皆謂生死者。如阿含是老死誰老死。問。若據生法二境假名者。生空境也。今何以生謂之實法。答。今取所詮實法為生。不同能詮之名為生。又生可同造。今取不同。二是故下引證。果報是實法。眾生是假名。知生作對此二義。然此文意本談性具一切染法。釋義引證皆云能生。斯乃正是以生顯具。性若不具其何有生。然以生顯具。先賢所見釋亦有殊。今所伸者不出二義。一顯所具。乃以心生即是性具足。故得云以生顯具。斯非此顯乃是即顯。二顯能具復有二義。一以能生以顯能具。斯亦即顯而非此顯。二以所生以顯能具。如何得知性能具十。乃以所生顯性能具。斯乃此顯而非即顯。若了修是性。亦成即顯。今文正當乃以能生而顯能具。 　　三問答凡八重。初重二。初問。然性之為義。通本有不改。觀其問意乃問本有。本有染者。染即是凡。既然本有如何轉凡。以下答求知。約本有義為問也。二答。心體等者。意謂本有若惟有染。故無淨可成。是故不可論於轉凡。且其本有既有二性。不單有染亦乃有淨。由有淨故是以得論轉凡成聖。問。若約性是不改之義可論轉凡不。若云可者則與義違。縱使復有淨性。但可各各不改。答。性雖不改其染可轉。祇由染體本屬於修。約染即性故染不改。以性從染性亦須轉。良由本具可轉之性。是故得有以聖轉凡。若謂不然。此轉凡義性不具耶。祇此妙旨自昔牢窮。 　　第二重問答二。初問者以事中一人別造。問於性中通具。二答三。初正答。二初示二。初各示。二初示染淨二性。若就事中舉一眾生自無始來修染。修染約於種子。亦可得云染淨並有則體異為。並今取能具之性。性既是一。約體具用以用從體。故乃並具。所謂並者非如二事。祇一體中全體是染全體是淨。染淨名殊其體常一。故云雙有。是以答云一味平等古今不壞。二但以下。示凡聖二用性雖並有熏則差殊。起凡惟凡。起聖惟聖。故有前後。二然此下共示。一者向約惟事各說。今約性事共明。二者向二用中生惟染性佛惟淨性。今欲示於生亦有淨佛亦有染。方見生佛二性共有。今於凡聖各舉一邊。性實並有。因對事用故各舉一。依熏作生死者無修善也。能有淨性者有性善也。依熏作涅槃者無修惡也。能有染性者有性惡也。觀音玄文宗此之說。二結釋二。初結二性並有兩用不俱二。初以是下。二性並有。二但下。兩用不依俱。二是以下釋用有改轉性無成壞。既明二用不俱。是以有其改轉。義當追釋轉凡成聖。用雖改轉性則不壞。義當釋向古今不壞。文為二。初。用有改轉。乃約事用故有改轉。由事法體是無常故。事中染業雖息而性染常在不滅。事中淨業雖起而性淨本有不動。故染淨二事而有改轉。其染淨二性則無成壞。故次科云。然其二性實無成壞。無成者性淨也。無壞者性染也。問。染淨二性節節皆云而無成壞。何故空藏亦空二性。答。文各有義不可一途。由染淨二性通常無常。例如染淨二事或一時具有。或前後方足。若執一文亦可為難。今文皆云先後不俱。何故下文一時頓具。以此而知各從文義。不可執一以礙通方。問。二事可云約一人論故先後方具。約凡聖總說故一時頓足。未審二性約何義故通常無常。答。染淨從性故性染淨。其乃是常。從染淨染淨二性故亦無常。二是故下結。問。染淨並具。然染淨之性何得雙有凡聖不俱。答。凡聖之用不得並起。三是以下引證二。初證二性。經語淨法煩惱不見增減。今釋之曰即是本具而無生滅。二然依下證二用。經語清淨般若轉勝現前。煩惱妄想盡在於此。今文釋曰即是淨熏染息轉凡成聖。 　　第三重二。初問。以染業本有淨業為本無者。久迷為本。約事云爾。二答。諸佛真如用義者。真如是諸佛之境。眾生內心本自有之。以能內熏故名為用。又諸佛既證真如。即能起用。乃為外熏。又諸佛師教外用。眾生真如內用。以此內外熏故淨業得起。故云諸佛真如用義。 　　第四重二。初問。以性難修意難修。二皆從性起。性既是同。修亦無別。如何修淨却除修染。今應預知修性染淨相除之義亦不一途。一者修中自辨有二。一背真為妄。乃以修染而除修淨。此取不起淨行之處名之為除。如云闡提斷修善盡。二反妄歸真。乃以修淨而除修染。雖皆是修。染逆淨順。正如今文違有滅離順有相資。二者修性對辨。修中染淨皆除。性德染淨不泯。修雖曰淨對染而為。病去藥亡故二修俱泯。三者就性自辨性中染淨亦除。染淨二名本從修得。體非思議。名亦何存。故云若廢二性之能。惟論心體是非染非淨。四者修性相顯。性之染淨名從修得。既亦可除。修之染淨體即性為。故亦不泯。即同今文。以事染淨號藏不空。若非如實豈有存理。得上四義。諸文破顯亦粗可明。二答三。初定體。染之法體是違。淨之法體是順。二違有下。約義正答。心性之理是常是即。染法之體與此性違。違則背性成迷。迷不知性。使常住之理斷滅。背不向性。使常即之理遠離。義不合理故為淨除。又違染當體。無常故滅。不即故離。體若常即如何可除。性之當體是常是即。修淨順性能以常即除彼滅離。三法界下。結法理違順相除。非修者作天然妙體。具如此事。不足為疑。 　　第五重二。初問。問文甚廣。今先辨違順之義。然後出其問意。今文專以修之染淨為能違能順。染淨二性為所違所順。然此違順有約生起論。有約法體辨。若約生起者。修染能順染性而起。既乃不從淨性而起。故與淨性為違。乃與染性為順。修淨例說。若約法體者。修染之體是違。雖從染性而起。而常違於染性。不獨違於染性。亦乃違於淨性。修淨例說。今問意者乃約生起以難法體。文為二。初約違順定義三。初通示染淨二業相順。二乃可下。約染業違淨性。正約生起為違。三染業下。明染業順染性。正約生起為順。二若相下。約違正難五。初難云若相順者即不可滅者。問家不解法體違順。祇就生起違順而解。蓋殊不知生起雖相順。奈法體是違。今可滅者乃取體違。二若染下。揲釋難。恐作此釋難故乃揲之。為例難之本。三亦應下。例難。四若二下。再揲釋難。恐再釋云。染之與淨各有違義。由淨違於染。染違於淨。既各有違。是故各有滅離之義。良由違即滅離故也。雖然各有違滅之義而不妨存淨除染者。然既各有滅離。如何存淨除染。作此釋難似無其理。今恐欲盡通方例釋。乃令義盡意窮。使乎再難不可通故。故有此說爾。五亦應下。再例難。既二皆滅離。得存淨除染。例須二皆相資得存染癈淨。或云既二相資如何存染癈淨。復可例難。既二滅離如何存淨除染二。答二。初總行不解法體違順也。二我言下。示今正義三。初示二本。由違順二法以二性為本。二若偏下。示心體由染淨二性。性體祇一。三但順下。示違順。正約法體而辨違順以答前難。 　　第六重問答為二。初問者以末難本也。染事既可除。染性何不除。染性若不除。則本末不同。二答者約染即性也。由性祗是一淨性。既不除染。性豈應滅。是故云理用故與順一味。問。畢竟事染與性染何殊。答。體同義異。以體同故祗一染事。以義異故修染已現乃是定有。從於當體屬可思議。其性染者不可定有不可定無。從於所依屬不思議。故與修染其義則異。遂名性染。謂之法門。以義異故修染可斷性染不斷。欲明此說復須曉了性染之義不出二種。一者以所具染召能具性名為性染。二者以能具性召所具染亦名性染。云不斷者亦通此二。一者性雖具染。染事未現。是故惟論能具之性。以由此性能具於染故名性染。指此性染是不可斷。此約不可定有故不可斷。二者雖云未現。染事實具。蓋由此性即是事。是故事為性所具。事既即性。性所具染乃不可斷。此約不可定無故不可斷。修染異此。是故可斷。初義異者以由修染是已現事事故可斷。次義異者以由修染不即性故是故可斷。若取體同。性染亦斷修染不斷。問。前空藏中空性染淨為約與事體同故空。義異故空。若云義異。今既不斷彼合不空。若云體同。空性染淨即是空事。何故再說事染淨空。答。由體同故。故性染淨。是以可空。但體同之義應細分別。由染淨之義有能詮之名目。有所詮之相質。能詮名者即染淨二名也。所詮相者即六道四聖之相也。能起性用但有染淨二名。所起事用非但有名亦乃有於染淨二相。空性用者亡其名也。空事用者非但亡名亦乃泯相。能詮之名雖同於事。以所詮之相未論空故。是故空性用後再空事用。 　　第七重二。初問。猶執生起違順之義。故成仍不解也。意謂染用既順染性而起。如何謂之違心。二答。復約知不知義以論違順而曉答之。不知名違。知即名順。文為三。初法二。初示染法。一不知修從性而起。不知自己者。不知自己。修染也。及諸境界者。不知生佛染淨諸法也。二不知性。性體是一。故云亦不知淨心等。二智慧下。示淨心反染可見。問。法體違順與知不知違順何別。答。體同義異。不知者即無明。染之體也。知即智明。淨之體也。但由知不知者約能迷能知之心。其法體者直約染淨法體以辨。故成義異。何者。法體違順直指染法體是於違。淨法體是於順。若以法體從於能迷能知。在不知心染淨皆名為違。在於知心染淨皆名為順。故與法體義殊。然此義理深遠幽隱。若不精別則於文有礙。予掌辨於開權顯實。有約法體。有約同異。義類於此。何者。約法體者。權之法體是異是麤。實之法體是同是妙。權體異者。一約當體是差別故。二約所依不即實故。實體同者。一約當體是無差故。二約所依能即權故。若直從法體則開權顯實。若以法體從能迷能知之心。權實法體在於迷心皆名為異。故有異體。權實在於知心皆名為同。故有同體。權實若取體同。不知之心體即是權。了知之心體即是實。但以義異故。有法體。論開乃曰開權顯實。有同異。論開乃曰開異體權實顯同體權實。此之二開皆是開麤。無非約即法體論麤則權麤實妙。同異論麤則異體權實為麤同體權實為妙。法體論即。即異是同。問。開同體髫與實相明珠。於二開中為屬何耶。答。乃通二開。由廣開中先敘權者。乃重敘所施。科雖謂之開權。此則以施為開。非同開權是實之開權也。開權是實之開權者。皆在顯實一科中明其解髻示珠。荊溪指云顯實即此意也。所云通二開者。祇一點權即實便該二義。從權實說乃是約於法體論開。以由開權即是實故。從即是說。乃當約於同異論開。權既即實。任運開於權。不即實故解髫示珠。文通二義。同體之言。即同異義也。權實二字即法體義也。可以意求。乃至蓮華之喻亦復如是。蓮華二字。法體義也。華即是蓮。即是故。同異義也。蓮華俱妙者。同異義也。華麤蓮妙者。法體義也。故大師云。昔權隱實如華含蓮。開權顯實如華開蓮現。離此華已無別更蓮。離此麤。已無別更妙。故又云為十妙。故開出十麤。如為蓮故華。又華開蓮現。譬開十麤以顯十妙。若無法體一義。以蓮華為麤。其文何通。問。立此二開何據。答。文句化城喻文(云云)。然此大義就今叵窮。偏因與類略談綱骨。讀者無誚孤起開涉。二如似下。父生喻。從心而起文。意喻二性一味。三眾生下合。 　　第八重二。初問。熏習之義必須性同。既然相違如何熏起。二答二。初法。今宗圓旨即具論熏。是故無明無別有體。全是淨心。由全是故故得相熏。由恐相違之義未明。是故約喻再辨。二如木下喻二。初正喻。二後復下遮難。恐謂火不燒爐。故遮此難云耳。　三此明下結。 　　二次明下。明具足染事二。初標。二即彼下釋二。初正示染事。然此文意。染法染情俱名染事。是生此實造為性所具。二然此下。明亦得為如來藏。恐人謂此情染事是生死法。如何得稱為不空藏。遂乃釋之。由此染事悉依真如性體發現。是故亦得名不空藏。文為四。初示染事無體心性為體。是以性體全為染事。既有染事故名此性為不空藏。二譬如下。喻。三是以下。引證。論明四鏡分別。第二因熏習鏡。然論復云。又一切染法所不能染。智體不動。具足無漏熏眾生故。今不引者。以因熏習鏡中辨不空有二。一者染事不空。二者淨德不空。先說染事。次明淨德。故云又也。今祇欲證染事不空。故不引之。四以此下。結。以此驗之等者。今明不空。不遮於染事。恐謂起信惟指淨德。故特引之。釋出其義。乃有驗之。并亦是之言也。問。論中正明二藏。於不空藏惟云具足無漏功德。與下四鏡文何不同。答。前約對治正明淨德。後約通體具取染淨。二明藏體一異以釋實有者。約不空藏開出此科。所謂實有者即不空也。由此不空既有性用事用。故今辨釋與其義體為一為異。文為三。初分科有六者。初圓融無礙法界法門。通辯事理。下之五科複明初義。由初科中明法身。有本有諸佛之別。在障出障之殊故。第二第三復辯此義。有初科中以理融事故。事用中亦得無差。複明此義。故有第四。又初科中明本頓具一切法性。若隨事熏以淨除染與後方具。為複明此義。故有第五。又初科中明一切凡聖同是一藏。為複明此義。既同一藏何有相見及不見者。遂有第六。二三別辨性用。第四別辯事用。五六性事雙辨。亦可別辨事用。由報與見皆在事故。 　　二第一下。解釋。文自為六。初謂圓融無礙法界法門者。即一念三千之異名。智者依於法華十如因果以明十界互融互攝。良由稟受南嶽深旨。遂開廣之。乃以四義消釋經文。及正立行加三世間。委示一念即具三千。南嶽今文引於華嚴。譬如明淨鏡。隨對面像現。又云。心性是一。云何能生種種果報。而此文意即同法華十如是也。故摩訶止觀引華嚴云。譬如大地一。能生種種等。復引法華云。一切種相體性。皆是一種相體性。記云。次引法華結華嚴意。云何種種。謂相性等。正用十如以為觀境。以此求之。故知南嶽引華嚴文證今科中圓融無礙者。豈異法華十如是也。其所不引法華十如者。斯有二意。一者天台之前雖有消釋法華妙典。而未明法華超勝華嚴。是故盛以華嚴大教而為圓融根本之經。斯恐南嶽隨時悉檀獨引華嚴以證融攝。二者十如是文融攝之旨意顯文隱。故前代消經但以十如分於凡聖。直對權實十界融攝。殊不涉言權。華嚴之文以一為多多即是一。融攝之義文相顯然。斯恐南嶽從顯而引。然文雖引於雜華。意實出於妙法。良由全用法華十如深極妙旨說此圓融無礙法門。何者。以由南嶽讀十如文。乃不以文而容其旨。是故讀云。相是如。性是如。乃至本末是如也。作此讀文以見圓融無礙之旨。何者。所謂如者即非染非淨非聖非凡非一非異圓融平等。不得而名。但以絕高下故稱為平等。無異相故稱之為一。以不改故稱之為性。故此如者即平等一性也。相性本末十法不同。即是十界各各因果。因果當體。體是於事。事即差別。以差別故。地獄相者表其苦楚。佛界相者表其莊嚴。地獄報者銅柱鐵牀。佛果報者涅槃上定。常情見者善惡殊形苦樂異勢。今反常情以合於性。即指地獄全是佛界。即指佛界全是地獄。乃至十界互融互攝圓無障礙。無其所從。自何而得。良由地獄相性本末全體。是如佛界相性本末亦全體。是如一如無二如故。地獄界若因若果即是佛果若因若果。故佛果若因若果即是地獄若因若果。界界互具十十無窮。如此圓融功歸如也。此如之體無名無相寂絕平等不可思議。以相性等。一切諸法即此如故。是故法法皆不思議。南嶽禪師得此妙旨。於是讀云。相是如乃至本末是如也。又若非此如。本末如何云究竟等。予甞謂三千者。單理不是。獨事不成。事理融攝方曰三千。而於前意亦可見之。如即理也。相性本末即是事也。以理融事遂成三千。苟謂事權自得名曰事三千者。必眾相性不用如理自能融攝。若其爾者。何必讀云相是如耶。問。若祇讀云如是相者。非三千耶。答。若共經旨。直以如是為指法之辭者。此相何得是三千耶。由此南嶽恐人但作指法而解。故特以如而為句末。依此讀文方見經旨。若依天台三轉讀文。一轉依經讀云如是相者。應以如是為相方是三千相。若離於如是。終不能於互融。故今文云。若就妄執之事即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。問。單理獨事若非三千。如何得有理具三千．事造三千。答。此約歸趣無不極義。以三千趣理故曰理具三千。以三千趣事故曰事造三千。若其成三千之體者。必事理圓具方成三千也。山家諸文有云三千為緣生。有云三千為非道。有云三千性是中理。亦云三千皆空泯亡。悉是事理融攝成三千。後隨義舉用趣極之說。若趣於空則三千皆無。若趣於中則三千皆妙。若趣於假則三千皆有。荊溪云。凡權四句之法皆權諸法已和合性。今亦例云。凡言三千惟俗惟理。皆約三千已成後說。問。若云南嶽讀十如云是相如．是性如可乎。答。若以是字而為句初。於理亦得。義但不同天台三轉。良由天台以是為中。以如為空。如南嶽之讀。是之一字指法之辭。如之一字乃平等性。故與天台三轉不等。問。若不等者。何云天台稟承南嶽。答。就字辨義不同意旨。所歸無別。若一向同天台。何必作三轉耶。其意無別者。悉是以理融事圓妙無礙。心．佛．生三互融互攝。問。南嶽天台所談事理意同之旨。若為見之。答。皆是三諦故云意同。然事理之義有在。今就三諦且約體用．中邊．亡照三義以明其意。南嶽指具足染淨因果為不空藏。不空是有無非相性等十屬其假也。以空此有稱為空藏。其能空者豈非指於平等一如為能空耶。故此之如即屬空也。篤論其如非空非有。故云心體非空不空。豈非指於平等一如體為中耶。斯則乃見如之一字讀於空中。所謂空中二體二無二者由皆如故。其相性等十乃是事用(此約體用)。又既論心體非空不空。同對不空說心為空。故此之空名從對得。還屬於事。是故惟指非空不空中道之理名之為如(此約中邊)。又此非空不空由對於空及與不空而乃名為非空不空。況此之名亦從對得。然其如體亦於中是。故此如無以可目而強目為平等一性(此約亡照)。問。中道如何得名為事。答。篤論其事。事乃是有。體屬相性染淨因果。由對此有說為空．中。空．中二名因從有生。亡名為理者名為事。是故空中皆在事收。故荊溪云。假立空稱。假立中名。假非事乎。又云。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常亡常照。論亡論照。如是名為事理合行。豈非亡三為理照三為事。又大師云。無明故有者。點出事觀也。若其空而復空那得此事。既有事即有空。既有空即有非事非理。此之三種悉由無明故有。以諦例觀諦豈不然。天台既以如是二字而為空中。相性為假。三諦之法既同事理之義。去就無別。但南嶽以此之一字體屬空．中。天台以如為空。以是為中。祇此字義少不同耳。 　　釋又為三。初標。二問下示二。初藏體惟一。有問有答。然如來藏法同人別。以法同故。祇共一藏。以人別故。亦可各各具如來藏。是以下文乃有因果法身之異。法同人別。如涅槃疏問。隱名如來藏。我是佛性者。一切眾生有我性耶。答一切眾生悉有性未即是佛。是故有我未是我德。何者。人別法通。通故有性。有我人別故非佛非德。以人別故因中法身未有莊嚴。以法同故。雖未莊嚴與佛性等。此乃獨約藏體為言。若約藏用。別十界事皆德論於法同人別。二問下。示具法漸頓二。初問。二答二。初示法體有性有事。涅槃疏云。問藏性理三。云何同異。答。祇是一義。若欲分別理惑。合論名之為藏。全不論惑稱之為理。不可改變稱之為性。今文正以染事是惑。理具此惑。理惑合辨為如來藏。又諸文中辨四門義。以如來藏為有門者。正取此藏具足諸法。故荊溪云。具即是假。二如上下。指上二。若據下。正示具法有漸有頓二。初標性染淨。無始俱有者。正取染淨能具性。性既常住則無始本有。性既頓足則一時俱具。章安云。佛性中道不同善根。何者。一闡名信。提名不具。佛性非信亦復非具。云何可斷。佛性非善非惡。闡提但能斷善。云何斷性。以此類之。乃以染淨從能具性。故云無始俱時具有。二此義下釋二。初釋約性惟頓二。初示相二。初約十界通示。以一性為能具。十界為所具。一性是無差。十界是差別。故云無差別之差別。此則未論一界復具十界。乃且總示一性具十。文云。一切眾生者。通指十界皆名眾生。二然此下。界界各明。先須曉了各具互具。義凡有四。一者一界具當界因果為各。具十界因果為互。如大師云。問當界有十。性相可然。云何交互相有。二者一界具十界為各。具百界為互。如大師又云。一法界復有十法。所謂如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互則有千法。三者一界具自己百界為各。具他百界為互。輔行云。一一界界。各各具十。不相混濫。又復學者縱知內心具三千法。不知我心遍彼三千。彼彼三千互遍亦爾。四者以具己百界他百界并具從能具人別為各。從所具法同為互。如金錍云。眾生有迷中事理。諸佛有悟中事理。迷悟雖殊(從人則各)。事理體一(從法則互)。問。釋籤云。理體無差。差約事用。如何分對各互二具。答。理體無差為互具。差約事用為各具。問。金錍以事理體一為互具。何不獨以理為互具。答。籤云。理體無差者乃是能融也。三法高下者乃是所融也。由以理體融故。故三法無差。三法既然無差。則所具事理任運體一乃成互具也。斯同金錍事理體一。亦同大意理同。故即以此事理從迷悟高下乃成各具。故釋籤云。差約事用。斯同金錍迷悟雖殊。復同大意事異故六。今以三千事理若從各具皆在事異。若從互具俱在理同。不二門云。三千在理同名無明。三千果成咸稱常樂。豈非三千俱在事異成各具耶。三千無改。無明即明。三千並常。俱體俱用。豈非三千俱在理同成互具耶。由無明當體體屬於生。智明當體體屬於佛。今點生同佛。故云無明即明。斯乃生亦具佛也。由理體體屬於佛。事用當體體屬於生。今點佛同生。故云俱體俱用。斯乃佛亦具生也。祇由理同是故互具。問。理同事異各是三千耶。答。此問不然。向約理同事異為能具說。乃以所具三千從於能具。事理不同故有各具互具之別。若欲就於理同事異辨三千法體者。應知單理不成獨事不是。須以理同融於事異。是故事異理同法體圓具方為三千。及趣無不極則趣事為事趣理為理。問。事異揀濫。云何三千。答。偏教揀濫而無理融。故非三千。圓中事異約即論六。圓中理同約六論即。既得云無高下之高下。豈不得云非揀濫之揀濫。故圓揀濫定是三千。若謂不然。豈可得云圓人之位。然此且約能詮無不圓說。況復若取三千攝無不遍。則偏教揀濫亦是三千。問。既指一性為能具。今何復云事異為能具。答。由此一性遍一切處。是故法法皆為能具。功歸言之性曰能具。就法言之事亦能具。問。事為能具。一向屬於各具義耶。答。不可一向。若以所具從於能具。事既差別故為各具。若不以所具從於能具。故事中所具有各有互。具自己者名之為各。具他人者名之為互。以理能具為互具者。亦乃以所從能而說。若不從能。故理中所具有各有互。今文中云。然此一一眾生性中至具無量無邊之性者。其有二意。一者一界復具十界。十界成百。自百至千。自千至萬。乃至無量無邊不可算數之性。此則界界各能具自己無量無邊之性。復能具他人無量無邊之性。故各能各具各能互具。斯乃謂之界界各明也。此則約於十界而辨。二者於一界中自他不同。且如人界以十界言之祇云人界。若界界各明者。此之人界復有苦者樂者愚者智者種種不同。亦有無量無邊之性。斯乃亦是界界各明。由其文意通此二向。天台談一界具十十界具百者。意出南嶽。即今文是也。 　　二所謂下示二。初六道。云苦樂好醜等者。若約初義應以六界迭論苦樂好醜并愚智等。若約次義則一界中自有苦樂好醜愚智。二及三下。四聖三乘因果等者。若約初義則三乘竪論。約次義則三乘橫辨。文語三乘不言佛者。應以菩薩之果即是佛也。故該四聖與前六道共是十界。　三如是下結。 　　二以是下結二。初約頓具結。故云以是義故俱時具有。二以具下。約二名結二。初在障法身即染性。二出障法身即淨性。上來染淨既約六凡四聖以分。今在障出障亦應無別。以由染淨有通有別。別則六凡四聖。通則十通染淨。今取別義。問。文云出障法身亦名性淨涅槃。涅槃豈法身耶。答。今云涅槃即法身也。如章安云。四依品明三德者。一法身。二解脫。三般若。四相品中不爾。一者涅槃。二者解脫。三者般若。即取涅槃以代法身。今此性德俱時具有無量無邊差別之性。不出十界相性本末因果十法為差別也。然此十法有性有事。若云性者乃具相性．性性．體性．力性乃至本末十法之性。若云事者則具相事．性事．體事．力事乃至本末十法之事。今語具性下言具事。然其相性因果等十體祇是一。以隨義異名性名事。以約體同故云事理共成三千。或有覽者宜究其意。祇是一性云三千性。 　　二然諸下釋。約事有二為二。初一時俱具又二。初辨熏用。性則無始皆全。事則在人不等。人不等者。業為能熏。種子用別。二種子下辨俱具三。初標。言一時者。即二剎那時俱有十界。此乃總約一切凡聖而成頓具性。云受報者。以向造業即是其因。今偏從果言者。由因易曉。二所謂下釋二。初約十界通辨。文缺脩羅。有開合故。文無菩薩。以能成佛者。二復於下。界界各辯。即一一界中復有無量差別不同。此則惟可各於一界自辯不同。如前性中第二義也。不可復於一界又具十界。謂之無量差別不同。何者。且如人界如何一時自有九界之事報耶。云頓具者。乃約多人從事而說。 　　三以此下結二。初約藏體。二如一下。約時節。 　　二然此下。始終方漸具。乃約一人從事而說故始終方具三。初結前示後二。初結前。前則具約十界。於一時中受報各別。二但因下示後。此後乃約一人歷從迷悟故具十界。前是多人一時。今是一人多時。文為三。初六道世間。二後遇下三乘出世。三以此下結示始終。 　　二何以下。正辨始終具相二。初自就六道。二又受下。世出世對辨。天然理性因果頓足。從事造業或有或無或強或弱或熟或生。從業受報必不兩果。今從事報故無餘身。 　　三以是下結三。初約一人結。二一切下例結。三是故下總結。問。染淨二事雖有頓具。但是十界而非百界。并於漸具報果前後。此之二義為是三千為非三千。若非三千如何却是如來藏中所具之事。若是三千且非百界十界一時頓足。答。予嘗謂談三千者欲令行者於一塵一念見法界之全體也。故成道時稱此全體遍應無方。且法界之全體者有麁有妙有漸有頓有情有法有破有顯。一塵一念圓具無虧。苟缺纖毫即非全體。故荊溪云。於一念心。不約十界收事不遍。不約三諦攝理不周。且約十界收事遍者。若但祇収一界一時受報之事。而乃不收十界前後受報之事。斯乃正是収事不遍。荊溪又云。但明四聖何法不攝。何必須明六道法耶。文有五意。四者為知不可思議境所攝法故。良由攝於思議成不思議。若棄思議求不思議。其道則遠。予辨三千立義有四。一攝無不遍。以此一義通達自心。無有一法出于當念。今文內受報前後情事差殊。皆是如來藏中所具。若非三千所収。又是何處法門。問。若爾。單事亦可曰三千耶。答。言三千有。必攝其事。言單事者。不成三千。問。若云三千有麁有妙。如何得云指的妙境出自法華。答。三千攝法有麁有妙。是此麁妙皆即一如。故云妙境出自法華。說雖前後旨不異時。問。受報前後或多人一時其理灼然。如何事中自己一時頓受十界百界諸報果耶。答。從事當體其理實難。由以理融故非思議。若欲見之。今以諸佛而顯眾生。且佛得理故能一時任運頓現十界百界一切報果不可思議。故知眾生亦復如是。但在當體未證理故。故云實造受報前後本其事體不曾離理。故此實造常於一時頓具十界百界一切果報不可思議。故知非但以生顯具。而亦得云以悟顯迷。 　　大乘止觀法門宗圓記卷第二 卍續藏第 55 冊 No. 0904 大乘止觀法門宗圓記 　　大乘止觀法門宗圓記卷第三 　　東掖白蓮釋　了然　述 　　三問下示差無差二。初問。意者若無差別何稱無量。若有差別何稱為性。由此問云為有差別為無差別。答四。初示藏體具斯二義。畢竟空藏體是無差。此藏具用用則而差。然此性用即體而為。故云蓋是無差之差。 　　二此義下釋二。初約藏體全一釋二。初喻二。初標。二何以下釋。塵成泥團。喻出楞伽。彼經云。大惠。譬如泥團．微塵。非異非不異。金莊嚴具亦復如是。大慧。若泥團微塵異者。非彼所成而實彼成。是故不異。若不異者。則泥團微塵應無分別。如是大慧。轉識藏識真相若異者。藏識非因。若不異者。轉識滅藏識亦應滅。而自真如實不滅。經文取喻真識妄識不一不異。今以此喻不可喻於如來藏者。由取用有異。經文通辨真妄。今文一向喻真。又經文但取塵與泥團對論為喻。離塵無團故不異。塵與團分故不一。如離金無像離水無波故不異。金與像分波與水分故不一。今就塵中橫辨為喻。若以水為彼。以金為像。此可一體無差而為差別。故差別處皆全一體。若以眾塵為團故。不可喻一體無差為差別也。由眾微塵有異體故。不同眾波眾像祇一水金。 　　二如來下約法正示二。初示非同喻。由假實不同故。微塵差別是實泥團之一是假。今如來藏藏體之一是實。其名差別是權。故云如來之藏即不如是。二何以下釋三。初直示藏體。是真實法者。實即圓融。權乃隔歷。圓融故無差。隔歷故差別。體既真實故圓融無二也。二是故下。歷法顯示為三。乃從狹至廣。初約一毛孔性。終約一切毛孔性。又初約毛孔性。終約一切法性。又初約一眾生法性。終約一切生佛法性。總而言之。三千世間一切法性皆是如來藏之全體。故先取於身。身物最細無逾毛竅。此藏全體為一毛竅。復乃全體為一切毛竅。法法雖殊此體全一。故此一性即三千性。圓融無二。無差之差不可思議。故總結云是如來藏全體也。二是故下明性事相攝釋。然性既無二更何所攝。良點事即性故論相攝。從性為言是法是攝。非謂攝他從事。為言性為能攝事為所攝。故攝之一字於能所中了無能所。性事不虧名為相攝。問。若性事不虧為相攝者。何故文中先就性明次就事辨。是則單性單事皆可相攝。何云不虧為相攝耶。答。事相攝者而不虧性。是故下文謂。由事以性為體故。故事得相攝。又云。心體既融。相亦無礙。以事顯性。性相攝者而不虧事。若非事差如何得有諸法之性。性豈諸乎。初示性相攝者。即以所具從能具性而論相攝。如理具三千也。二示事相攝者。即以能具從所具事而論相攝。如事造三千也。理豈虧事。事豈無理。但以趣極。受名別爾。 　　釋文為二。初示性相攝二。初舉一人一毛孔性能攝十界諸法之性。乃是一界具十界也。初即攝一切世間法性。具六道也。二及攝下。即攝一切諸佛出世法性。具四聖也。二如舉下。例一切法性。一一法性各攝一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔性例餘世間法性亦能即攝。乃示六道各各即攝十界也。二如舉世下。以世間法性例出世法性亦能即攝。乃示四聖能攝十界也。良由藏體無二。所以法法互攝。問。何不以九一對論世與出世。答。前染淨義既約四六。今世出世豈應有別。問。文云一切諸佛所有出世間法性。既云諸佛。豈非對前成九一耶。答。既云諸佛所有。佛所有者權實法也。三權一實是佛所有。故該四聖。然今文中十界互具。與天台所談互有詳略。今文世間總略而舉。而不詳云具三世間。天台十如總略而舉。而不詳云以一眾生一如是相即具十界十如。但總略云自具當界十如。復具九界十如。二又復下。示事相攝二。初示二。初舉一毛孔事能攝世出世間一切事。二如舉下。以毛孔事例餘世出世間事亦即能攝。此二相攝例性可見。二何以下。約事用相攝歸性融以釋義旨。事相差別性體圓融。若不推功歸於性融。事相差別無由相攝。故云以一切世間出世間事。即以彼世間出世間性為體故。問。為由性十融通故事十無礙。為由一性融通故事十無礙。答。從義異說功由性十。從體同說功由一性。 　　三是故下。證三無差別者。昔人或謂惟理無差。其如今文證向事理皆悉融攝。或謂緣起之事當體無差。其如今文由得性融方曰無礙。以今觀之義恐未盡。今曰功歸在理就法在事。是故事理或差無差。心境了然。問。就法在事者。豈非以理無所存。遍在於事。篤論還是理曰無差。答。理在事者。非物在倉。良由事即是理。故事當體便曰無差。問。事即是理必名為理。如何得云事體無差。答。名離體即可如來難。名體俱即則無所妨。然復有人却許事曰無差。良由即理權名為妙。不因即實。今且問之。十雙權實。理事一雙而為根本。其事權當體惟差無差。若是無差如何復云事體是差。由即理故名曰無差。若謂因即理故事權無差。如何不許事權非妙。由即理實權名為妙。若云妙與無差義不同者。且權體既然自妙。妙即圓融無礙。如何權體自不無差。無差者即融妙之異名。豈應權體自得為妙而不自得為無差耶。或曰權體自得名為無差。今日大師何云立一切法差降不同。無以此文謂立淨法。淨法尚乃名為差別。豈況事權立諸染乎。或曰妙與無差義實不同。由定差者名之為麁。不定差者名之為妙。事權却名為差。但由此差是不定差。故差且名妙。今復問曰。得名妙者為從差別。為從無差。若云差別亦得名妙者。荊溪何云。三無差別方名為妙。若從無差方得名妙者。故知權差不可名妙。或曰無以定差難不定差。今曰此義幽隱當委辨之。所云不定差者。不定之體體屬無差。若云差別體是不定者。既然差別如何不定。所謂不定者。指生即佛。指佛即生。方名不定。若也差別如何相即。故知即之功妙之功無差之功皆由理也。纔云此差是不定者。便是於事點理。於麤點妙。於差別中點無差別。此旨深隱人穿知之。或曰得妙名者却從無差。但圓中事理望偏定差但名無差。是故圓權亦名為妙。就圓自論不妨事權是差理實無差。今曰然此對當本於義門。而今觀之義門似礙。何者。既然望偏。故圓教中差與無差但名無差。得稱為妙。就圓自論不妨有差與於無差。如何不於。就圓自論以差為麁無差為妙。以由自昔祇許圓教。事之與理。即之與離。權之與實。差與無差。偏圓對論俱名為理。為即為實為無差。就圓自辨亦得有事有離有權有實有差無差。若於麁妙一義但有偏圓對論。乃無就圓自辨。是故不許圓教事權權體是麁。由失法體故礙義門。不獨義之有妨亦恐未通祖教。何者。良由荊溪明許就圓自論麤妙。故云若約不思議中亦得論妙與不妙。如三德中若前三悉檀說。義當於麁。謂三德為世界．解脫．生善。般若破惡是故為麁。若見法身方始名妙。三德既爾餘九亦然。今例此云。十種三法既爾。一切法門亦然。故圓事權當體是麁。即實是妙。權得妙名。類前功歸。就法二義可以意了。然曾有先達聞余立於不揀同異。其權當體體乃是麁。即實故妙。始則確然不許圓權當體是麁。遂與余釋。其義似屈而轉計云。此乃就圓自辨妙中之麁。不可同於偏教之麁。余曰。因遭今難不覺許於圓權是麁。然祇一三。教豈可偏。麁．圓麤二麁體別(云云)。或曰由情執故麁。今曰若由情執。何但權麁。實亦應麤(云云)。問。今文引於三無差別通證事理。則事理三千皆無差耶。答。今文雖然。不可守一妨於眾義。以三千法無所不攝。或差無差非差非無差惟差惟無差。一塵一念無不具足。故三千法通攝眾義。若趣極於理從理辨義。故三千法名曰無差。趣極於事從事辨義。故三千法名為差別。以此事理皆以藏體之無差。融俗用之差別。若理若事皆得名為無差之差。差之無差。從此辨義則事理三千各通於差。辨以無差。或於事理各從藏體之無差。故事理三千皆名無差。各從俗用之而差。故事理三千皆名為差。又此事理在眾生心名之為迷。在諸佛心名之為悟。故事理三千從於迷悟俱在事異皆名為差。若指迷即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名無差。祇由一念圓融。是故義無不可。 　　四譬如下舉喻二。初正約喻二。初正喻法。文既分三。今喻亦爾。初喻示藏體具差無差。前法惟性。今喻通二。初像性二。初正喻。鏡體者。即空藏也。具一切像性者。即不空藏也。鏡體即像性。空藏即不空。無差別差別。二若此下。釋喻二。初無性不現者。如良由理具方有事用。下約像知性者。如其實無別。以生顯具二。如彼下。帖喻無性不現。雖復明淨者。中空如鏡明淨。偏空如火明淨。同號明淨。如同名為空。照物現像鏡火有殊。如中偏不等。三既現下。約像知性喻。 　　二以是下像相二。初依具發現。二而復下。淨穢無礙。十界之相相不同。同在一心而無相礙。無相礙者即是無差。雖然無差。生佛用別即是而差。此差與無差不離藏體。如鏡眾像可喻斯法。 　　二雖然下。喻釋中藏體全一。泥團之喻不類藏體。藏體全一惟鏡可比。文為三。初總示。雖有像性像相之別。至是一鏡者。若以喻求義似有妨。何者。像性無形可云惟是一鏡圓融不異。若其像相雖依於鏡而不同鏡。由鏡惟明像有異色。鏡或惟圓像有長短。如何可云圓融不異。應知在相論離。在性惟即。相無別離乃離於性。故以像對明。遂使鏡圓像色性無別。即乃即於相。故指明是像。遂使像圓鏡同。今正約性論即。乃云像相亦圓融不異。惟是一鏡。二何以下正喻。文有三。初喻一切眾生毛孔性。二如毛下。喻例一切法性。三一淨下。喻例一切生佛法性。淨穢二性者。約世出世以分淨穢。故知前性別在四六。莫云淨穢不同染淨。 　　二是故下。喻釋中性事相攝二。初喻性二。初喻一毛孔性能攝一切法性。二如舉下。喻例一切法性各攝一切法性。前法文中各開為二有世出世。今文總云即攝其餘一切像性。并云舉其餘一一像性。其餘者即總該淨穢二像世出世性。二又若下喻事二。初喻示相二。初喻。舉一毛孔事能攝一切事。二如舉下。喻以一毛孔事例餘事。且為能攝。今喻亦總不同法中開世出世。二何以下喻釋義。文云。以一切像相即以彼像性為體等者。意明像相相攝功由於性。若不推性無有攝理。有人直云相自相即者。豈有此理。或云朱紫之色不即蘭蕙之香。但得像性相攝之義。則違像相相攝之文。若云此相是性故相攝者。今難曰。相既是性。相何不攝。相若不攝。相非性耶。故知此見但有即名全失即義。 　　二以是下。約法結生之與佛同一淨心圓融無礙。觀喻可信。然復須知。一大寶鑑在生在佛未曾暫別。若云在生為塵所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意者。此鑑唯一無礙常明。淨穢之像同在其中而無障礙。淨穢之像雖殊。猶生佛迷悟有異。明淨之鏡祇一。若如來藏體無雙。故此鑑明乃天然性德之明。非塵昏磨明之明。然磨之明與本之明。其明雖同。其所以明者殊爾。磨明。覺始也。本明。本覺也。纔言此鑑為本明者。已失其明體矣。所以本覺亦在用收。 　　二是故下。引經證喻二。初正引經證喻二。初引經。即華嚴經也。章安解般若一德具三。以明淨之鏡為喻。乃云。此鏡一照一切照。照中故是鏡。照真故是淨。照俗故是明。明故則像亮假顯。淨故瑕盡真顯。鏡故體圓中顯三智一心中得。故言明淨鏡攝一切法。二此義下釋義。喻有六義。一者鏡。二者淨。三者明。四者隨對。五者面。六者像。若以克體言之。其實有三。一鏡。二面。三像。謂淨．明．隨對者而無自體。淨．明者即鏡也。隨對者即攬前三法為此隨對也。鏡是能隨。面像是所隨。面是能對。鏡是所對。因此隨對其像即現。以喻喻法其旨最明。鏡者喻淨心體也。隨對者喻淨心體具諸法之性也。面者喻染淨二業也。像者喻染淨二報也。若克實而喻惟有其三。一者淨心。二者業。三者報。所謂諸法之性者。諸法如能對所隨之業報也。性者如能隨所對之淨心也。因此淨心業報之三。故云諸法之性也。性之一字體歸淨心。諸法二字體歸業報。故知云性十者而無別體。十體是事。性體是理。由此理不但故具十。遂云理性十界。今以淨心之體能具諸法。故云即。喻淨心體具一切法性。問。今以隨對喻具諸法之性。若依章安。應以其明喻具法性。義何不同。答。能隨所對即是鏡明。名雖有殊義實無別。文云。各各不相知。即喻淨心等者。不相知言不思議也。故經結云。一切皆無性。法眼不思議。今曰業與果報皆法界故。性本無生。業熏淨心。業自不得而知。如何而熏淨心。隨熏淨心亦不自得而知。如何而隨。因此感報亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作思議釋者。事理不同因果有異。故云各不相知。業者下。釋經合文也。但合面鏡而不合像者。既有業有性則報在其間。故不別說。況復經文正為談於業性故也。然鏡明面像之喻。有喻如來權造。如十不二門。有喻十界實造。如於今文。其妙經文句釋無生境智。約鏡喻中亦喻實造。與今文同。記云。鏡十界因。同今鏡喻法性親生於諸法也。形十界緣。同今面喻染淨二業也。像十界果。同今像喻染淨二報也。又復記云。鏡明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。並不出於法性理。鏡見明形像修性本。如鏡內外一同。今上文雖然有此像性像相之別而復圓融不異。惟是一鏡也。又復記云。一切並泯故皆云無。不復分別若性若修。同今下文。若癈二性之能以論心體者。即非染非淨圓融平等。不可名目也。 　　二又復下。復引諸文以證藏體。文為二。據其所引。雖欲皆明藏體惟一。然其用義文意少殊。初則意明世出世法皆依一體而得成立。次則意明世出世法雖然不同。其所依體其體惟一。初又二。初引經別明世法依心體生。此據法性體融說為一者。出其問者不了此旨作專一之一而解。然問者是文殊。豈不解耶。但以俯為迷生故作此問。起于後答顯示的旨。如經所謂仁今問此義為曉悟群蒙。所以問云。云何能生種種果報。今從的旨以示。故云法性體融說為一也。若了此一體融即不應疑種種果報。或曰。今此體融之一祇可作於總相明一以說義義。何者。由此之性百界千如無不具足。以圓融故總名為一。故號一性。故知此一即是三諦圓融。遂說為一。此義然乎。若謂不然。其如義何。若謂然者。前何亡照以三為事以一為理。則顯一性而非三耶。答。此旨甚難。今祇問云。究竟而論三之與一何者有實體耶。若云俱無實體者。祖師何云非謂空無心體耶。若云三一皆有實體者。應有四體。若圓融時如塵成團耶。若云其實是三。但此之三圓融無礙故名為一者。若爾一是虗名。三是實體。祖師何云雖有三名而是一體耶。若如向說必須遍云。雖有一名而是三體。又復若圓融時如聚三塵為一泥團耶。若云不思議體不定三一。三體即一體一體即三體者。祖師何云雖有三名而無三體。雖是一體而立三名。三祇曰名一乃曰體耶。請以此義經懷。自如今說為正。祇由此性而不當一。無以名之強號為一。而此之一不可思議。具一切德。是故此一具空假中。既能具德故知此一是圓融性。說之為一乃非定一。問。還許一性乃是總相名為一不。答。正是總相名之為一。故今立總別乃以一性而為總也。又復今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三而一。是此之一名為一性。豈非總乎。問。與彼何殊。答。彼此皆云以圓融故總名為一。其言雖同其意不等。何者。彼以三諦圓融總名為一。今以性體圓融強名總一。彼以由三諦圓融故即三是一即一是三。今以由性體圓融故即三是一即一是三。問。今云性體圓融。且性體者即三諦也。豈非同彼三諦圓融耶。答。深極論體用者。三者用也。性體者體也。由體圓融故用絕妙。若分而言之。性體圓融。三屬差別。所云三是用者。如涅槃疏云。言一則失用。言三則傷體。所云性體圓融三屬差別者。亦如疏云。三諦即一諦。一諦即三諦。差別無差別。無差別差別。非差別非不差別。而差別而不差別。諸佛境界具足如是不可思議。問。文中既有雙非雙亦。今何惟取前之二句證差無差。答。一家明三諦者。不出的從法體與隨處點示。且的從法體者即全。一性具足其三。故一性無差。其三而差即一而三。如伊如目故名三諦不可思議。且隨處點示者。於一切處法法三諦。祇如就於即一而三。復點三諦者。一即空也。三即假也。非三一者即中。雙遮也。而三一者即中。雙照也。的從法體與隨處點示義雖不同。莫不須指一為無差三為差別。故今引證從法體。今問一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以能亡故三諦皆亡。以能照故三諦皆具。然此一性本非亡照。論亡論照不可思議。 　　二今即下。通明世出世法依心體生二。初示義。二是故下引論證。 　　二又復下。證世出世法同依一心體二。初引文。二此即下釋義二。初依文釋義顯諸佛同體。二以一下。約義伸明顯生佛同體二。初示義。二何以下證。但云五道與佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不同盡源。望圓極佛尚在流轉。但不同五道。通此二向是以不言。 　　二明因果法身名別之義三。初標章。二解釋。三結釋又二。初問。上言等者。指初圓融法門中曾云以具染性故能現一切眾生等染事。故以此藏為在障。本住法身復具淨性。故能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障。法身若據上文有在障出障之語。今不指者為在第三科中方明。故今但辨眾生諸佛二種法身。然眾生非不在障。諸佛非不出障。今正約能辨所。第三約所辨能。故今文中未明障義。 　　二答二。初標。有二義者。初義約修染淨召一法身。遂有生佛二法身異。故云以事約體說此二名。次義約性染淨召一法身。遂有生佛二法身異。故云以性約體說此二名。而復云約事辨性者。由已現之事染淨灼然。能具之性冥而無相。故以所現而顯性具。遂乃復云約事辨性。然其初義克從法體。由染淨體體是修故。法性之體體惟一故。全此之一現而為修。即似其修召此之一。遂有染淨二種法身。次之一義隨具詮辨。既然性體能具染淨。故此染淨即名為性。乃約二性以辨一體。遂有生佛二種法身。 　　二所言下釋二。初以事約體三。初標。二然法下示四。初法二。初因事體殊。二若復下。由體事一。正所謂理之差別因事而殊。事之無差由理而一。文相坦然不復消釋。二譬下喻二。初譬。因事體殊。二若復下喻。由體事一。今此喻文既喻克從法體之義。故不復論鏡有人像體性馬像體性。是故但云人像體鏡馬像體鏡。三淨心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下引證。文云常別者。正指修事不同。下文性別之別。法體雖同從義異故。文云不度生者。佛既無生可度。而其佛者亦自無佛可成。於度生中無生可度。非謂不度。成佛亦然。三此明下結。 　　二所言下。約事辨性。以性約體說二法身四。初標。二所謂下示三。初示約事辨性。有染有淨以現顯具者。性若不具即不能現。是故約現以顯性具。然具現之義。性事論之亦不一途。若約真無俗有。性不名具。事則曰具。第一義中一法叵得。世諦之中具足諸法。具即是假亦此意也。若約性頓事變。性則曰具。事則曰現。故今文中論二性時皆受具名。語二事時悉從現目。若約具無別具全具於現。是故事現亦名為具。現無別現全現於具。是故性具亦名為現。然去就之義雖爾。究竟之意如何。應了具之名者體本從性。體若非性如何萬法一時頓足。現之名者。體本從事。體若非事。如何萬法次第漸現。良由此事為性所具。以能召所。故事亦名具。良由此性能現於事。以所召能。故性亦名現。正如今文以此真心能現淨事。乃以真性名之為現。然此真性體非是現。以所現事召能現性。故性亦名現。問。何謂真性體非是現。答。以喻曉之。如鏡現像。是像現耶。是鏡現耶。若謂鏡現者。有像之時亦是一明。無像之時亦是一明。何謂鏡現。故知現之當體體是於像。但以鏡明能現此像。故云鏡現。然事得名具。義實難曉。請以現義反而顯之。若得此義。性事對名具現者。各從自分之功。性事通名具現者。乃約相從為目。問。向云萬法次第漸現。豈無頓現。答。纔云頓現。此現同具。良由頓故。例如於具。纔云漸具。此具同現。良由漸故。問。云三千者。為從具說。為從現說。答。若各取自分之功。理則為具。事則為現。具無別具乃具於現。現無別現乃現於具。是以具現不虧方成三千。故纔云三千者必薀具現。此則攝無不徧也。若約相從之義。以現從具故俱名具。則成理具三千也。以具從現故俱名現。則成事現三千也。是以具現各是三千。此則趣無不極也。問。以性為能現。事為所現。現既同造。應性是能造。事是所造。何故。曾云事是能造。理是所造。答。造之為義且不一途。就事自論。心是能造。法是所造。事理對論乃有二向。從理立事則理能事所。造是遷變則事能理所。例如談具。理頓諸法則理能事所。體為相隱則事能理所。問。四明以分能所者為造。泯能所者為具。其說如何。答。其說甚善。得法體故。以具體是性。性則融一。造體是事。事則殊分。問。義若甚善。今何頻言能具所具。答。以具旨難明。固先以能所之義照其說。使見其旨。若見其旨。能所之義任運不分。 　　二以本下示。以性約體有二法身。應知性本惟一。以此一性具修染故名為染性。以此染性約於一性是故名為眾生法身。以此一性具修淨故名為淨性。以此淨性約於一性是故為諸佛法身。問。染淨二性。性之一字與法身何殊。答。體同義異。以體同故。皆是一性。以義異故。法身是體。二性是用。問。若云性本惟一由具修中染淨故云二性者。若爾。祇須談現何須說具。答。若但說現。惟見染淨本無今有。不見一性圓頓之功。問。前以事約體但語其現。非圓頓耶。答。文意實圓。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常別法界法門。此二科意例如圓教修性離合。若合性三俱名正因。全此正因起為修二。如以事約體但語法身能現凡聖。若離性緣了。全此緣了起為二修。如約事辨性乃語二性能現染淨。問。前云初科是克從法體。若約三因言之。例且應云祇是一性二修。此義與別何殊。答。一者別教不即正因為二修故。二者別教一性不能具緣了故。今雖克從法體名曰一性。而此法體是具德之法體。即緣了之正因。故與別殊。問。別談性三義復如何。答。一者修德。種子無始有故。對於今有且名為性。二者緣了。依性而住且名為性。由非即具故與圓殊。問。克從法體性德緣了體是於修者。若論合時。性之緣了歸修緣了耶。答。離合之義且非一途。若約法體論離合者。實如所問。若約具德論離合者。性德緣了歸性正因。由此方彰是性具德。 　　三若廢下。示直從心體惟一法身。若廢二性之能者。能之一字指於二性。以此二性能現二事。今廢能現即是廢於染淨一性。若云但廢二事者。文須應廢二性之所。或曰且置於二性能現之義。故云廢一性之能。其實二性不廢。今曰二性若不廢者。何云心體非染淨非淨。又染淨二性正是性用。若不廢者何云以論心體。又上文若不廢者。下文何云依此平等法身有染淨性。問。性可廢耶。答。克從法體。性不可廢。染淨可廢。性可廢者由染淨故。故云廢二性之能染淨。不可廢者功由性故。故云佛有性惡。生有性善。若得此旨諸文了然。文云圓融平等不可名目者。然作此說名目已彰。此乃如來究極之處。而南嶽．智者修證之本。然於此性豈得以染淨諸法決不可亡乎。亦豈得謂染淨諸法而決可亡乎。由其可亡者情也。染淨諸法即情矣。其不可亡者性也。染淨諸法復可即性矣。所謂染淨諸法即情者。由情可思議矣。若其不得而思。豈得謂之染淨耶。而諸文指百界千如為不可思議者。由百界千如即此故。故得名為不可思議矣。或曰不可思議者以偏言之。但非三教之可思議。豈復非圓。以因言之。但非等覺之可思議。豈復非佛。今謂不然。所以名圓名佛者。由於此性不得而思議故。故不思議之言佛亦不能思議爾。故淨名疏云。諸佛菩薩亦不思議。下地及一切眾生因緣三道。此即絕待不思議也。問。前何故云不可思議者惟佛能知。答。佛能知者。由知此法是不可思議故。問。能知麤耶。答。能即是所。知乃非知。何麤之有。宜以旨了。問。向云由百界千如。即此故故得名不可思議者。豈非意欲顯不思議體體是一性。由此性體圓融無礙。遂使諸法即是此性。以即是此性故所以諸法法法圓融名不思議。作此建意還有何據。答。淨名玄文彼云。問何等是不思議。答曰不思議法性猶如虗空。無念無思湛然常寂。入一切諸法悉通達顯現。即是不思議也。入之一字是今建義。明者詳之。復了此入全體是入。非謂入他方為的當。據此一性既不可思議。何故復名為一為性為平等為法身耶。由為眾生作此建名。此名非實。故云凡有言說悉屬於權。但為眾生附世假立。以世間無異相故稱之為一。今亦復然。乃無性相一異之異相故。以世間色心心為諸法之實。故名為心。今亦復然。乃是一切緣生諸心諸法之實。故以世間能為物所依止。故名為平等名為法身。今復然能為百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生焉。篤論性體心原。其實不可擬議。若了此名即性。性體既實而真。翻見世間名所召實。實却成虗。召性之名假却有實。故曰真諦有名有實。世諦有名無實。然此有無亦為眾生作此說爾。文云。依此平等法身有染淨性等者。即法身一性為染淨二性。以此二性故有凡聖法身之異。 　　三是故下辨意。 　　四科簡凡有三重。初問。二答。習成為妄性。不改為真性。然性之為義。或不動。或不改。或實性。或性分。或習成。若以事理而區分者。實性。中性也。不改不動。空性也。性分。俗性也。又不別不對。故其四名皆通三諦。雖有通別。然此四名莫不皆屬理性者也。惟習成屬事。由習成。從緣生。當體性分。約緣生所依。若性分之性亦從當體。故與習成。同皆屬事。又習已成亦云不改。亦云實性。故此諸名通皆屬事。今文且約天然不改故為理性。今以此義評昔具性而非具相之說。可問彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即垢穢之名。理豈垢穢。若云是垢穢性者。今問性之一字性是垢穢耶。猶恐未能曉此問意。今復以四大之性而問之。夫事性者如火熱水濕風動地堅。各各性分相同故。理性者非差別故。今問性具水火。彼必謂之但具水火之性也。今復問之。為具水火性分之性。理性之性耶。若云具性分之性者。是則談具非具理性矣。若云具理性之性者。且夫所謂火者必熱水者必濕。理性非熱非濕如何得謂火性水性。未審水火之名為從理性而得。為從事體而彰。若云從事則具事矣。不應云具事之性也。若云從理。理非熱濕何得二名。名必因實。理非熱濕豈得謂之火水者耶。此旨幽隱。自昔窂窮無同彼宗。且以其性而為所具。或曰理性之道不可思議。豈應如此以情卜度。今日每見學者為令窮究三一名體圓具性相義不可通。即便說云不可思議。然此推託自昔有之。如涅槃玄敘他人解芥納須彌云。不知入與不入既是不可思議。那可定判入與不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆是不可思議。盡應不可解。餘者盡言可解。至此一義獨言不知耶。今亦例云。遭人問云如何性具而不具相。即便辨云性具頓常相是變造。且性頓常者亦是不可思議何可辨之。及遭今問理性如何謂熱謂濕。此乃且是不可思議。如何至此云不可辯。若一向以不思議故故不可辯。如何乃云性不具相。如何復難彼云相是變造。性中如何得有此相。彼人通云。既是不可思議之相如何以情卜度。即便笑從。義窮理失乃以不可思議推之。及遭今問性何濕熱。還以不可思議推之。豈非亦是義窮理失。故此推託余患學者談具不明。隨心信乎不覺觀縷。其談三一圓融者亦復如是。遭今問云既然是三如何即一。既然是一如何即三。即便答云不可思議。然若還直作此會不可思議者。心境不明趣但仰信。今曰不可思議者直須的的明白絲毫不迷徹究根源。方可粗云不可思議。二故云下引證。三佛性下例釋。經以佛性而非造作。今例染性亦非習成。且從迷覺以分。其實染性是佛。或直以事造三千謂之常住不可破壞者。且夫變造之名如何謂常。荊溪豈不謂常應不變無常非性耶。或曰不可執名。然若不正名。荊溪何不以理為造以事為常。故知事常必由即性。或直以事為無常者。事既即常事豈非常。世間相常如何消解。若相不常必應改云世間性常。 　　第二重二。初問。二答。然此文云佛性之中有眾生者。是明法性能具諸法。眾生身中有佛性者。此明佛性之體乃為眾生事相所隱。佛性理也。眾生事也。斯乃理具於事。事具於理。若泛而論之應有六句。一者理具事。二者事具理。此二如當文。三理具理。文云真體具足染淨二性。四事具事。文云十方世界內纖塵而不迮。三世時劫入促念而能融。五理具理事。如不空藏具染淨二性辨染淨二事。六事具事理。以理具事理顯之。何者。且事具事者功由理具事故。今理既能具事理。故事亦具事理。如下文云。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相且攝世諦中一切事相皆盡。然此六義克從法體。惟理具事就法辯義有六不同。何者。且理復具理者。由理因事別故有染淨二性。所以理復具理。且事復具事者。由事即理故此之事復能具事。須約功歸就法二義。事為能具者功歸在理。由就事即理故事能具。若從功歸理為能具。若從就法事為能具。理為所具例此說之。若從功歸事為所具。若從就法理為所具。答文為三。初正答。即理具事事具理二句也。文云法性能生諸法。并云體為相隱者。須當分別。良以具之為言。或指存有為具。或指頓足為具。且存有為具乃同圓中離義。頓足為具乃同圓中即義。今文通二。若以佛性具眾生。但云此明法性能生諸法義。乃同存有曰具。由法性生諸法故。諸法是法性所有。眾生具佛性但云體為相隱。由諸法能隱於法性。既隱法性。故諸法中而有佛性皆從離義。若從即義者。以法性即諸法故。故法性當處頓足諸法。以諸法即法性故。故眾生當處頓具佛性。問。所云頓足之具。是約即者即義必應同具義耶。答。或因即而具。或因具而即。或即即是具。或具即是即。有此不同者。不出體之與義。從體乃即即是具。具即是即。平等妙性能即能具。此之即具不出一性。豈有體殊。但由此性當處便是諸法故名為即。當處頓足諸法故名為具。因即是故頓足。因頓足故即是。故可云若不談具即義不成。亦可云若不談即具義不成。此二名之別者乃由義殊。二如說下引喻。然此喻文可證今義。今立義者惟理具事。由理具事故故事具理。祇可色從空起色乃具空。終不可云空由色起空乃具色。如水成波。終不可云如波成水。問。空無別空即色是空。水無別水即波為水。豈不得云空由色起水因波成耶。答。此旨亦難今當精究。若據天然妙性不得而思議者。亦不論諸法法性二名。如不說空之與色水之與波也。因眾生不了迷此妙性而見諸法。則曰法性生於諸法。如空為色如水為波。此之諸法既從法性而生。故於諸法而有法性。如色有空如波有水。此約諸法對法性說。故云生云有也。若約法性望諸法說。故法性即諸法如。即諸水空而為色波。諸法即法性如。即色波而成空水。雖有此二。莫不先由法性為諸法空水為色波。故方可云諸法是法性色波是空水。終不可云先由諸法是法性色波是空水。然後法性是諸法空水是色波。此則正從迷悟相對立教以說。若以天然妙性之體體本不二而收法性諸法者。則法性與諸法無前無後不即不離。如空色水波不可前後亦不異同。但以上義會之。自見諸說有歸。三以是下結。 　　第三重二。初問。此問因向云眾生身中有佛性而起。真如之體雖一。迷悟得名必殊。且上文以諸佛之悟召此真如亦名性淨涅槃。今何不以眾生之迷召此真如名為性染生死。如何却召為佛性耶。答二。初正答。以本具染性故能生生死。而此染性即是淨性。故復能具於淨性涅槃。既然復具淨性。必有出障之能。今取眾生由染性故。已曾建立生死染法。故不復云有於性染生死。是以但指有於性淨涅槃。意令眾生修出障淨德。故云而有佛性也。文云在纏之實者。實即真如。亦可作其實之實釋之。二若據下辯二。初通立二性。在生在佛二性無[虛*予]。二但名下。偏名佛性二。初示二。初恐濫事染。二又復下。為起淨行。經論語性偏名為淨為佛者。意為起於淨行故也。文為二。初興廢熱惱過也。清凉德也。今論二性特言二事者。意顯事從性成。去過就德必在於淨。二若孤下欣厭。文云愚惑者性本無名具足眾名。雖具眾名名無實體。體全是性。性既圓妙豈定染淨并非染淨。豁然無奇。能了此者依稀識性。不能了此乃聞性染便謂實染遂不羨之。聞有性淨而謂實淨便乃欣之。此畏此欣非惑非愚其謂何耶。問。聞染為惑故不可以染名。若聞淨為愚則何復以淨目。答。名是方便。遂有入實之功。愚是初心。乃有見性之幕。故偏言淨性而誘進之。因幕而求求必從師。師必授以性非但淨。性且具染即染是淨。見非染淨方為究極。 　　三是故下結。諸經論中於佛於生談本性者皆云佛性淨性。然於師祖教門隨順悉檀舉不同名者乃非其一。一者以性對修約無示有。諸佛無修惡有性惡。眾生無修善有性善。如觀音玄文也。二以性對修約有示有。諸佛有淨。眾生有染。如今立難之文也。三以修對性。修則存沒性則常住。修則偏一性則雙存。修偏一者。約一人終始方具染淨二事。性雙存者。如今文云。莫問在障出障得稱為性淨涅槃。並合名性染生死。四以修對性。據法界全體修亦染淨性亦染淨。如下文云。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即真如法身於一時中並具在鄣出障二用。修既全具性故可知。五以修對性欲令愚者欣習故。修存染淨性則惟淨。如今結文。六以修對性欲令行者了修即性。見性全具方極圓行。故性談染淨。如荊溪云。忽都未聞性惡之名(點迷則三道流轉也)。安能信有性德之行(點事則修德三因也)。七以修對性克從法體。修則有染有淨。性則非染非淨。如云癈二性之能惟論心體即非染淨。 　　三明真體在障出障之理三。初標章。二解釋二。初問。前科問意約能辨所。法身既一何故有因染法身果淨法身。今科問意約所辯能。法身既一何故得有在障出障。由法身是所障所出。染淨是能障能出。二答二。初正答前難三。初定名。障與出障有事有性。今惟從事故云心體平等無障不障。并若就二性亦復體融。文云但就染性者。染字恐悞。應云二性方應釋義。所云有障垢之名者。意謂有其障與出障垢與不垢之名。文體從略乃云障垢。恐人見下障垢之言因而改二為染。問。何故今文論障出。惟就事辨不從性耶。答。性之染淨與事染淨體同義異。今從義異不就性辨。何者。由性之染淨既是性故。故體融一味。雖有二名其實一體。不同事中炮然二體。問。曾云事法無體但有其名。今何復云事有二體。答。前豈不云夫言體者有隨名辯體有克實論體。若隨名辯體。事染以生死為體。事淨以涅槃為體。故二體不同。若克實論體。其生死涅槃但是名相。克實而論體是一性。故事法無體。問。既有隨名辨體。且性染性淨二名豈無隨名之體。何故但云事中有體。答。性之染淨名。隨名辨體者。染淨二名名從事得。隨名辨體體還是事。但約義異。以性染淨義異於事故性染淨二名。名下之體體是於性。既是於性性則真實故非二體。所以得云體融一味。如此還成克實論體。問。隨名辨體。克實論體。有所自乎。答。理義既正何必求文。恐不信者。今為證之。荊溪云。立名之法各主所詮。故云對體(此同隨名)。今開顯竟。名無別趣體無別理(此同克實)。然復今文。與前因果用義不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二事。若依此義。今文應云法身起障出障。今文乃云真心違性起事染。真心順性起事淨。乃與前文所起雖同能起有異。二約二性辨法身。約二性起二事與今文能起所起雖同。其取染淨有異。由前不取所起。乃取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出障。問有此同異者何。答。前約染淨辨二法身。故通取性事染淨以辯法身。今約法身明障出障。故別取事染事淨以論在障出障。良以性染性淨體融一味不可斷故。豈得論於在障出障修惡可用修淨斷之。故就事辯障與出障以體。約體中不取所起者。由以事約體。已曾辯故。能起有異。以事約體者。由染淨二性同法身故。 　　二此義下釋相二。初正釋在障出障二。初在障。此文法有五種。能所三重。五法者。一染業。二染用。三真如。四染性。五淨性。前二是事後三是理。事體雖一。由約因果或約過現故分業用。理體雖一。由約體德故分如性。其能所者。一染業為能熏。真如染性為所熏。二真如染性為能起。染用為所起。三染用為能違能障。真如淨性為所違所障。由此淨性與真如一體故。故以所障稱為法身。但以此義消釋。文相坦然自明。問。淨性為所障。染用為能障。且染性者是所障耶。是能隋耶。答。若以性從染。染體同事。即屬能障。若以染從性。性體同理。即是所障。今祇云染性為能起。而不云為所障能障者。由取名異義異故。由性染不同性淨故。但說順用照性為所障。此取性染性淨二名異故。由染性不同染事故。但說染用為能障。此取性染事染二義異故。若非以體同義異而辨者。於上下文消釋之際恐難的當。二若以下出障。法亦有五。能所有四。法五者。一淨業。二染用。三淨用。四真如。五淨性。能所四者。一淨業為能熏。真如淨性為所熏。二真如淨性為能起。淨用為所起。三淨用為能除。染用為所除。四淨用為能顯。真如淨性為所顯。若與在障對辨者。在障中無淨用。今無染性在障中。無能除所除。故能所祇三。有此不同者。由在障時未有事淨之用故。由出障中染性非顯故。由事淨之用非所破故。應知皆是隨時辯義用與不同。且染性者何非所顯。若非所顯豈得謂之佛有性惡。且淨用者何非所破。若非所破豈得謂之闡提斷善。今不以染性為所顯者。且順淨照之名欣羨便故。今不以淨用為所破者。且順正論破顯必就反妄歸真辨故。文云。圓覺大智并波羅蜜者。即智斷二德但名淨用。文二照字性事不同。尋者可了。二以是下辯頓具漸具。初頓。次漸。三然此下結示。 　　二料揀餘義。有二重問答。初問者向論垢障名偏約事。今問違性亦可名為障垢者。不若可名障。障即破矣。何故。前云染性與淨體融一味不相妨礙。文云應說為礙染者。染即垢矣。變文體耳。若據性名為染。前數言之。今意問障礙染。其云染垢者相帶來耳。二答。俱是等者。因上問意性應名障。故今答之。性得名障乃是障性亦名性障。云俱是者顯不獨事。又顯不獨名違。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但稱呼異爾。又對事障顯今性障。障即是性。性即是障。故有二名。云平等之差別者。差別之言。一者以過對德。或名無礙。或名為障。二者就過自說。或名為染。或名為垢。三者乃從稱呼。或名障性。或名性障。雖諸不同體實平等。云圓融之能所者。障是能障。性是所障。今即性名障。性既圓融能所豈別。又今論性。障乃是能障。既以性為能障。乃是圓融之能障也。文言所者相帶而來。結答但云勿謂相礙不融者。故知正以障礙為難。 　　第二問答二。初問亦應有自體在障出障者。在障即染性。出障即淨性。上文雖有能障所障。但通以真如之性為染所障名為染性。圓融能所而未顯說染性即是淨性。今問意者既云平等差別圓融能所。且染性是在障。淨性是出障。亦應染性自體是在障出障耶。據此問意為明染性。下答文中既答染性圓融同淨。故乃復出淨性圓融同染。答二。初正答。初示染性圓融。文云據違性而說無一淨性而非染者。染性之外無別淨性也。即是自體為能障者染性也。自體為所障者淨性也。染性之外既無別淨性。故云自體為所障也。自體者即染性當體也。二淨性中云無一染性而非淨者。淨外無染也。自體為能除者淨性也。自體為所除者染性也。淨性之外既無別染性。故云自體為所除也。自體者即淨性當體也。染性中見圓融故者。由自體是所障。故所障者即出障之淨性也。染既即淨是以圓融。淨性中見圓融者。由自體是所除故。所除者即在障之染性也。淨既即染是以圓融。又復在障出障之言皆通染淨。但能所不同。且如以真為能在於障。以妄為所在之障。今取所在故為染也。若取能在自屬於淨。且真為能出於障。妄為所出之障。今取能出故為淨也。若取所出自屬於染。然以染性為所除者。恐人疑之性惡不斷何云所除。今復問之。此文云自體為所除者。為修為性。若云修者。今文自云無一染性而非淨。既然是性。故知染性為所除也。更且問之。文云自體為能障者是性染不。且性染既得為能障。豈不得為所除耶。故知性之染淨而無別體。體是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性能具染淨。故此之性名能障性。名所除性。雖有二名實無二體。故能障非障。所除非除。但有名耳無非一性。如此了者方見性無不具具無不性。不可思議天然妙體。二辨。意者由染淨二名而無二體。既無二體故染淨相即。既然相即故一味平等。雖一味平等而不礙二名。故識常同常異之法門。平等差別之道理。以此辯意究之。故知第二問答者是辨性染性淨者也。 　　四事用相攝之相三。初標。二問下釋二。初問。體性至可解少分者。由向所明染淨自體在障出障。染外無淨淨外無染故云圓融。義理已明故云可解。初心乍聞故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圓融無礙法界法門中云。故世間出世間事亦即圓融相攝無礙。世間即染出世即淨。今指上文故云事法染淨亦得無礙相攝。然上已辨事之相攝。功由即理。其旨已明。今云其相云何者。一者雖聞因理故事融。今疑何者其事有不融者。二者雖聞因理事融。而於事融之相未曾廣示。故作此問生後委釋。 　　二答三。初正答前難二。初總立。若偏就分別等者。須知分而言之法理有三。一者能執妄情。二者所執事相。三者所依真理。以所執之事從能執之情。其事一向不融。以所執之事從所依之理。其事可得相攝。云就分別妄執之事者。正以事相從情。云據心性緣起依持之用者。正以事相從理。故其事相通融不融。問。若依此說。理融情礙。事非融礙而亦融礙。何故曾云事是融礙。答。若了事即平等體性非事非理。故此之事非融非礙。若事從當體故乃是礙。若事從所依故乃是融。共而言之事亦融礙。曾云事體是礙者。正從當體也。今文云妄執之事不融者。正是事之當體故乃不融。心性緣起之用相攝者。正是事。由所依故乃相攝。問。上來何不直從事當體以說。而復云事從情為礙。答。以事相所得之由乃有二義。若從當體則依妄情而有。因不覺故則境界生。若從所依則依真性而有。由即不變而為隨緣。故此事相有二根本。當體從情。所依從性。如楞嚴云。一切眾生不知二種根本。一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃為清淨體。即汝今者識精無明能生諸緣之所遣者。由此義故。故云事相從情為礙。從性為融。問。但可云體相從情為礙。何故云事相當體是礙耶。答。由事相之體有所依體。有當體體。性為所依。情為當體。此義難見。今以波而喻之。波之所由有二根本。一由於水。二由於風。若論波體者。以動為當體。以水為所依。曰波之動者。動必由風。故知即風為波當體。即水為波所依。以喻觀法其理可知。既然當體同情。故知當體是礙。問。可云即水為波當體不。答。亦有此義。問。與動為當體何殊。答。若隨名辯體。故波以動而為當體。若克實論體。故波動無體但是相爾。克實而論以水為體。問。祇可以水為所依體。何云以水為波當體。答其實以水為波所依。當體之名從初而得。初以動為當體。今以克實奪之。此之當體全即是水。意顯別無當體全是所依為當體耳。若依此義斯亦可云。下之當體即融即妙。或曰如前之說其理不然。夫事相當體常即常融實非隔異。但由情執為離為礙。礙之在情實不在事。却取波水之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常即性。波未有離水之日。事未有不即性之時。但由癡人謂波非水。如事非性。癡如情礙非于事隔。故不可云事體是礙。今曰事當體者虗妄也。性當體者真實也。從妄而知者為迷為情。從實而知者為悟為智。迷其實而從妄乃妄謂事之不融。故事不融者是迷。實而從妄。迷性而為事。此皆妄也。悟其妄而從實。乃實知事之能融。故能融者是了妄而從實。指事而即性。此皆實也。妄謂不融。事體是妄。故事不融。實知能融。實體是性。故性能融。融之功者在性。礙之功者在事。故事體是礙也。所云波常即水者。由全水為波。故波常即水。此水之功也。波不即水者。水體靜。波體動。動隱於靜而但見其動不見其靜。此波之功也。實而言之。本既是水。何曾不即。此取知者為言。妄而言之但見其動不見其靜。謂波非水。此取迷者為言。迷者正從今日但見動處為言。故波是不即。知者正從元本見水為言。故波乃即。不即者妄也。常即者實也。妄從事得。實從性得。故事礙性融其理照然。今為昧者復更言之。法界法體不出事理。事是情迷虗妄之體。理是智悟真實之體。智實乃融。迷妄為礙。所以融之功者在理在智。礙之功者在事在情。若言礙之功者在情不在事。必須融之功者在智不在理。若云由智稱理故能融。必須由情順事故能礙。或謂礙之功者在情。融之功者在事。必須差之功者在情。無差之功者在事。若爾。事體不得為差別矣。若云事是無差之差。不同情之定差者。此乃迷名而不求義也。由以情迷故。從事之當體而失於理故曰定差。以智了故。從事之所依而得於理故曰無差之差。其實二差體同。但由於理得失致有二名。豈可情差而非事差。然情智者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷雖事理俱迷。但迷之體者在事。故云迷謂內外。悟雖事理俱悟。但悟之體者在理。故云悟惟一心。眾生但理者。正從事上論功。諸佛得事者。正從理上說義。此旨幽隱人而窂明。若也不達其如之何。 　　二所謂下釋相三。初正釋二。初凡聖多小相攝。輔行引佛藏云。佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。今云毛孔者。故知若色若心皆具諸佛。輔行復指眾生雖具但是理性者。由十一界從未發現故名性十。從已發現故名修十。若性若修雖有二名。篤論其體無非一性。全體為十。故修性十界各相論具。以性佛界具性眾生。以性眾生具性佛界。以修眾生具修佛界。以修佛界具修眾生。輔行乃從性之眾生具性佛界。從性辨具故云但是理性。今文由明事之相攝。故以修中眾生具修佛果。又輔行中正明各具。故迷眾生自具十界。所具佛界既未熏習未曾發現。所以但有理性而已。今論互具。故迷中眾生而具十方現成正覺一切諸佛。故具修事。又輔行中以悟對迷而論與奪。由佛既悟。悟無別悟悟事即理。理既能融故事亦具。是以說佛而能事具。故云佛果已滿。從事而說眾生既迷。迷無別迷迷事非理。事既非理事不能融。故事非具。乃奪其事而與其理。故云但是理性。所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不論其奪。乃從法理皆與之。故就事論具。二若十下長短大小相收。三世促念即長短。十方纖塵為大小。二是故下引證。文相惟證大小長短。又於長中自論相攝。三其餘下例顯辯意。初例顯。今論事相相攝不出十界正之與依。於正報中大而括之無出生佛。於依報中大而捨之無出十方。今於依正中碎舉諸法略而例顯無不相收以辨其意。故云其餘淨穢乃至云及不對法悉得相攝。云不對法者不定對故名為不對。非無有對。且如舉筆而對於硯。不必對硯亦可對墨亦可對紙。故此之筆名不對法。不同淨必對穢有必對無等。 　　二蓋下辨意。云相無自實者。實猶體也。由相無自體體是真心。故云起必依心。心體既融心必有體。體即真實由實故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心體融者。此妄心體體是真性。性即融矣。若此說者。則雖次第。由顯由相從妄念而起。妄念從真性而起。真性既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法論融乃妄念事相也。功歸論融由真性爾。或報事之當體自融。但由情故不融者。請以今文而就思之。若事當體自融者。何必須說心體既融相亦無礙耶。復了說雖次第由顯。旨實同在一時。雖然同在一時。不可混迷法理。問。與昔人云攝色歸心方具何別。答。一者言同意別。二者言意俱別。且言同意別者。若取妄之色心俱名為色。真之色心俱名為心。亦得謂之攝色歸心其色方具。若言意俱別者。須知天然一性不名為色。不名為心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。則攝妄色妄心歸心。其色心方具。是故不獨攝色歸心亦乃攝心歸心。若以天然一性名色則攝妄色妄心歸色。其色心方具。是故不獨攝色歸色亦乃攝心歸色。此約攝事歸理其事方具。功歸在理。就法在事。若直從就法而辨。則妄心亦具妄色亦具。不必云攝色心歸心。攝色心歸色。此之二義隨說不同旨在一時。隨說不同者。如大師因料揀一念心具十二因緣。恐人不得其所以具。遂云不同。世人取著一異定相。一念乃是非一非異而論一爾。此則從於功歸以說。大師又云芥爾有心即具三千。并云惟香惟味觸等。此則直從就法而說。又若直從就法以易通難。必云色何以具。色即心故。 　　二料揀餘義六。初重示二。初問。問從不解攝字而生。今先以答文而辯其意。一者相攝。二者相等。三者相即。若善了者攝等即三。名雖有異趣實無別。為不了故隨名解義遂成不同。謂相攝者。大乃入小。小乃入大。謂相等者。大雖不入於小。大乃等同於小。小雖不入於大。小乃等同於大。謂相即者。不獨大同於小。亦乃大即是小。不獨小同於大。亦乃小即是大。因此義故遂有淺深。由即是故所以相等。由相等故所以相攝。故今問意既能相攝必須相等耶。下答云。非但相等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常異者。此文之來明事相攝。故此常同常異乃約事用為言。 　　第二重問答者以凡難聖。答云聖人稱理施作所以皆成者。故知事融功由於理。由聖證理所以能融。凡夫迷理但見於事。事體同情故云情執乖旨。是故不得。或曰聖人稱理施作者。由對偏情故。若事若理俱名為理。然其圓融體非不事。今曰對於偏情故圓事理俱名為理者。為取了事即理而得理名。為取事之當體自得理名。請有智者細究此意。必然自許今說為正。問。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思議事道理本融。聖人稱此道理故事而融。答。次文問云聖人得理便應不見別相。豈非因今文云聖人稱理故有此問。以此顯之理非道理。故淨名疏云。真性乃與眾生共有。以諸佛菩薩能得此理故有大用。豈非大師稟南嶽說乎。又復縱作道理之理。亦無害於今所立義。何者。且事是相。別有何道理而得相攝。 　　第三重問答問之意者。克從法體。理體無差無相。事用差別有相。今之學者多云理無相者。乃無定一之相。非謂全無有相。請究今文。聖人得理不見別相者。為定一相。為不定相。若云不見定一相者。何云以彼小事而納大法。故知若從理體。不定之相亦乃可亡。良以相體祇是一種差別法門。不得理故故成定相。以得理故成不定相。其論亡者不出二意。一約法體定不定相。亡則俱亡存則俱存。由此二相體祇一故。二約同異亡於定相存不定相。由即不即故答之。意者如來不獨證亦乃得用。故相無者皆悉證得。 　　第四重二。初問。約體用分途為問。平等之體本既亡相。約誰論於攝與不攝。事用之體既然差別。雖云如來不壞此用。如何大小而能相收。二答。約體用相即而答。 　　第五重二。初問。由向答中但云即體是用。體理用事祇有事理無礙。如何見其事事無礙。故有此問。或謂三諦既已圓妙。大師何須復說三千。今曰三諦顯言惟有事理相即。蓋由不云一假一切假。無假而不假。是以三千有事事相即。從言雖爾意則無殊。二答。不出功歸在理就法在事。所云就法在事者。一則事能即理。二則事能即事。但了理融故無法不即。蓋由一切諸法全體是理。所以諸法更互相即。尚乃凡身即是金軀。豈況丈六不即藏塵。問。所云凡身即金軀者。何故輔行云一一界果各各具十不相混濫。答。正各具故作此說。下文復云。彼彼三千互遍亦爾。豈非凡身即是金軀。又復於各具中且如佛具十界。豈可不得指佛界地獄界即是佛界之佛界耶。問。此理難信。且如現見色相。豈可即是蘭香。答。學凡則難信。學佛則易明。問。前云從事當體乃有差別。若爾。事之體者即同眾塵。今文從事何以非之。答。今取克實論體。所謂事者但名相爾。問。事即事者功由於理。還成事理相即。未見事事自融。答。功雖在理示相不同。由事理相即者乃體用對論。事事相即者乃就用自辨。若指此用在果而全即眾生因理者。未極佛旨。 　　第六重二。初問。外計我遍亦不一途。或計我大物小物在我中。或計我小物大我在物中。或計我與物異。或計我與物同。今通途敘計。問。與真心遍。物何別。答二。初出外執見二。初我與物異。微妙廣大者。正是所計我大物小。二設使下。計我與物同。彼此不融者。我體無相。以我對物即與物即。物體既實。以物對物彼此不融。正隨世間所見而執。何者。世間眾物物皆即虗空而成。故執神我如空與物相即。及就眾物。物物各殊。不可此物即於彼物。故執事實彼此不融。 　　二示內顯非二。初標。二知一下釋二。初示內。二非謂下顯非不出。二意不同外道。事相本虗。迷者謂實。佛法知虗。一不同也。故云非謂心外有其實事也。即猶是也。事相全體即是真心。外雖謂即。乃是神我與物相合。即義不成。二不同也。故云非謂心徧在中名為至也。 　　三此事下方便重示三。初內師問起。二外人欣受。三沙門下方便顯示二。初約想物大小二。初令想物大小。二沙門曰毛孔下。覈究心事五。初覈事異。二沙門下。究是心體。三沙門曰汝下。覈心無大小。四沙門曰汝想下。究心無增減。五沙門曰汝想作大下。究非共他心。 　　三沙門曰然則下。揲示義旨二。初揲示二。初示心體惟一。從心體言故無大小。從心用說大小宛然。今從心體。故云心既是一無大小故。二毛孔下。示心為物體。指此一心而為物體。故於大小二物融同。 　　二以是下。義旨二。初緣起相攝二。初示相收二。初大小相攝。文云以是義故者。由向明心體惟一。能為物體。以此體一義故。舉小物之相收大物之相。無大物之相而非小物之相也。舉大攝小亦然。功由大小體一。故大小二相相融。二無小下。大小之相宛然二。初示無小相而非大相。大相入小相而大相不減。無大相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二體惟一而無大小。是故就法二相相收大小宛然。二是以下引證。大小相入二相宛然文出淨名。然此經文談不思議。吾宗人師各見不同。或曰不可思議用者乃事用當體自不思議。故能相入。或曰不思議用者乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克從法體。不思議者性體也。用者事相也。即性為事。了事即性。故號不思議。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南嶽云。毛孔與城但全用一心為體。當知毛孔與城體融平等。以是故舉小收大。文雖託於妄心。意欲曉於真性。大師云。若得芥子真性之小。能容須彌之大。得須彌真性之大。不礙芥子之小。荊溪云。問真性自與實慧和合。何關外境而云大小相入。由契於理。答然此真性遍於法界。迷謂內外。悟惟一心。且大小由事者。南嶽云若據心體平等之義望彼。即大小之相本來非有。不生不滅惟一真心。止觀云。今解無心無念無能行無能到不思議理。理則勝事(理既無念無到無大無小明矣)。荊溪云。迷謂內外悟惟一心(迷謂既外亦乃謂大謂小。內心具性故非大小)。問。昔人亦云譬如芥子能容須彌。良由真性。若離真性。無於容理。與今何別。答。與今不同。他以大小體是理性故乃相容。大小之事事終不融。是故生身尊特事炳然。問。或云性德具大小性。而此二性當處一體不可思議。故大能容小小能容大。但以性德宜寂難可了知。故乃寄於事中大小相容之相。以顯性德大小相容。篤論相容是性非事。故荊溪云。若以理奇事。如華嚴經。譬如一塵中。有大千經卷。一念如微塵。諸法如經卷。芥子須彌取譬亦爾。此說如何。答。與而言之。得於義異失於體同。奪而言之。二義俱失。由失法體。義異不成。今以體同而難其說。且大師以三解脫釋經。所住解脫是真性。能住之智是實慧。所起之用是方便。若如他立者。事中大小相入。由於性中大小相容。性中大小相容者。正是性德方便解脫。何故。荊溪問云。真性自與實慧和合。何關外境。而云大小相入由契於理。答。然此真性遍於法界。迷謂內外悟惟一心。且事中大小相容者自由三解脫中真性解脫。若如他說。應由性中方便解脫。又復不應問云何關外境。以此而知大小之體體本是事。由得真性故大小相容。無謂大小是理性也。問。雖然此文大小非性。柰何文云以理寄事。若云事融何云奇事。答。應知一念諸法微塵經卷。若望真性悉皆是事。但由彼指塵經為喻。故一念諸法乃當於法。然一妄念能具諸法者。由得真性所以能具。是故念法望於塵經乃名為理。故寄喻事以辨法理。況約即論奇方極圓旨也。問。若不許於大小相容是理性者。止觀何云理則勝事。荊溪何云制心從理無非心性。答。此由古師但約事相釋不思議。今家乃約由證理故起此事用為不思議。欲異古人惟事。故今特以理言。非謂無事。云約證理。又從理起用。故云理則勝事。所言制心從理無非心性者。事相大小無非真性。以無非故。故大小相容。眾生迷之。但見內外大小相殊。今既悟之。見此大小內外皆是一心。約對迷說故云心性。其實心性即是內外。若不即是何云無非。又復若如他說無非心性之言。須誘三種解脫方見性德有大小相容。且此文者乃別指真性解脫為無非心性。故知方便體是內外。二此即下。結成緣起。二若以下。心體無相。 　　二我今下。夢覺長短二。初論夢覺時節長短。二沙門曰奇哉下。牒示義旨二。初牒示。二以是下義旨二。初正約凡夫夢覺辨喻義旨三。初長短非實。二若覺下。情理有殊三。初一向據惟不融。二若覺下。約心融事融。三若以下。一向據心無相。 　　三正以下。正約心體示旨二。初功歸一心為體故相攝二。初正釋。二若此下返顯。二又雖下。功歸心無增減故相攝。 　　二是故下。通約凡聖辨法義旨二。初諸佛證悟二。初長短相攝。二又復下。演短令長。然長短相攝與演短令長二義不同者。由相攝之義雙存長短然後相攝。相演之義或祇有短演之令長。或祇有長促之令短。又相攝者是相體俱即。演短令長者乃相離體即。七日為劫等。文出淨名。今文云緣起之法惟虗無實。乃至云一劫之相隨心即成。七日之相隨心即謝。有謂緣起法體是常住者。今何以云隨心即謝。或曰如淨名云眾生謂之一劫。今約眾生謂之為謝。法體豈然。今曰若謂約眾生為謝者。今文云聖人善知緣起之法。惟虗無實悉是心作隨心即謝。豈非隨於聖人心謝。然聖人無心。以眾生為心。而此之心既然在用。故有成謝。或不然者。今問緣起之法惟是真實惟是虗妄。若云真實何云惟虗。何云依想以現虗相。問。圓聖起用不謀而應。何云相耶。答。用之法體本屬乎事。體之法體本屬乎性。以即性而為用。從性而言故曰不謀。故曰無緣。故曰不動。從用而言故曰隨情。故曰為物。故曰分別。今云相者成者謝者。以聖人從用而言也。淨名云。眾生謂之一劫。眾生謂之七日者。以聖人從性而言也。二若凡下。凡夫在迷。緣起法上妄執為實者。須通二義。一者見思惑性執像虗為形實故不融。二者無明惑情執明虗為像實故不融。若無後義。則使等覺已還無染礙之情可斷。 　　五明治惑受報不同之義三。初標章。二問下辨釋。三此明下結辨釋二。初治惑與受報各辯三。初辯治惑二重問答。初問者以性難事。次問者以事難性。初答者直從事答。以法界法爾。事染之法為事淨之法所滅。次答為四。初總答。二如上下指上。三是故下正答二。初所治。二若修下能治二。文各二。初據性雙有。二但下依熏用徧。二文用字正從所起事用之用。故此之用一有一無。若其能起之性在修未修悉皆並具。四是故下引證。即淨名經也。文二。初引經。二法者下釋義。今文申釋乃約破事顯理。故以病為事以法為性。及下卷云病在執情非在大用。乃是破情顯事。故以病為情以法為用。不獨南嶽通此二向。祗如大師．荊溪亦有二說。如下當明。然其病法有此不同者。須善其意。由能執之情雖一。所執之法有二。一者事法。二者理法。事法之體是麤。理法之體是妙。故荊溪言有心麤境麤心麤境妙。從法體言。事權之境為麤。理實之境為妙。且所執之事既麤。能執之心亦麤。既彼此是麤。故知事法因情而得與情同體。故俱名病。遂指妙理號之為法。此則法與能執情雖能所有異而妄體是同。不可一存一亡。從當體故俱名為病。俱為所破。即所依故俱名為法。俱為所顯故義例。問。安心中云體其實不起滅妄謂起滅。為當祇除妄謂。猶存起滅為體。妄謂令無起滅。答。此亦無別(云無別者。能執之情與所執事法皆是妄體。存則俱存無則俱無。故云無別。此文事中情法不分。人窂知之)。須善其意。若單論理非起非性(平等一性非事非理)。若約果德則性不妨起(理不妨事)。若約眾生惟起迷性(在事迷理)。若聖鑒凡即起祇是性(事即是理)。今從反迷歸悟以說。令離起歸性(離事歸理正同今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。見非起性(若見於理理之名者。名從對得。理之體者體自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃於所執事法與能執之情不分。俱名為起。正同今文俱名為病。二者以所執事法與能孰情分途而說。有三不同。一者能起之心為情所。起貪瞋并其果報為法。二者謬執之心為情。所執之事為法。如貪瞋之法本是過患。謬執為德。又如事法本是於權。謬執為實。三者以能不知之心為情。以所不知之境為法。如事本即理。以不知即故名為情。以所執事境為法。然能起謬執。不知三情之名名實互通。但欲分別令相顯故。各取一名以示其義。然此三義以情為病以事為法。但除其病不除其法者。所不除法有二不同。一者非謂事法不除。由祗除情事法必泯。如治病目空華自亡。此則不用除法其法自離。二者就情說離就法說即。故祇除情不除其法。如荊溪云。所言但除其病者。病謂執權為實。法謂一切權法。執權之病若除。即此權法是實。是故除病不除法也。同今下文病在執情不在大用。智者云。譬如火是燒。若觸燒痛。謹慎不觸。即是除病不可除火。并荊溪云。但破執病法何所除。三道之法本三德。故已上諸文悉是情離法即。若惟論即情亦不離。如荊溪云若聖鑒凡即起祇是性。 　　問。據上所論事之情法。有情法俱離。情法俱即。情離法即。且情法既一何有此三。答。隨順悉檀各有義理。情法俱離者為對治破計也。由今不起九界之情。乃離九界因果事法。故云離起歸性。并云約對治說破昔計。情法俱即者約稱理實見也。且一佛成道法界無非此佛之依正。祇如地獄因果情執造業。全是如來所證境界。良以稱理。實見此情此法無不即性。故云即起祇是性。并云若見法性即見法性淳是諸法。苟非此意如何得云證道不斷。情離法即者從近要轉迷也。當知一切由心分別。今但離情事法自即。故云但開其心境無不轉。 　　問。情法俱離必破九界。與別何殊。答。約即論離而非定離。故與別殊。但約即論離之義。義實難揀。今祗以氷水顯之。如指氷是水不須融氷。此是即義。乃相體俱即也。指氷是水而融於氷。此是約即論離之義。故氷相須離水體則即。乃相離體即也。 　　問。或謂約即論離義不如是。如氷是水。有不知者謂氷非水。今指氷是水。此約即也。不知心亡。此論離也。故知法體纔即偏情自離。此說如何。今問不知之情成定離耶。若非定離者且以喻明。但氷即是水而為約即。不知之心既然自離。豈非定離。若云定離者。今問不知之情既是所離須。指圓智乃為能離。且圓中論離豈有定離。應知圓中心無定離。如淨名疏云。善斷者名不斷斷。不善斷者名為定斷。又復問之事法即者由全性起是故法即。且如其情。為全性起。性外起耶。若性外起。則性體不遍性具不周。若全性起。何故法即情定離耶。或云雖全性起由彼不知。今問祇此不知還是性不。宜諍求之。又問性既是麤。若定離而不即者。則不應云麤即妙也。若云麤之法體即者。法體屬妙。此則返成妙即妙也。如此談即却可思議。何者。由俱但見於指白是白。而實未見指黑是白。淨名疏云。如蜂作蜜雖採眾華。不以便利蜜終不成。故知便利皆是蜜種。而此喻文同今黑白。智者詳之。然謂情須離者。乃宗於四明學者之說也。今復以四明自敘平生所得而曉之。四明曰。不盪情慮。妙復性本。惟智者之圓唱也。吾日夕任用為机為杖。日夕舉揚為襟為規。四十餘年其志一矣。豈非四明以情亦即為所得乎。故今說者天然妙性。或非破非顯。或而破而顯。或惟破惟顯。其而破而顯者以事之情法俱即性故故而顯。以事之情法從當體故故而破。以此破外更無於性故惟破。以此顯外更無於情故惟顯。如此而破而顯惟破惟顯皆不決定者。功由悉是平等一性本來非破非顯。祇此非破非顯亦乃名從對得。若體自性彰者。破之與顯惟破惟顯非破非顯皆不得而思議也。 　　問。向辨約即論離。義理雖明。柰何以喻有所不順。且氷可即水。其不知心合當須離。如何見此不知之心而亦即耶。答。氷即水者。氷與水體體同故即。其不知氷即水之心與今知氷即水之心。心體既同故不知心而即。知心是以亦即。從所知邊乃氷即水。從能知邊不知即知。此喻最須人自窂窮。問。上有三義而無法離情即者何。答。亦有此義。由點能執之情即性。其所執之法自亡。然破顯之道是成佛之要門。自南嶽授智者而來。至荊溪後人師所見不同者。由會諦理有殊故也。今略評之。一家雖談三諦。以性德之俗絕無形相。今評之曰。凡說理性皆歸空中。何者。若言有俗。柰無於相。無形相處豈非空乎。故知雖有俗名而無俗體。一家雖談三諦。以性德有相相不可亡。今評之曰。凡說理性皆歸俗事。何者。若言有空中者。如何性得相不可亡。相不亡處豈非俗乎。故知雖有空名而無空體。若以亡情為空者。祇如俗諦亦乃亡情。返顯性德祇有於空却成無俗。若云就性自論。性亦有空者。且就性自論性亦有空。為空何法耶。若空性俗。是則俗相可空。若不可空。是則但有空名而無空體。然此一見却使法界法體畢竟無空。祇由二家會理不同。致說破顯亦乃有異。初家破相歸空即是破事顯理。次家破情歸法即是破情顯相。從名說時謂事理俱顯。篤論所歸。既以法體事相不空。乃成破情顯事。然此二家豈不知山家談諦理者即一而三即三而一。及持此道建立義門。多從於三而為根本。論破顯者豈不知法界體性非破非顯而破而顯。及持此道建立義門。多從而破而顯以為根本。彼二家者自得之道非余所知。余所知者天台所談三一圓融功由在一。忝為訓徒。凡立義門皆從此一而為根本。然此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空中故法界無相。以此一而俗事故法界有相。以此一而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟無相。是以非有相非無相。為自相為無相。為惟有相為惟無相。皆不可得而思議也。論破顯者以非破非顯而為根本。故有非破非顯而破而顯惟破惟顯。以此非破非顯而為破顯者不出二義。一者自行顯體。二者化他顯用。且自行中以此非破非顯從能迷能悟則曰同異情智論破顯。從所迷所悟則曰事理法體論破顯。且法體破顯者二。或二死事法是所破。空中二理是所顯。然此破顯約即論離。約即則不破。論離則為破。如指非道即是佛道。若論即時則非道之事不破。若論離時則非道之事乃破。既以一性非破非顯全體為此之事。故破處即非破。既以一性非破非顯全體為此之理。故顯處即非顯。於是還歸非破非顯。故使而破而顯皆得名為不可思議以論破顯。且同異破顯者。異情是所破。同智是所顯。此之破顯亦約即論離。約即則不破。論離則為破。如不知事即是理之迷情。與能知事即是理之悟智。若論即。是情即是智。則迷情不破。若論離時則迷情乃破。既以一性非破非顯全體為此之迷情。故破處即非破。以一性非破非顯全體為此之悟智。故顯處即非顯。於是還歸非破非顯。故使而破而顯皆得名為不可思議以論破顯。二者化他顯用亦二。一約情智。以著空不能知病識藥之迷心而為所破。以不著空能知病識藥之悟智而為所顯。二約法體。以所執空寂之法為所破。以界內外俗事為所顯。而此破顯亦約即論離。即乃不破。離乃論破。并非破非顯等例前可解。然為易曉故先說自行顯體。次說化他顯用。其實體用破顯一心中具。如是解者斯人難得。如此破顯方得名為圓中破顯。而今始解即事是理即情是智。直至妙覺即方究竟。以即究竟離乃盡原。此即此離本惟一性。是故終歸不即不離。然此非破非顯直於而破而顯中會。故使而破而顯惟破惟顯皆不思議。例如一性直於空假中三會此之一。故此三諦皆悉圓妙。復顯此一乃非定一此一方圓。 　　問。法體情智兩番為破顯耶。答。祇點法體事即是理。不知之心任運即知。問。化他顯用情智何無同異。答。且示一端可以此顯。故前自行但語不知之情。不說能起謬執。今此化他但說能起謬執。不說不知。若例作者。不知空即俗之情為所破。知空即俗之智為所顯。事理上能起謬執之情為所破。事理上能起解了之智為所顯。 　　問。前論破顯惟有破三惑顯三諦而無亡照破顯者何。答。既云終歸非破非顯。豈非而破而顯悉為所亡。且而顯亡者。即亡空假中之三也。良由三惑無明三諦法性本無名字。是故三惑破即非破。三諦顯即非顯。所以非破非顯者。祇由惑諦其名本無。故荊溪云。猶如濕性本無二名。假立二名以示迷者。且無名之處不獨三惑之名亡也。故三諦之名亦亡。亡非破乎。故今所立義。凡圓頓中云亡者破者。即體達也。無聞亡破驚凝斷滅。斯正所謂惟一實性無空假中。 　　問。若以三千會此破顯。其義如何。答。攝無不遍。故而破而顯非破非顯惟破惟顯皆三千也。如云若非三千攝則不遍趣無不極。故趣於智理之三諦。則三千為所顯。如云三千果成咸稱常樂。趣於情事之三惑。則三千為所破。如云三千在理同名無為。成無不俗乃通二向。一自行證體則為所破。如云亡淨穢故以空以中。二化他證用則為所顯。如云化他三千赴物約一性全體為此三千。故破處非破顯處非顯。是故三千終歸是非破非顯之妙法也。如指的妙境出自法華。 　　大乘止觀法門宗圓記卷第三 卍續藏第 55 冊 No. 0904 大乘止觀法門宗圓記 　　大乘止觀法門宗圓記卷第四 　　東掖白蓮釋　了然　述 　　二辨受報。有二重問答。初問意者既事與性六道之因一心中有。何不此因同於一時俱感報耶。答二。初凡夫不得三。初總答不得。二何以下釋意。三但可下正答。但可因具不可果並。然因果之義其實不差。今曰因具者從事為言。次第積集故云具爾。若論造因實亦前後。以前後故故報不俱。若以性融故可頓具。眾生但理從事則親。所以受報不能頓現。諸佛得事從理則親。所以一時色身普現。問。偏教菩薩能一時中亦現六道。應理親耶。答。實由得於理性少分。但彼不知。云神通爾。例荊溪云。外道之法。聽死骨聲能達遠事者。良由色中本具諸法。故使外道得其少分。冥依其本日用不知。 　　二復若下。菩薩可然用彼等者。應知起用有二根本。一事。二性。事則未得道前在生死中受無量身有無量業。今既得果從悲願力。乃憑昔業為化用本。大師引南嶽云。待破煩惱入無生忍。於法身地還入生死以償眾生。斯則正是以悲願力。用彼故業性。則本具性惡普現色身。淺不該深偏故起用。但知悲願扶成先業。深能該淺圓實依性。不妨憑業亦了此業無非是性。次問意者。約一人別報難十界總報。亦應一切凡聖次第先後受報者。且如一人先受人身次受佛身。何不亦令一切眾生皆同先受人身次受佛身。何故同時有受人身者有受佛身者。故云不應一時之中有眾多凡聖。又何不令一人先受凡聖報已。次令一人受凡聖報。如是一切凡聖次第受報。故云不應一時之中有眾多凡聖。 　　答三。初破計。問者正計。由一心為體故不得受眾多身。今先破云不由一心。復恐轉計。由一心為體故得受眾多身。故亦破云不由一心。文若不作破計而申妨。下文云世間出世間事得成立者皆由心性。有此道理。今報由心。即自性計一。若破計已。何妨而云由此一心為體故有受報不同。又從性體故云不由。良以平等性體非多非一非聖非凡。所有凡聖受報不同皆非心體。從性用故。故云皆由以此性體具足諸法乃有一多受報不同。皆由性用有此道理。二但法下示以法爾。但法界法爾。有多人之總。有一人之別。以有總故雖同一心為體不妨一時有眾多身。以有別故雖亦一心為體不妨一時無眾多身。云法爾者。爾。此也。謂不搆造其法自如此。猶云自然也。若復執於法界法爾。即自然計。屬無因性。須同前破。又今從性用故云法界法爾。總而言之。從性體故法界法爾。不由一心為體有一多受報不同。從性用故法界法爾有總有別。故得一多受報不同。若由不由皆法界法爾。三若如下。顯性圓具。以先後受報之法正屬生滅。情相亦是性具。 　　三再辨治惑二。初問者執由一心為體。故乃染淨相除。生佛既同一心。佛淨必除生染。是則生不用修。理合自然得道耶。答三。初破計。計由一心為體染淨相除。破云不由。復恐轉計。由一心為體。眾生之染諸佛之淨二不相除。亦破不由。又恐轉計。既然不由一心。必由生佛各心故不相除。今亦破云不由別心。然計由別心為體者。能計所計皆是虗妄。計由一心為體者。執情為妄。但破執計。非謂破於凡聖心體。二但法下。示以法爾。乃約染淨法同己他人別以示法爾。所謂染淨法同者。在己修道以淨除染。在他修道亦淨除染。是故己他染淨二法法體是同。皆染淨故。皆相除故。但以己他人別。是故不可以己之淨除他染。三如來下。顯性圓具。有人纔說性具便是所顯。故說三千唯顯無破。豈知此性無所不具。具顯具破。故如來藏有相除法不相除法。或以事三千為所破。唯云屬思議具非是性具。豈知此文。以不知此文故。事唯定破不通所顯。若知所破即是性具。或破或顯皆吾心體。悉不思議。 　　二通辨有二重問答。初重二。初問二。初總疑。二如我下別問三。初立宗。二何以下說義二。初受報。二又復下治惑。三何為下結難。其謂各各心性為體而性不可一者。涅槃師子吼問佛言。世尊。眾生佛性為悉共有。為各各有。若共有者。一人得阿耨多羅三藐三菩提時。一切眾生亦應同得。世尊。如二十人同有一怨。若一人能除。餘十九人皆亦同除。佛性若爾。一人得時餘亦應得。若各各有則是無常。何以故。可筭數故。然佛所說。眾生佛性不一不二。若各各有。不應說言諸佛平等。亦不應說佛性如空。佛言。善男子。眾生佛性不一不二。諸佛平等猶如虗空。一切眾生同共有之。若有能修八聖道者。當知是人則得明見。章安釋云。言不一不二者。不一故非共。不二故非各。雖爾終是一切眾生同共有之。地人云。一切眾生同阿梨耶識法界體性。若爾一人得時應多人得。論師云。眾生各有佛性。但成佛時權智齊等同一法身。力無畏等亦復如是。若爾佛性可數即是無常。正當此難。然佛性平等非一非二非共非各。如今之持戒修行之人。不可一不可異。人人各修。豈得是一。我解彼解。彼解我解。是故不異。乃至云佛性是一。隨多人修。各各得之。不相妨礙。今曰法界法體有同有異。以有同故。同必在理。故乃性等。以有異故。異必在事。故乃修殊。事無別殊乃殊於理。以理從事。故此修道見性成佛彼不見曰在迷。理無別同乃同於事。以事從理。故此見性所修淨法亦資於彼。名曰隨喜。前文答云而不相滅者。且從己他事異而論。今此問中各一心體者。全共法界有同之義。答三。初總行立宗。二汝言下別答惑報。三以是下總結別答又二。初答受報二。初牒計。二如法下正難五。初約佛分身難。二約生返源難。三善賊遍身難。四夢中見眾難。五菩薩受身難。二又復下答治惑三。初牒計。二一人下正難。三何為下結斥正難又二。初邪計三。初約惑染盡滅難一心不容二法。二若此下。約染淨雙有難一人須有二心。三若使下。約一心而有染淨結難一心不容二法。二是故下示正義。 　　第二重。初問一時有多等者。若據上文以答此竟。今再問者發下答文。通途指示無出法爾。又上文以一難多令多同一。故云亦應一切凡聖次第先後受報。今文以多難一令一同多。故云何為一眾生不俱受六道報耶。答二。初通示法爾凡有六重。初是上文示凡聖皆同一心為體。故一心中有一切凡聖。次是上文別據一眾生不得一時受六道報。三是上文不得以他之淨滅己之染。一切凡聖雖同一心為體而不相滅。四是上文別據一眾生雖亦一心為體。即染淨二事相除。五是上文問有何道理得以智斷惑。并計一一心中不容染淨二法故能斷惑。六是上文問一心中俱有解惑種子。外人意云由別有心。今則破云不由別有。二是故下別示功能三。初有理可成。故知諸法皆由心性。有此理故方得成就。心性者即法界法爾也。二若無下。無理不成。三法界下。結示法爾。成與不成皆法爾也。不成者逆性成迷。成者順性為行。此逆此順無非性具。悉是法爾。文雖在於邪見。正義必該於偏圓。 　　六明共相不共相識三。初標章。二問下解釋二。初問。二答下釋二。初通示體相。正報相見依報受用各有共不共者。就相而辨。然此形相起必有體。今欲明相故順辨體。是以先示體之與相。體是平等真如。相是虗妄形質阿梨耶識。或唯在妄或通真妄。今取唯妄故名為相。若了此相必不離體。復通真妄。文云共相法身者。共相之言不同下文共相識也。今是無相真相之相。下是有相妄相之相。今是平等總共之共。下是於今總共之中論共不共。 　　二就此下。就相別示二。初淨分染分二。初示。二分。和合識者。一由此識具含染淨名和合識。今云清淨和合者。以今淨分有下染分。下云染濁和合者。以下染分有今淨分。二由此識具含事理名和合識。以染淨二分乃是逆順二事之相。相必依理。波必有水。是故淨分亦與理和。故名清淨和合。染分亦與理和。故云染濁和合。如清濁波各與水合。如下文云。阿梨耶識有二分。一者覺。二者不覺。覺即淨心。不覺即無明。此二和合說為本識。此二和合者文通二義。若以覺分為始覺。即同今文染淨和合。若以覺分為本覺。即同今文事理和合。却以不覺攝今染淨。皆名不覺。淨分雖是覺體。今取返迷之心無明為本。皆染攝故。文云體者染淨二事。即是當體。相不離性。即是所依。二此二下示體一。體融一味者。前後之文多說性用。今是事用。 　　二以此下。示共相不共二。初標。立平等真體是總。染淨二相是別。由於真體分染淨故。染淨二相是總。共不共相是別。由於染淨二相各有共不共故。若窮原究本當知染淨共與不共。一切諸法皆依真體。故真體唯總。諸法唯別。前從義門且作此對。 　　二何故下。釋義二。初二相所從良由性具方可業薰。若非業薰性無由現。若非性現則依正共別來有所從去有所過。今科云。相所從者。非從而從從而非從。皆不思議。名為二相從性而具。共相不共相識者。識即八識。或指八識本有共不共種子。為今業薰。故本有識而現。今曰共不共相。作此說者。所薰唯識而不薰性。或云以業薰性。性隨薰緣故有。今曰共不共相。作此說者所薰雖性。不薰性具。唯我南嶽談性本具。所具者何。共不共相。相即是性是義方圓。全具為相即義方是。 　　二何者下。正示二相二。初對辨二。初共相二。初總示。乃指依報名為共相。二如一下辨釋三。初約眾成土二。初指事二。初約淨土。然土由生業。或由佛應。若共若非執成性過。今已執說且從生感。二如淨下例餘土。二然此下釋名。云同用之土唯是心相者。故知不獨唯心淨土亦乃本性穢那。或聞唯心之說。即謂在此非他。纔論本性之言。便曰唯顯不破。豈吾心體之全具乎。 　　二又此下。獨己亦感二。初立義。能感之人或共不共。所感之土單非共也。故今能感或可一身。須分人法。方揀能感有共不共。若約法體。能感之業無非共也。如生淨土必憑淨業。縱千萬人殊。其法門一等。以人從法。能感之業無非是共。若約人者。或約同會不同會。或約同時不同時。或約同見不同見。遂有共不共別。今從人說。故有凡聖共業。并一身獨感亦可云諸聖共業者。通示所起之有由。一身獨感者別。未能致之無礙。二是故下指事。若使一切眾生皆同時而感生。亦同時而致死者。土既由人。人無土癈。故使此土不存有闕。且如此土有無量人而生安養。不妨此土常存不闕。所以常存者。蓋由眾生或獨或共前後而感。人既相續不闕。故乃其土常存。 　　三又雖下。土相唯一二。初立義。不以人殊而使土別。二是故下指事二。初指事。二唯除下釋伏疑。疑者云所言舊土之相更無改增者。且如無量壽土。觀音成佛時其土變淨復倍于前。豈非有轉。故今釋曰除同業轉。 　　二不共相二。初總示。乃指正報為不共相。二以一下辨釋二。初釋義。二然此下釋名。初文云自他兩別者。要而言之天覆地載即是共也。我爾相殊即不共也。二就共下各辨二。初共中不共二。初標。二謂如下釋二。初指事二。初約異類。二復據下約同類。二若如下例顯。二就不共下不共中共。須了正報尅從法體。己他相望一向不共。今約時處見語知解聞識而論於共。既得論其復須於此以論不共。此共不共若從法體。己他皆是不共。以此顯上共中不共。亦有尅從法體一向是共。如水共為人鬼依報。由約業異所見不同名為不共。既人與鬼所見不同名為不共。復須於此以論人與人見彼此是水名之為共。此共不共若從法體皆是於共。然謂其法體是水者。且從人見為言。若以鬼見為言。亦可云法體是火人見謂水。而此一物不可思議平等妙性。隨人隨鬼業相發現為水為火亦何定謂本是水耶本是火耶。一切諸法皆無定本。 　　文為二。初標。二謂眷下釋二。初約己他二。初己他皆共二。初指事。二皆由下釋義。二或有下共不共。二又如下約一身。三以有下結答二。初正結答。二是故下指事警䇿。性無不具事由薰發。事既即性。故染淨之土生佛之身而無定體。性既隨薰。故於金軀有見灰色。或於丘墟而見華剎。今文唯舉於勝見芬者。將使知迷而令改業。 　　第二何故下依止三。初標章。二問下解釋。三此明下結釋又二。初問。二答釋二。初正答。文有三。一根本。二又若下成法。三又此下具德。應知此三蘊空假中須約二義文意方顯。一約法體尅論三諦。以三文中皆云此心者即平等一性也。由此一性是一切法之根本故。由若不依此之一性修行止觀不得成故。由此一性具足三諦寂用義故。故具德中所具之德乃是三諦。二隨處點示通論三諦。心體具德三諦俱假。成法即空。根本即中。文云本性具足寂用二義者。具寂是具體。具用是具相。若祇以中道之體為能具。染淨二性為所具。恐違此文。何者。今文指寂為體。既云本性具足寂用二義。故本性是能具。中體亦所具。同荊溪云本謂一性具足自他。故自行之體亦為所具。彼宗因以中道為能具。故指空中為理總。俗諦為事別。豈知荊溪云。總謂涅槃。別謂三德。并云。攝別入總。無非心性(平等一性)。一性(中)無性(空)。三千宛然(假)。此文以心性是總。即平等一性。同下文云。本謂一性。一性無性。三千宛然者。同下文云。具足自他前從就法。故總在妄念。復從功歸。故總是心性。故今所立就法論總。則法法是總。功歸論總。平等一性為總。三諦乃是一性所具。而此三諦亦得為總。亦得為別。三即一故為總。一即三故為別。今文乃以心體一性總具寂用。然此所具得名不同。若以平等一性為非體非用。則其所具是體是用。如今文云寂用二義。寂即體也。若以平等一性非體非用名之為體。則所具而體而用俱名為用。如今文云顯何所用謂自利他。故此自他皆名為用。為欲薰彼二義令顯現者。止行薰心令此心體所具寂義離相顯現。觀行薰心令此心體所具用義相㒵顯現。故下文云熾然六道并相好圓備。此之用相若非所具現從何得。 　　二料揀有二。初重二。初問。二答。離一切相是寂義者。平等性體非相非無相。以對用故故名無相。然無相之言對於有相。無相屬理。有相屬事。須約五義而分別之。使諸文不濫。若約過德。三諦乃無三道之相。若約修性。性德三諦乃無修德三諦之相。若約體用。空中乃無俗用之相。若約中邊。中道乃無二邊之相。若約亡照。一性乃無三諦之相。今文離一切相正約體用。以空中體離事用相。若約亡照。故此空中還成有相亦為所離。體具違順二用即是用義者。體用亦五。今體是空中。用是俗事。若約亡照。故其空中還在用攝。修習止行至即為自行。修習觀行至即為化他者。義有各對。一約自他。今從對論體自用他。若各論者。此之體用在己修證無非自行。以此體用令他悟入無非利他。故下文云王身攝化普門示現。故真體應用皆屬利他。二約止觀。今從對論體止用觀。若各論者。體用二法各有止觀。 　　第二重二。初問。修止觀為除生死者。今正問觀。所云止者相從而來。轉增流浪者。乃約法體而難隨具。凡所有相體是生死。祇如實報藏塵若離業識則無所見。今約法體故有此疑。若隨具詮辨者。此相既是佛之所有。佛所有者無不即性。染體即淨。相體即己。以淨為染。終日染而非染。以亡即相。終日相而非相。故此之相是佛大用。何以法體生死為疑。故下答文意不出此。答中云。但除其病而不除法等者。同智者云。火能燒人。得法術者出入無礙。不須除火。故八萬四千煩惱。凡夫為之疲勞。諸佛菩薩以為佛事。 　　三明以何依止三。初標章。二初明下解釋。文自為三。初明以何依止體狀二。初標。二釋二。初問。二答二。初總答。二此義下正釋二。初止三。初釋四。初聞教。以意識能知名義者。總語意識有起觀之功也。一圓覺性具知不知。即此為業復薰覺性。全性不知現為依報。全性之知現為正報。此知不知徹復性源無非覺也。但從事故。依報不知。正報為知。於正報中。一蘊之色。四蘊之心。心則有知。色則無知。於四蘊心。迷為不知。悟則為知。此知不知對於塵色。單非知也。由是知故。知隨無明知見立知稱之為迷。知隨師教非知之知稱之為悟。功由意識蘊此之知。可隨師教問修證入。意識聞教起無塵解。名字位也。 　　二聞此下修習。對前聞解。修習是行。然此之行。行不離解。至於極證亦此解爾。約位分別。亦可得云。行家之解。證家之解。約體無殊。故初心解與果地解無二無別。今修習云增益解性。後證得云解性圓明。故知行證亦名為解。言方便者。修性對論。凡有修入皆名方便。解行對論具緣識境名為方便。然此方便義通諸行。若五悔夢王別為法華方等方便。真似對論居內外凡位曰方便。今文通諸別在修性并於約位。薰於本識者。薰習之法義該四種。一意識。二無塵智。三本識。四真心。事理分之。真心是理。餘三是事。真妄分之。意識本識是妄。餘二是真。能所分之。意識與智是能。餘二是所。總攝言之。祗云意識薰於本識。意識能知。知之為義攝無塵智。藏識為本。本之為義攝於真心。克體言之是無塵智薰於真心。問。何不直云無塵之智薰於真心。答。創心發智必依六識。真無所存遍在八識。問。大乘詮之六識八識。而何不云依其本識。真無所存遍在一切。而何不云薰其六識。答。意識附小。說現行故。八識附大。是含藏故。 　　三久久下證得。久久薰心者。始從觀行至於相似。解性圓明自照己體者。全性起智。了智是性。智既能明即性自照。意識即息者。四住亡也。若取塵沙亦通二惑。爾時本識轉成無分別智者。然明明也。始在初住極至妙覺。圓位破惑義通橫竪。據今爾時之言。必蘊斯二。若前事之末後事之始為爾時者。即竪義也。若即於此時為爾時者。即橫義也。問。意識如何通於二惑。答。意識之義有通有別。故通義復二。一通無明塵沙二惑。起信論云。此意復有五種名。即以二麤并於三細共為五意。二通塵沙見思二惑。以意識緣外必依內根。緣外即六。依內即七。如藏師云。意識緣外境時必依內末那染污根方得生起。二別義亦二。一者意名別在第七。如攝論云。八識名心。七識名意。六識名識。二別在六。如起信云。隨事攀緣。分別六塵名為意識。今文當六義亦該七。故下相用及以六七共名為用。又應四句。意非識。識非意(依止曰意。分別曰識。故五名意。第六名識)。意即識。識即意(五意亦名五識。識亦名為意)。皆約大乘三識竪判。若依小乘於第六識橫辨三名。此不具記。亦名證智者。證真之智名為證智。又對以智證於真如名為智證。故以真如自證於智名為證智。此二證智皆得名為無分別智。 　　四以是下結示。下文修止既約三性。今文總說故亦該之。聞教中云虗妄因緣者。聞分別性止。然虗妄法有。即非有惟一真如者。聞依他性止。亦無別真相可取者。聞真實性止。既聞三止。依聞修證。豈應別途。意識即息證分別性止。本識轉智證依他性止。亦名證智。證真實性止亦可聞教中略分別性止。修證中略真實性止。 　　二是故下引證。其有二意。一證意識有能知名義之功。若會同三性者。本覺即淨心真實性。不覺即本識依他性。妄心即意識分別性。二證自照己體亦名證智。由無塵智即始覺。真心即本覺。始本既然不異。故無塵智即是真心自照己體。斯得名為真自證智。文云能知名義為說本覺者。意證有能知之功。師教為說一切諸法自性寂靜。即是為說本覺。聞此之說能知此覺即名始覺。子昔甞謂。祇一圓覺約本不始遂有三覺。由性迷之名為不覺。今日示之名為始覺。天然有之名為本覺。何但始覺與本覺不殊。亦乃不覺與本始全一。此乃以三從覺覺祇唯一。此一非一覺名亦無。若以覺從三覺乃有異。不覺覺字即屬無明。無明亦得名為覺者。於彼當分知見立知。知非覺乎。但以此覺望於真知遂成不覺。始覺覺字即屬修智。以此之智能覺本覺故名始覺。本覺覺字方是天然性覺之覺。問。論以根本妄心能知名義。今云六識者何。答。論從極論故指根本。今從創習必在見思。本末體同異而不異。 　　三料揀。然天台之道。得佛本原枝流自在。破則性相俱非。行之以自他二計。取則性相俱是。収之以隨機四說。此之去取出有師承。故今文中。或說真心或談本識。且本識者。豈唯薰妄亦薰真如。良以平等一性功歸無別。真心本識就法有殊。就法如水與波。功歸必在濕性。性相諍論若得此意自然息滅。 　　文有二重問答。前云薰於真心。今云薰於本識。由此為問。先問二名。次問二薰。初重二。初問。二答二。初出本識異名。云本識者。下文云以與生死作本故。顯識論云。阿賴耶識亦名本識。一切有為法種子所依故。阿梨耶識者或云阿賴耶。梵音楚夏爾。真諦三藏就名翻為無沒識。以無始來不共沒故。奘師就義翻為藏識。所攝名藏。為諸眾生取為內我。我見所攝故名為藏。又能藏自體於諸法中。又能藏諸法於自體內。攝論云。能藏所藏我愛執藏。依此義故名為藏識。和合識者。真妄不相離故。種子識者。攝持能生故。攝論云。有能生彼功能差別。名一切種子識。果報識者。有似塵似識故等者。或名所知無覆無記無垢并宅識等。二正答二。初指上。由上文云。一者真如平等心。此是體也。二者阿梨耶識。即是相也。相不離體故為同體。乃非相故為異。祇語體相。同異已明。二今更下重說四。初法體相用者。名出起信。於生滅門明此三大。今辨本識故說此三。但彼相大在淨在性。用大非惡在善。故立義中云。一者體大。謂一切真如平等不增減故。二者相大。謂如來藏具足性功德故。三者用大。謂能生一切世間出世間善因果故。今文不局。相通性事染淨。用通善惡果因。其不同意如辨不空藏中已明。二如似下喻。義應有三。一者相由。由水為流。由流為波。如由真心為八識。由八識為六七。二者究原。即水為流。即水為波。如六七八識皆即真心。三者成體。以水與波共成於流。如六七與九共成八識。三是故下引證三。初證法體生滅之言。義有二種。一者相應生滅。即六識也。境界為緣。執似為實。成生滅相。二者不相應生滅。即八識也。獨頭不覺。起於三細。生滅流注。今文生滅通則該二。別不相應。二以與下證得名。以與生死作本者。就法以無明為本。功歸以法性為本。祇由此識含此二義。故名本識。若合上喻者。波以何為本。就法以流為本。功歸以水為本。文云種子者。就無明當體即是修事。推功所歸乃是理性。故種子之言亦該其二。三又復下再證法體二。初引經。二此明下釋。應知今宗能深究經論起異諸說者。由談性具。且經明云自性清淨。而但復云心為惱染。今指此性由具染性故為惱染。且論祇云具性功德。今指此性不獨是淨是性。亦乃是染是相。是故上文具足染事。四以是下結。今就事相說者。本識雖該真性。但是妄不離真。故本之為名。就法在事。 　　第二問答二。初問。若於前答同異已明。不復此問。為其不能類通。雖知本識與真心同異。而未知薰本識時即薰真心以不。答三。初示義。上文既云薰於本識。增葢解性。故知薰本識時即薰真心。二是故下引證。三覺即下釋。相在本識中明於淨心。如在流中以辨於水。故水不離流流不離水。若不就流辨水者。故說水時未必是流。而此淨心非阿梨耶。如金錍云。祗可云水本無波。必不得云波中無水。又復須知。若云波者未必有水。若云水者必須有波。斯亦可云。祇可云波不是水。必不得云水本無波。語於性體不語性用。故云水本無波。若語於用則不可云水本無波。故云是則無有無波之水。從悟實說用即是體。故云不可波中無水。若從迷妄而亦可云波中無水。故云若唯從迷說則波無水。今亦例爾。若從迷說則流無水。 　　二觀為三。初問起。二答釋三。初聞教。性依薰起顯現世間出世間法者。須知修止觀者。罄盡法界全體無有一法出此止此觀。此聞此修斯是南岳開示佛智。若有絲毫法而不全正者即成偏邪。是以止寂觀照。照若不盡寂亦有虧。且夫寂者真常性體。而此之體豈可虧殘。故今語觀。即是依體發現世出世間一切諸法。然此諸法皆吾心體中所有者。此有雖即非有。非有不妨而有。從此達之是名真觀。由此止觀。是以果證法界全體若事若理若自若他無不具足。故章安云。若事若理智斷自他於初證中具足無闕。如此之證不與小共。不可思議。聞則驚怪。盡涅槃海此一妙證。釋二人疑。二以聞下修習二。初悲誓境。二是故下起行。問。聞教既聞世出世法。今修觀中何以但云六度等行。答。若就六度分別。前五世間。後一出世。由得後一。六皆出世。故以六蔽而為世間。既云四攝。其同事者必該六蔽諸染法也。問。今修觀者若修同事。行六蔽耶。答。和光而不同塵。以和光故亦行六蔽。不同塵故彼實我權。雖法理當然。但以初心易實難權。唯內照之未堪涉事。證法性已行則無礙。三以久下證得。近在初住遠至妙覺。究竟之言但對聞修。或的指妙覺。　三以是下結。 　　二明破小乘人執二。初標章。二問下解釋二。初問。何故要須依止淨心者。據理小乘亦非不依淨心為行。由宗必有體。今云何須依止淨心者。一則由彼肯空無覺無知。義非佛性。以大奪之不名淨心。因以大奪故就執云不須依止。二則學小乘者宗計不同。或計修習但依意識何須依真。 　　答釋二。初意識無體。二又復下。意識生滅無轉勝義二。初正答前問二。初示義。二何以下釋相三。初略釋。攝論云。若言前念薰於後念成薰習者。此義不然。以其二念不俱有故。二如前下引類二。初引聞法。二引學字。皆先引次類。聞法約二人同世。學字約二人異世。三若以下正示三。初示。二若不下。況直菓者無歸著之㒵也。三以是下結。 　　二料揀餘義二重問答。初問。二答。以凡畜況二乘者。凡夫之言或以位次深淺相況。居賢位者為凡夫。入果證者為二乘。或以修人天乘者況修聲聞緣覺乘者。第二重。初問。以染難淨。二答。淨心之言有總有別。總該染淨二性。別唯淨性。今文從別。故云不聞教者却有淨心。但以無修淨業故不得有用。然復須了依止之義。有約性平等。有從修異途。若約性平等。不論逆修順修。凡有修習莫不皆依平等淨心而得成就。但以從修異途。其逆修者是九界法。合當逆性。故所修習不以平等淨心為依。其順修者是佛界法。合當順性。故所修習乃以平等淨心為依。 　　三明破大乘人執二。初標章。二解釋二。初正釋二。初問。二答。此由問者不了大乘。縱使境觀圓融不二。其如麤惑尚未先除。是故創心修大乘者必憑意識。聞教起修豈應問云但用淨心。 　　二料揀有四。初問者以性難修。然止觀法體雖一。隨義詮之必殊。以天然本具未曾發現者是曰性德。以今日意識聞教起智薰發而現者是曰修德。問者直據性德。不許由智。是以難云何論意識等也。云滅自心境界者。自心之言乃指意識。以境界所起既由意識。今復以意識而滅境界。故云滅自心境界。又自心者。自性清淨心也。依此自心而現似境。今以意識尋知名義滅此自性所現境界。二答。先示性德本然。次示眾生迷動。三示必假方便。文云。不覺自動者。自之一字若指無明性體常住不變。無明自發搖動。若指法性。無明迷故淨心自性隨緣而動。文云方便者。方便之義有三種。一者師教為說。二者意識能知。三者起無塵智。前一屬具緣。後二屬修入。因此方便始可得證性德靜明。 　　第二重。問者雖許由知。知非意識即是淨心自知本寂。然據所論必具止觀。今問與答但云本寂者。且從止示。既然知寂寂必而照。答約二義顯於淨心不可自知。一約能所。夫言知者必有能知所知。若無所知何得云知。淨心體一如何淨心復知淨心。故云淨心無二。二約修性。淨心性德雖具能知本寂之性。柰何在迷。若不假於今日智薰無由念息。又淨心無二者。乃答問中自知二字。復為無明下。乃答問中念息二字。問。初云淨心無二不可自知。次何復許淨心自知。而但云無明覆故不得自知。答。從淨心體不可自知。從淨心用既具能知故可淨心有自知義。問。若云從用有知。何故前云若就心體而論實自知如此如此者。心體有靜有照。照非知乎。知若是用。何云心體。答。心體能具於用。故云心體而論。其所論者即性用耳。第三重。問者念由無明。無明若存念何由息。息念既由無明亡。無明亡必由無塵智。以不了此。故問何故要須智薰。答中之意。滅無明者須無塵智。今問此無塵智與性體照明為同為異。若云異者。無塵之智不同性體本具照明耶。若云同者。此無塵智能破無明而使念息。豈非性體自照自知本寂者耶。答體同義異。以體同故性具照明即無塵智。以義異故未現者號性。照明已現者曰無塵智。問。已現者即現性德。性德不現由無明覆。性德既現何故有無塵智時復有無明。既有無明如何復稱是現性德。答。行有淺深。現有分極。等覺已還皆是分現故雜無明。問。無塵之智乃是能薰。性之照明乃是所薰。能所不同。如何能薰即是所現。答。前為能薰。後為所現。後所現者復為能薰。故一法體前後論之為能為所。無以能所不同乃謂能薰而非性現。 　　第四重。問者前三問意莫不存智與滅境界。但不許以意識與無塵智能知能滅。祇可淨心自知自滅。今之問意不論境界滅與不滅。并能滅心知與不知。證字亦可為澄。答二。初標定三義。然此三義正途辨之。須約體德方能[迄-乙+品]分。體稱自證。德有智斷。今文智斷一無塵智而得二名。以此之智去惑照理名為智德。以此之智用理斷惑名為斷德。從於智德稱為他證。從於斷德稱為證他。此義難見以喻顯之。鏡體自明如稱自證。因去塵故方乃有明。如由他證以此之明去彼之塵。如由證他他之一字一向是塵。故惟屬過。證之一字一向是明。故惟屬德。去塵得明以明去塵。必有其人人如智也。此人去塵得明。非不去塵。且從得明。故稱此人為得明人。如無塵智號為智德。名曰他證。此人以明去塵非不有明。且從去塵。故稱此人為去塵人。如無塵智號為斷德。名曰證他。然法本離執。非由自證。非由他證。非由證他。如是證者名為真證。若亡執已為緣各說。從其本性而得三昧。名為自證。從其智了而得三昧。名曰他證。從由去惑而得三昧。名曰證他。得三昧者於此之三一體圓妙。以體與智斷非縱非橫不並不別。雖一而三雖三而一。非三非一而三而一。不可思議。但以問者不了斯旨。觸途成礙。其不了者功由不了須無塵智。文云為由他證於他者。此他證言不同智德。乃約斷德。令他得證。故名他證。既令他得證。即是證於他也。亦恐誤多由他二字。 　　二若心下隨義各難三。初難心自證四。初約自然難心自證二。初立不由功用而得寂靜者。非無此理。如下文云。不作功用自然成辨。起用尚然何況證體。故知從性論功不作功用。從修辨義須論功用。修曰無作良由即性。今語返迷且從修說。二若爾下。難既不由功。是從性體。眾生有性應自然成。二若言下。約作意難心自證二。初立轉計作意。二作意下。難真如體性。性不名作。故知作意即是意識。意識即能證。性即所證。斯由他證。何名自證。三若非下。約心自心難心自證二。初立轉計非由意識起智而證。亦非真如自心作意。但真如自心故名證。二若不下難二。初約不作意難今問。或彼執云。何必須其能所。要有能使心證但心。自心即名為證。答。若云不須能使心證。必自然證。例前難云。一切眾生皆有此心。何不自心。二若當下約作意難。文以意識為他證者。然意識者但能起智。他證之功必須別在無塵智慧。四若言下。約知心本證難心自證二。初立。若據立宗。有能知言似合正途。今復破者。雖云能知而不許立無塵之智。既無此智。故此能知還是妄識。縱立無塵為能知者。若計此智而為能知尚亦須破。豈況直云能知者耶。二為是下難二。初標定二義。祇由不立無塵之智故為今破。所以標定無無塵名。二若是下。隨義各難二。初難淨心自知二。初牒計淨心自知亦有其理。了無塵智即是本性。豈非淨心自知本寂。但由計者尚乃不許立無塵智。豈能曉了了智即即性。二一切下正難。 　　二若言下難意識能知二。初立。二意識下難二。初正難三。初標定二義。二若言下隨義各難二。初難不見淨心。不見佛心。應知佛證者顯見佛心方知佛證。見佛心者須約六位。今從修入。乃以五即難彼全迷。二若見下。難見淨心。淨心可見非無其理。下文引經。是人行邪道不能見如來。釋云。所言如來者即是真如淨心。依薰緣起故名如來。彼謂心外而來故不能見。以此而知即心而來故可得見。若云叵見。是但見來不見如耶。荊溪亦云。見性修心豈非如性亦可見耶。可與不可須善其意。一者可以智見。不可以識見。今難識見。二者可以不見相而見。不可以見相而見。今難見相。三者可以無能見所見而見。不可以能見所見而見。今難能所。四者可行非心外而見。不可以心外而見。今難心外。三以見下結示義旨。設使心體本證者。由問者云能知淨心本證。今乃許彼而有心體本證之義。故云設使。但不合廢無塵之智。故云妄心不可息也。 　　二若言下轉計二。初轉計依經二。初立。向立意識能知。因遭約見難破能知。今乃轉計非約見知。由聞教知。問。聞教能知。能知之智成正途耶。答。雖名為智。智無別體。由計不立無塵智故。故智之體還是意識。但由意識聞教能知。召此能知稱之為智。非別有智。故殊正途。及復雖云能知之智薰於淨心。及論知證乃非此智。還指淨心自知本證。此由計於不通他證。二汝依下難二。初標定二義。寂相者。寂即是相。二若作下。隨義各難二。初難作相。一由作故。作即作意乃成妄相。二由相故。既有寂相還成妄相。二若不下。難不作相三。初難。二若言下轉計。三即有下再難。即有所緣者。疑住之處即所緣也。 　　二若言下。轉計七識二。初牒計。以此文顯上計六識。問。何不計八。答。約現行故。問。七識如何屬於現行。答。以由七識不一向故。或類六識義同現行。如攝論云。於定不定善等位中皆不相違。恒現行故。二是亦下難二。初難二。初七識非知。七識是我執識者。以似為實執為內我。亦如論云。能執受一切眼等有色。諸根妄危共同盡壽隨轉。是故說名阿陀那識。又云。若色等根未已生起。若無色界自體生起。名為相續攝受。彼故名正結生。而有執受一期自體謂善心時。亦執我故。二又復下所緣非實。二以是下結示。 　　二若言下。難由他證三。初牒斥。二何以下正難二。初約義總難前云正途通三義也。故今文云。心體自寂靜故通自證也。又云。乃可證他通證他也。又至下。難證他中云。若欲成就出世之道。必藉無塵之智。通他證也。文云。但以有六七識等名之為他者。他之一字前云從過。正出此文。文云。由有此他故說他心不證。是故乃可證他者。既指妄識名之為他。正屬昏散不證明靜。故云不證。今以明靜斷彼昏散。令他得證。名為證他。二若言下。隨計別難四。初牒計。妄念習氣者。習氣之言有家有即。須知即習有三不同。一者權說。即別正使為通家習。若實說者。指權家習即別正使。具足應云正使即習。習即正使。二者不因權實正習相即。但以經論立名不同。乃指正使亦名習氣。斯就通別各可得云習氣即正使。正使即習氣。良由正使亦是染習成其氣味。今南岳所指似從立名不同為言。但不可云餘殘氣分。三者約最極正使。無明微細同名習氣。文云。是故心體亦不證寂故須他證者。意云由除習氣之他而能證寂。故名他證。二何等下難。何等方便等者。若立無塵智為方便能除習氣。豈非亦通由他而證。三若言下轉計。由不立智。是以但云不起新念。四彼未下再難。文云有何所以。并云若無別法者。皆約無塵智為此難。　三以是下結。 　　三若言下難由證他三。初難直約淨心二。初牒計。計者意謂不由他除而證淨心。故云不須用他證心。應約淨心而除於他。令他得證。故云但證於他。即是淨心能證於他。他因淨心既而得證。故習氣自滅。二是亦下難二。初約妄惑。文云根本。又云先除者。一者無始見思種子為能起本。今曰妄心為所起念。今修止觀要須先以無塵之智達於今日所起之念。皆是無始妄惑種子以為根本。隨念發現。了其種子有即非有。作此了達名為先除。故所起念任運自滅。其惑又無無塵之智。直以淨心除於今日所起妄念令念證寂者無有是處。以其不能先除本種。後若遇緣念還發現。是則妄念何由永息。正如蘺草若不絕根遇春還茂。故上文云。若無無塵智薰。心裏無明終不可滅。無明不滅念即叵息。問。小乘之人既不先知八識含藏能起本種。如何亦能息所起念。答。其實小乘先除能起見思種子。方可除於所起妄念。由彼除惑實是薰除。以空寂智薰於藏識。遂使種子因薰而已。方得所起妄念斷滅。但彼不知是以不說先去本種。二者斷末見思分別性時。以無塵智先了根本無明依他有即非有。分別妄念是以方除。云習氣恨本者依他性也。妄念者分別性也。釋佛性中滅妄歸真曾明此旨。二又復下約淨心。前他證者就法言之。由妄惑滅而能證寂。功歸言之惑何自滅而證於寂。須無塵智令此惑滅而得證寂。今證他者就法言之。由於真心滅彼之惑而為證他。功歸言之真何自能滅彼之惑。須無塵智用於真心滅彼之惑。祇由問者不立此智。既無功歸。就法不成。是以淨心不能滅惑。 　　二若言下難轉計妄念二。初牒計。由約惑斷謂之證他故得轉計。但從妄念自相抑止。二為前下難二。初標定二義。二若言下隨義各難二。初正難。文分為二。初難前念止後念。二若言下。難後念止前念。 　　二若前下轉計二。初前念自嫌二。初牒計。二心不下難。由其計者計一念起。起即自嫌。是故今難一念起心心無並慮。如何一一念自見自嫌。又一念起心心體是妄。妄心義一如何自見。復何自嫌。能嫌心者必無塵智。此義如次。二若後下。後念嫌前二。初牒計。因遭向破心慮不並。是故轉計後念嫌前。二能嫌下難二。初標定二義。二若知下。隨義各難二。初難知空二。初知即是智。妄念是逆。背空成迷。不但迷不知空。亦乃自迷非妄。纔知是妄。妄必知空。故知妄知即無塵智。二又若下。知即不嫌。順妄而知。其妄可嫌。順空而知。妄體既空復何有妄。妄既非有知復嫌誰。 　　二若不下難不知二。初覈定二。初無明。無者不也。明者知也。不知念空即無明耳。二又復下妄想。今問能嫌之心為情為智。若是情者應屬所嫌。若是智者何名妄想。答。情智之義不可一途。今以權實例曉其說。聲聞於權而為情者。一不知權。情執為實。二不知即。情執為異。然此二情若自相望。以後為智。以初為情。後之智者若望不即。故還是情。何者。聲聞在昔非但不知權即是實。亦乃不知權本是權。以不知權故執為實。來至今經佛敘為權。故云種種隨宜說法。聞此之說執實情亡。知權智現。雖知是權。未知即實。若外此權而求實者。知權之智智還是情。佛至顯實指權即實。故云是法皆為一乘。聞此之說外權情亡。即權智現。如此之智方為究極。今以此義例曉今文。一者不知妄是於妄名之為情。二者不知妄即是空亦是於情。若此二情自相比望。以初為情。以後為智。由知妄故故妄可嫌。故能嫌心乃屬智也。但此之智而乃尚迷妄體即空無妄可嫌。謂為有妄。故知妄智智還屬情。是故今文判為妄想。以此一義貫達諸說。凡云有情可亡。猶未脫於情見。證道不斷。理現于斯。非破非顯。旨在於此。伏冀諸同台衡學者。以般若心深研極究。開佛知見不負稟承。問。證道不斷。其義如何。答。一者教道有惑。證道無惑。惑既已斷更無可斷。故云不斷。二者教道約離。證道約即。以約即故情惑全是而無可斷。故云不斷。今從後義。二此能下約法喻正難無明能起於妄想。是故論云。不覺即動妄想。能成於生死。是故今云。生起之識於是雲興。名字分真。若望究竟尚猶在迷。愽地凡夫望於名等復在迷中。是故喻云夢中之夢。名字粗覺。是故喻云髣髴不睡。 　　三又復下。難不作心念故妄念不起而為證他二。初牒計。前自證中亦云。不觀境界不念名義。與今不同。前云不念自證真如。今云不念妄念斷滅。二為淨下難二。初標定二義。二若是下。隨義各難二。初難淨心不作心念。淨心本有應須自昔不作心念。如何昔作今方不作。二若是下。難意識不作心念二。初直約心體難。祇由意識是念之體。二若言下。約根對塵難二。初再牒計。二為對下正難二。初標定四義為對。見法等者。今云意識即不分於五根意識。并於第六。是故通總。祇云意識法塵之言通於六塵。見對之言亦通六根。類如禪門。問曰。如經中說六觸因緣生受。何得覺觸但屬於身耶。答。此對通說。若通時見中亦說聞。餘義類爾。今就別義論覺支者。正對身也。文云為不對見法塵而不念。又云為全不對塵名為不念。前約意識現行以說。雖然現行而不對塵。後約意識不行以說。如寂睡時意識不行為不對塵。 　　二若不下。隨義各難三。初難第四第二不對法塵。識名之生由識塵故。若不識塵何名為識。二若對下難第三。對而不見。頑故非識。瞽故非見。三若見下。難第一。見而不念。由向三句皆非識義。不足廣破。今此一句既能見塵正是識義。而云不念者。未知此見何由不念。於是廣破。文為二。初直難不念三。初總難。二為知下標定二義。三若知下隨義各難二。初難知空。文云對而不見者。雖對於塵。了此之塵非有而有有即非有。不見塵相。此對不見非頑瞽法。問。對而不見與見而不念何殊。答。見約五識。念約意識。二若謂下難謂有三初法三。初不能無念。不能無其後念念前謂有。二又復下謂有即念。三又復下有即妄想。文云而復不念者。即是無明妄想。何謂而復不念。亦可此句生下喻文。二譬如下喻。 　　三此亦下合。心境俱暗者。不作不念。但有妄念念於前塵。今於妄念而生嫌心。乃不念念前來。以念念境祇有境中一重無明。今以不念念念。乃於心上又加一重無明之暗。故云心境俱暗。問。云不念者不念前塵。如何稱為不念於念。答。念前塵者乃有於念。今不念塵。即是亡向念前塵念。從亡所念。不念前塵。從亡能念。不念於念。但以此亡非無塵智還屬忘念。雖云不念。乃是不念之念。故為今破。又念前塵時惟有能迷前境之心。心上一重無明之暗。今復不念前塵。增加境上一重無明。故云心境俱暗。 　　二又復下。約作意以難不念二。初難二。初難不作意。二若作下難作意。二但以下出他迷三。初出始習自珍二。初因繫得止。二是故下。由迷妄寶。二是以下。斥習熟謂證二。初習熟謂證。二但不下。約義斥迷三。初迷流動。二復不下。迷在惑。三又不下。迷居位。三雖然下。許為方便。 　　大章第二明止觀境界者。無名數中假名數說。或廣或略皆是隨機。以經論中多明三法。此三性者攝一切法罄無不盡。故三無性論云。一切諸法不出三性。今乃約此示其止觀所觀境界。此所觀境不出二義。一者所觀所離妄境。二者所觀所顯真境。分別性者亦名徧計。即屬見思。是為妄境。真實性者亦名圓成。即屬空中。是為真境。依他性者即屬無明。亦妄境也。是故論云。分別性者。謂名言所顯諸法自性。即似塵識。依他性者。依因依緣顯法自體。即亂識分。因內根緣內塵起故。真實性者。謂法如如。又依他性既屬八識。含藏染淨故通真妄。然真妄境望後體狀既當正修。故此境界義同開解。即可示同摩訶止觀眼智所知之境界也。問。彼是真境今何通妄。答。彼三諦者。實於緣生三道妄境說示三諦。意與今同。亦可今科與下體狀。同與摩訶止觀正修義意為類。以彼正修先明所觀同今境界。次明能觀同今體狀。問。彼文所觀何通真妄。答。彼引華嚴心造之文通造十界。豈不得以佛真九妄。若離妄是真。是故真妄俱屬思議。皆為所離。若即妄是真。是故真妄俱不思議。皆為所顯。然分別依他二性之名。文相非一不易條流。今先約情法有體無體以辨二性。分別性者是能執情而無自體。依他性者是所執法有妄染體。如論云。依他性有體異於分別性無體。又云。依他性性體即是煩惱。及業分別性能熏起執。上約六八對論辨性。若各論者各約因果以辨二性。六識之中枝末惑業能熏染因為分別性。約於所熏六道境界為依他性。由此境界依能熏起。故以分別却為所依。如下染濁依他中明。例應八識不覺即動。能熏染因屬分別性。轉現境界為依他性。故四念處云。梨耶依業生故云依他。上來但約妄識以說。若通約於真妄相望。義應有三。一者約果竪說為依他性。約因橫說為分別性。故六道境依於八識名依他性。轉現境界依於真體名依他性。各取能熏無明染因為能執情名分別性。二者不分因果但約妄染名分別性。同依真體名依他性。如下文云。一者淨分。謂在染之真。即名真實性。二者不淨分。謂染法習氣種子及虗相果報。即是分別性。二性和合無二即是依他性。三者依他之名不獨在妄而亦通真。分別之名却惟從果。如下文云。心體平等名真實性。心體為染淨所繫依隨染淨二法名依他性。所現虗相果名分別性。又依染淨或唯八識得依他名。以本識無體依他而有。如四念處云。依染如土。依淨如金。故言依他。又以此望彼名曰依他。若以彼望此名曰他依。即同三性論云。能為分別真實二性依止。然上所辨分別依他乃約染法。若淨法者具如下釋。 　　釋文為三。初標。科文云三自性者。或名三無性。或云三有性。或祇云三性。云自性者即自分性從安立諦以得此名。亦名有性。略名三性。云無性者。己自分性。此名從非安立諦說。四念處云。三無性名非安立諦。論云三無性即是非安立諦。若是三性並是安立。前兩性是安立世諦。體實是無。安立為有。故真實性即是安立真諦。對遣二有安立二無名為真實。還尋此性離有離無故非安立。三無性皆非安立也。 　　二所言下解釋。文自為二。初總明三性為三。初標。二謂出下示。文云六識七識者。以七合六共名分別。如大師指經起以遊行以求衣食為世間往惑分別之識名阿陀那。據分別識應是第六毗婆加識。而却名為第七識者。全同今文以六七識共為分別。問。分別識與分別性何殊。答。有分別性即分別識。六識是也。有分別性非分別識。八識是也。三此是下結。義既不一。向之說者且約大位。 　　二所言下別明三性二。初標。二初辨下釋。文自為三。初真實性二。初示義三。初標。二所言下隨釋。文自為二。初有垢淨心三。初標。二即是下釋。云淨心者。名從對得。體自性彰。名對得者。對染名淨。體性彰者。淨心之體即平等性。非染非淨而能染淨。由以此之非染淨一性之體名染淨性。是故染淨二性相即。以淨即染故此本性具足違用。以染即淨故復體包淨用。無染眾生雖有能熏之垢。而此淨性熏垢本空。眾生雖有所現染相。而此淨性染相當寂。若依淨性即是染性。既現染事不得名淨。由此染性即是淨性。乃與染事事不相應。復稱為淨。三故言下結。 　　二所言下。無垢淨心亦標釋結。釋中云。染熏息者。修惡情已也。事染泯者。修惡法破也。智者總云斷修惡盡淨熏滿者。修善智足也。淨德顯者。修善法圓也。雖從熏顯性淨之用非增者。智顯之法。顯無別顯全顯性故。豈是修增。假遣昏雲照體之功本具者。顯法之智性本天然。實非昏去方謂智明。故云假遣。如此推窮莫非性德。故復稱淨。前文復字對於事染。今文復字對於修淨。 　　三然依下總結。故有有垢無垢之殊者。依熏約用有事染淨。本無無染有染之異者。平等性體本非染淨。二問下料揀。初問。二答。然眾生於無明中不妨即有諸佛法性之明性。故諸佛於性明中不妨即有眾生無明之暗性。但以對治轉迷。故言諸佛無無明爾。 　　二依他性二。初標列。二清淨下隨釋二。初淨分依他性三。初標。二即彼下解釋。應知一性其名有三。一曰非染淨性。二曰染性淨性。三曰出障真如．在障真如。若通論者。從其當體皆名實性。從為虗相之所依故皆屬依他。若別論者。有二不同。一者獨取雙非為真實性。染淨二性屬依他性。正如今文染淨二分依他性也。二者出障真如為真實性。在障真如為依他性。問。今文淨分依他分別。與於前文及佛淨德為同為異。答。體同義異。前約生佛對論三性。佛所有法皆真實性。眾生所有名餘二性。今則生佛各論三性。生佛所依皆有實性。逆順二修各有餘二。文云即復依彼淨業所熏至故名依他者。依他之義有二不同。一者身土依性而現。是故順指淨性為依。二者身土依於淨業能熏而現。是故順指淨業為他。文云三身至自利利他等者。對論法報寂光自土即自利也。他報應化他受用土方便同居即利他也。通而為論。三身四土己所證得皆自利也。即此益物皆利他也。 　　三料揀有四。初問者因向文云事染功盡。答有二意。一約自他。自行不起。化他亦起。故云為可化機亦得顯現。二約權實。實造不起。權造亦起。故云示有三毒權受苦報。問。示有三毒為性為事。答。就佛自論亦得為事。對眾生說故受性名。問。大師祇云性惡不斷。豈非權造是性非事。答。智者所論諸佛起用。是全性惡起為修惡。為對闡提佛雖起修。此修即性不為惡染。故受住名。故智者云。終日用之終日不染。又云今明闡提不斷性德之善。遇緣善發。佛亦不斷性惡。機緣所潡。善力所熏。入阿鼻同一切惡事化眾生。請觀事字并以闡提對說之義。又云。闡提亦爾。性善不斷還生善根。如來性惡不斷還能起惡。雖起於惡而是解心無染。通達惡際即是實際。乃至云闡提不達以此為異。請觀起字并云雖起及云達惡。以此而知但由佛能了修即性故異闡提。非謂不起修惡事染。問。佛起修惡與生何殊。答。體同義異。以體同故皆謂事也。以義異故即不即殊。故輔行云。闡提若能達修惡則與如來無差別。第二問答中意不出隨人詮辨故言清淨。尅從法體實名為染。例如起用屬解脫德亦名為縛。故荊溪云。若現六界為縛。現二乘界為脫。佛菩薩界為變。照縛脫自非證得法華三昧不思議身自在之業。安能現此三十三身。非縛非脫而現縛脫。其謂現者現非事乎。故知尅體亦現縛事。但以此事即性而為俱名性脫。第三問者以由向云即是清淨分別性法。答中乃約當體所依以分二性。第四問者無垢清淨二名相類。真實依他二義似同。故有此問。由依他者必有所依。若指真性似同實性。答中約於體相用者。於依他中置所依真但取能依。故名為相。又此依他亦該能所。淨業所依。身土能依。若能若所皆是修相。用光對緣稱分別性。前云三身四土皆通自他。即此意也。 　　二染分依他性三。初標。二即彼下釋。三料揀。釋中云但為分別性中所有無明染法所熏者。依他性者即所現境。能熏之法有二不同。一者始初。獨頭不覺以為能熏。有轉現境。二者今日。六識無明以為能熏。有虗狀境。然二熏境若從異說轉現界外虗狀界內。又界內境若從迷執即自謂實。今從大教詮此界內是虗狀也。所現境界既二不同。是故能熏有本末異。今從末說。故六道境依於見思。此依他性故屬六識。界外依他方屬八識。若不異者。能熏無明本末體同。所現境界皆是八識。三料揀有四。初問者眾生既具淨性之用。未熏現時豈全無能。答意者自雖未熏為佛所護。因護漸修豈非有用。若無淨性佛何護焉。云同體者。一由生佛性淨體同。佛若以智能護淨性究絕染惑。是則亦護眾生淨性。二由諸佛同體權智常護眾生。有力不蒙者。佛力常有。以機罪重而不蒙拔。問。輕者蒙拔。重者不蒙。豈顯於佛而有大力。佛果力大何不拔乎。答。佛力實大去就殊爾。非謂力微不能舉重。如世之科可舉萬斤。以萬斤物而不就科。若也就之何謂不舉。眾生罪重不就佛力。若也就之何不能拔。第三問答中乃以自熏為答。是故且云更不有能若耶佛護。為言此淨亦有力用。故涅槃中佛於重罪眾生偏加愍念。斯由眾生本有性淨。第四問答。答中意者法不自現必假熏成。若眾生在染全無熏淨之能。諸佛在淨而有熏染之德。言熏染者即是悲願。現入六道示有三毒。即此悲願熏染性也。問。用假熏起。何須復云不斷性惡。答。若無性惡熏乃不成。問。若依熏起。何云不假功用如鑑現像。答。法界法爾。或從事辨理必假悲願熏性方現。或從理辨事不藉外緣皆從性起。或事理不二。或事理雙亡。隨緣異說悉非思量。文云故大聖捨之以表知機者。乃知機之未可發也。就法論捨雖曰佛捨於機。功歸論捨實是機捨於佛。例如事理即離之名。 　　三明分別性四。初標列。二所言下隨釋。文自為二。初清淨分別性二。初標。二即彼下釋二。初出法體自證之體。平等真常名相泯然。不可分別為他起用。若說自證平等性體。說即分別。何況示為六道四生。一切名相豈非分別。文云一切種智能知世諦至六道四生者。此以世間法為用也。依於內證至示於未聞者。此以出世法為用也。一切種智者。若以道種與一切即故屬中道。今文別在一切俗事種種差別。又三智俱用名一切種。亦可據體即中道智。如云佛眼觀六道生。二此義下釋名義二。初難起。二謂雖下正釋二。初就應。不為世染不作功用者。悉從性德故名清淨。即此清淨平等覺性。隨於事境起分別用。故此勝用從實相立。二又復下就機。令他清淨者。令於眾生亦得此性。為他分別者。為字平聲。以佛德用為生分別。二染濁分別性三。初標。二即彼下釋。所執虗相為依他性。執虗為實為分別性。文云互相生者。以由執實分別性生虗狀依他性。須由虗狀依他性生執實分別性。如今凡夫於根塵上起執實情。作極惡業熏於本識。命終之後現地獄境。所現地獄其體無實。即是虗相。此由實情生虗相也。雖是虗相。以妄情故見此地獄而為實事。此復由虗生實情也。三問下料揀。答中云雖無異體相生而虗實有殊者。無異之言。一者以妄對真。分別依他同是妄法。故無異體。自就妄說。六識分別。八識依他。豈無異體。二者自就二性尅實論體。分別無體執虗為實故無異體。若隨名辨體。分別乃以事實為體。依他乃以虗相為體。豈無異體。三者見思能執屬分別性。六道虗相為依他性。此之虗實同是界內六識妄法。故無異體。無明執實屬分別性。二土虗相為依他性。此之虗實同是界外八識因果。故無異體。若取能執所執不同。豈無異體。問。但可六識執於八識虗相為實。如何界內界外各云虗實。答。義有對各。無以對論而難各辨。問。且分別者執虗為實。如何分其界內外別。答。今以鑑明形像喻之。若執明虗而為像實。此如界外。若執像虗而為形實。此如界內。良由界內迷於八識之像。是虗執為形實。界外迷於中道。明虗執為像實。故枝末者但迷於像屬迷事惑。其根本者由迷於明屬迷理惑。枝末惑破但亡執實坐在像虗。於彼當分曰知真空。若望中道空還成障。根本惑破能亡像實遂見明虗。於此破惑始窮源極。非此區揀法理不明。其實圓宗三性一體。 　　三更有下。再約二義以示三性。初義者。真實性義不異於前。但依他性與前不同。前以染淨二種虗相。依於染淨二種能熏。即事依事。或以虗相依染淨性。即事依理。今以性體依於染淨二種能熏。即理依事。文云所現虗相果報名分別性者。亦不同前。前分別者執虗為實。今分別者直從虗相。即前依他為今分別。由今以理為依他故。事惟分別。第二義者。文云就依他中分別為三性者。由真實性有通有別。通則該於性體性用障出障真。別取性體并出障真。今由上文別取出障真為實性。故在障真屬依他性。因而得云更有一義。即取在障真為實性。分別性者亦不同前。前以染淨能熏之因為依他中之所依。故是以染淨能熏之因俱屬依他。但以染淨所熏果報為分別性。今文若以染淨言之。今別在染。向即是通。若以能熏所熏言之。今通因果皆為分別。向却成別。二性和合無二即是依他性者。以事依理。事是依他。以理依事。理是依他。是故今文一依他言該此事理。不同前文或別在事或別在理。 　　四料揀有二。初約意識與五識辨。此則未辨五根意識并六意識。次則方辨。是故料揀乃有二重。初問答者。良由大小宗計不同。以小乘中有許五識亦起三心。故知五識各各自能分別一塵生受想行。大乘不爾。故五識者但能得塵未起分別。纔起分別即屬意識。今問識是識別。若不分別何名五識。答。祇由大乘五識與意起非前後。是故五識分別之處即是意識。問。雖無前後必須五識與於意識有不同相。方可得云五識得塵不生分別。答。若辨異者亦可得云始眼得色。與餘塵別。識別義通。各得塵處亦是識別。但不同於自就色塵分別物像。乃至青黃長短好惡。故異意識。次問答者。亦由小乘有計意識五六殊分。今且約於眼根見煙以示其義。何者。由勝義根引生眼識見於前塵。分別是煙。屬現量境。既見於煙。比知有火。即眼意識識比量境。煙境雖謝緣念即存。斯乃屬於第六意識緣法塵中落謝色塵。故此宗計乃有二義與大乘殊。一者眼識分別是煙。亦能引起受等三心。異於大乘眼識但能得於前塵。纔起分別此是於煙即屬意識。此如初重答文已明。二者小宗計五意識識比量境。第六意識緣落謝塵。是故分於二意識異。不同大乘緣現五塵及落謝塵總名意識。不分五六。此如今答。問。輔行何故不約大乘却分五六。而文乃云五識五意識未屬煩惱在無記故。答。若從體說祇一意識。以體從根故分五六。得此義旨大小無妨。所以荊溪通明大小。是故亦云。若依經部大乘法相。同時意識緣現五塵及落謝塵。又復須知不獨五意體同第六。祇如五識體亦全同。揀境及心惟觀識念。從體通取即是觀於五識五意并第六識。是故諸識皆非所揀。故輔行云。今初且觀諸識為境從根別取。故惟第六在初得觀。其餘五識歷緣方明。人多昧彼因便云耳。　三上來下結。 　　大章第三止觀體狀者。前來示解。今正立行。體即體質。狀即狀㒵。乃明止觀當體狀㒵即無塵智。約於三性而示其相。然三性名義性相二宗通皆取用。各有建立即離殊分。今附山家先陳大旨。法界究極不得而名。但為眾生無以曉於法界之極。故強目為平等一性。故荊溪云。本謂一性。然此一性尚非數辨豈可形求。圓妙難思無法不具。以具迷故。從性雖一從迷且殊。迷性無相而為虗相。斯由無明即是八識名依他性。迷性虗相而為實相。斯由見思即是六識名分別性。八識因果依他性者界外事也。六識因果分別性者界內事也。復迷其事不能知曉名塵沙惑。以識言之實該六八。一期對惑在七識也。於一迷念惑既有三。其所迷也豈可云一。類荊溪云。性指三障是故具三。見思之惑迷虗為實失於真空。由是故以所迷一性名曰真空。以迷塵沙失俗能諦。由是故以所迷一性名曰俗諦。無明迷性而為虗相失其實相。由是故以所迷一性名曰中道。性體非三體。三對迷說三。其能迷者三惑妄境即屬分別依他二性。其所迷者三諦真境即真實性。若指三惑即是三諦。斯亦可云性指三惑是故具三。又能迷二性體是俗事。所迷真實體是空中。又前之二性既是無明故屬空假。後之真實即當中道。既以三惑迷三諦性。達迷見性當修止觀無分別智。此智即性。而雖一一性既因迷而有三。此智亦因性而不一。類荊溪云。修從性成。成三法爾。以此之智止於分別妄執之實而見真空。故此之智乃無實塵。即空觀也。以此之智照了妄實識彼妄執。故此之智即屬界內之假觀也。以此之智照了依他非有而有。識彼虗相故。此之智即屬界外之假觀也。以此之智止於依他虗相之相。有即非有而見中實。故此之智乃能無於無明塵相。即中觀也。以此三觀觀二性三惑。達真實三諦。故為分別依他二性修止觀也。其真實性修止觀者。以俱亡智見於當念天然性體。三諦即一諦名之為止。以俱照智達於當念天然性用。一諦即三諦。名之為觀。類智者云。自行三諦即一諦。名之為實。化他一諦即三諦。名之為權。良由入實為止。出權為觀。取用法門名目雖異。所用之道實無有殊。為此意故故今記焉。問。三諦既是天然性德。何云因於三惑有三。答。智者云。理實無名。對無明稱法性。中論云。但為引導眾生。故以假名說。離有無二邊。故名為中道。祇由天然本性具此。因惑有三并具引生。立三假名。是故得云夫三諦者天然之性德。問。實性止觀方辨三諦三一相即。應前二性非即一耶。答。說雖次第。意無前後。問。若欲修習如何指心。答。既於前章已開聞解。今修止觀豈可殊途。是以解惑同源皆全藏體。真妄不二無非淨心。能所一如三性齊致。能觀之觀尚即惑焉。豈於所觀諦理殊隔。是故一塵一念無不三一。當處難思。即一而三即三而一。不前不後非縱非橫。此之圓解。迷生理是。名字知是。觀行行是。乃至妙覺究竟究是。但以隨冥修習有別。若依前二進成第三。故分別性惟修空假。其依他性惟修假中。至真實性空假中三三一圓備。故前二性似修勝別。其真實性全同一心。若念念中三番並學。祇如分別觀即是假。止即是空。當處不二即是於中。三雖不同祇是一念。即一而三名之為觀。即三而一名之為止。分別既然。依他亦爾。亦見三性一中具三三全是一。非三非一而三而一。不可思議。若不爾者何殊地．攝。不得圓宗從權而執。問。前以真實性為三諦。又為空中。又為中道者何。答。諦祇是理。理尚無一云何有三。但以對緣說為三爾。故智者云。實是一諦方便說三。說為三者進退不同。故有三向。一者此之一性為眾生迷。迷即是有。有名為俗。有無別有全性為有。故以一性名為俗諦。若以眾生但見其有。不知此有全性而為。祇可名俗不得稱諦。今詮此俗即是性故。故稱俗諦。復對迷有說其一性性體本空。故名真諦。復對空有說此一性。性體空有當處不二。故名中諦。然茲三諦即一性上立此三名。故祖師云。雖是一體而立三名。以體會名以名即體。是故得云是三即一相。其實無有異。今宗此旨。故稱實性為三諦也。二者前以迷有從所依性稱為俗諦。若從迷有當體而論。復有二義。一者此實是俗名為俗諦。二者於俗知俗法門名為俗諦。是故一性惟名空中。俗既是事屬前二性。空中是理屬真實性。三者前以一性名為空者即畢竟空。亦從於空所依而說。若從當體故此之空而非一性。體即是於無明虗相。還屬於前依他性収。是故一性惟名為中。是以實性屬於中道。 　　釋文為三。初標科。二初就下釋。三第下結。釋自為二。初就染濁。二就清淨。前明境界順於迷真。起妄為次。故實性居先。今明修觀順於返妄。歸真為敘。故實性居後。又此三性該染淨境。今通約之以為所觀。由凡所觀境不出三法。染濁三性即眾生法并於心法。清淨三性即是佛法。此三法者不出內外。生佛屬外。心法屬內。又自己依正二種之色。若望生佛亦屬於內。若以自己依報望正故依外正內。就自正報。色外心內。然今觀境通諸內外。 　　大乘止觀法門宗圓記卷第四 卍續藏第 55 冊 No. 0904 大乘止觀法門宗圓記 　　大乘止觀法門宗圓記卷第五 　　東掖白蓮釋　了然　述 　　初就染濁三性以明止觀體狀二。初分科。二對分下隨釋三。初法四。初正明三。初依分別性以明止觀體狀二。初標。二先從下釋三。初從觀入止三。初總標。二所言下隨釋二。初觀三。初標。二當觀下示二。初示觀境。文云五陰六塵者。即該己佗色心諸心法。智者示境有修有發。各別示之。今則通示。又四三昧雖有觀及明。正修別依常坐。揀境及心。於前四乘唯觀識陰。復成別示。今仍屬通。以由不揀四陰等也。示境雖通。修觀必別。但此之別不同智者揀四觀識。隨其根塵別取一法而為觀境。故云隨二法。 　　二悉作下示用觀三。初總觀謂實。二但是下別觀三法三。初觀無明。二以不下觀妄想。妄想即業。三是故下觀境界即報。 　　三復當下觀因果。總觀前三不獨今日。自無始來由此三故。復起惑業感報不出。問。前謂修觀為假觀者。今觀正是觀於見思惑業與報。義當空觀如何謂假。答。以諦真者必須諦俗。然若以今文從假入空。從假為觀。入空為止。觀皆空觀收。干何不可。但為今文與於山家諸文用義有不同故。以諸文中從假入空。若不名觀即乃名止。而不可分觀為從假止為入空。今文既分故知義別。觀見思假必屬假觀非空觀也。故下以立三性緣起名為世諦又補為用。問。修假觀者竪論必在空觀之後。今何先假而後修空。又假觀者乃是菩薩歷學法門。今何觀之。答。今文從圓。不可分於空假前後。或分前後者。不出尅從法體隨義詮辨。若尅法體。今觀見思執虗為實。照於三假即與假觀法體無別。若隨義辨。由在空前故名此假為生死假。若在空後故召此假為建立假。隨義前後雖然不同。其如法體更無少別。若隨義言。今先從觀。修假觀者是修出假方便觀也。由先修故正出假時觀智易發。故智者云。入空之前遍觀見思。總知病相為出假方便。後用一門斷惑入空。若出假時。分別見思照了則易。薄修止觀法眼則明。以由智者則立入假。故指空前而為方便。今文不別立入假觀。即三性中修觀是假。亦可從觀入止。修假觀者假方便也。從止起觀。修假觀者正修假也。三修假觀觀是學法者。學法不出知病識藥授藥方法。今文正是知病一義。藥與授法即是自行所修之止。持以化人故名授藥。問。智者止觀通空假中。南岳何故以觀為假。空中為止。答。法理一同。結名別爾。如依真空修止觀者。必由先知六道體虗妄執為實。實執亡處即見真空。智者惟就實執亡處結名止觀。故曰止觀。故曰止息。故曰貫(穿破實執)。故曰體真。故曰空觀。南岳通約二處結名。約其知於妄執為實故名為觀。約能於實執亡處故名為止。修中亦然。又南岳止觀體用對各。智者止觀體用各說。所以智者辨真中中若止若觀。皆在南岳三性之中止義所収。辨俗假中若止若觀。皆在南岳三性之中觀義所收。況復智者亦曾以止對法身體。而將於觀屬般若用。又復今文觀中有止。以知執為實故也。知虗即止。止中有觀。以由知實是虗故也。知實即觀下去例爾。　三作此下結。 　　二作此下修止二。初止所觀三。初法二。初追念前觀。流轉生死者。因謂實故。起惑造業故致流轉。二今復下。正修止法二。初止息亦名貫穿。云癡妄者。癡即無明妄想。違之之言即止息。二強觀下。停止亦名觀達。虗相無實者。亡真實境。前乃違息妄實之心。今乃停止虗相之理。此理不當止與不止。故今修止該三止也。又此三止皆名體真。亦名實觀。以虗相為理者。若從小乘不知八識無明虗想實執亡處。正認無明虗相為空。今從圓旨。由全一性為無明相。是故相虗。相虗云空即畢竟空。不知此空。此空奚亡實執。是故上文破枝時根本分滅。二猶如下喻。愛即無明。謂即妄想。實人即境。然此喻文正就大乘以喻幻假。又大乘語通。今則從圓。幻由一性。問。一性之語亦通此記。前後何以一性惟為圓耶。答。此記前後之一性者。乃是三千即一之性。所以惟圓。為患學山家者凡談圓性惟執三諦三千。而不本於師祖之意。故以一性而導達之。後人其或惟執一性。必須後以三諦三千而導達之。然三千一性殊名而同體。無惟執名以失圓旨。三我今下合。迷即愛心。妄即能謂。實人意亦無明。確亦妄想。由妄想故靳固為實。 　　二復當下止能觀三。初正示。以由意識能知名義用無塵。今所止者通於二義。一止能用。此智之心前為性空今為相空。良由空於能觀心相亦名相空。二者直指能觀之觀觀亦非實名為相空。二如是下進行。即以後念而為能觀。復破前念能觀非實。如是次第以修止。念寂之處止方頓極。三作此下觀成。　三即名下結。 　　二復有下從止起觀。意乃為顯真俗不二寂照同時。或從觀入止。或從止起觀。行大乘者於此體用不並不別圓妙難思。下去例爾。三若從下從止入觀。前約一性自分。從分別止起分別觀。今約二性相望。從分別止入依佗觀。又前止寂觀照二法不同。今於此為止於彼為觀一法二名。 　　二次明下。約依佗性以顯止觀體狀。此中止觀觀達根本。無明停止。中道真性。文為二。初標。二亦先下釋三。初從觀入止三。初標。二所言下釋。三即名下結釋又三。初觀悟入之後。觀無明假立。同破於界外塵沙。問。既云觀於無明。復何言破塵沙。答。依佗性者祇一法體。乃是界外生死因果虗相之事。於此之事不了名曰塵沙。不了此事即中名曰無明。今修觀者了達虗相名為假觀破塵沙惑。今修止者止息虗相即是一心。名為中觀破無明惑。文謂因前分別性中止行等者。然而雖云以分別性為依佗觀。法理是同。細究其意非不殊別。一者在分別性修止之時。雖破實執了心虗相。有其止息停止二義。若望依佗。故前分別且破實執未究虗相。由解虗相者必究一性相方是虗。以前分別雖有此解。解未深明。是故望今且為破實。二者前推迷妄但推枝末執實之迷。未推虗相所起之迷。故前修止推止執實枝末癡妄。今修觀者能知虗相乃因根本癡妄而成。 　　二作此下止二。初追念前觀。云妄業者。或妄想即業。或因妄成業。皆行蘊収。無明妄想與前分別仗柰乃殊。前不知虗執實。今不知性執相。故上文云見有虗相謂有異心。又云妄想所執似與心異相相不一不即是妄境。良由不知相即是性謂有虗相。若知即性故推一心即無妄境。二猶如下。正修止法三。初喻二。初喻止息。前分別性鏡像喻取執像為實。今空華喻無執華實。但論華相有即非有。病喻無明。病乃病眼。眼喻妄想。空喻一性。華喻虗相。有即非有喻虗相息。二不生下喻停止。華本不生今亦無滅。喻停中道不生滅理。既達此理此理不當止與不止。如此三止故皆名息。二偏分別亦名中觀。二我今下合二。初總合。二惟一下別合二。初止息。二本自下停止。三如是下結觀成。 　　二既知下。從止起觀并從止入觀。例前可了。 　　三次明下對真實性以示止觀體狀。問。依佗性中既假中觀而破無明。今明實性為破何惑。答。亦破無明。良由破無明者。真證性體不可思議豈得執滯。中道者即中尚不存豈況空假。是故三諦三即非三亦即非一。此等執除。如是方為真證性體。是以上文云。談其心體非有非無。覺與不覺皆不可名。今依佗性雖修中實止甚虗相。相執雖亡而存中道法愛不亡。是故移觀於中道法而修止觀。令中亦止。三諦即亡。證平等性。所以復於真實性中以修止觀。此義大同智者說於中道破偏。約以三法以修中觀。一觀無明。義同今文觀依佗性。彼觀無明未真證者。由聞無明即是法性。便決定計無明即是。故須移觀就法性中。故有第二觀於法性。義同今文觀真實性。三觀真緣。亦可會於今觀真實。性中有二。一無無性。二無真性者同觀真緣。良由起執不入故依佗後復觀真實。故下位次以十迴向為依佗性。以別格圓。迴向同信。故知依佗未及真證。又依佗中非不真證。由約初住直至等覺。望於妙覺尚在於因。推佛果位法愛盡已一性究顯。故位次中。復以依佗判屬地上。真實為果。又除鄣中。以依佗性除迷理惑及以虗相。又復但云無明住地漸已頓薄。實性方云念動息滅。穿云能滅無明住地及妄想習氣。不云虗相者。由三細中轉理乃在依佗中除。業與無明在真實除。故依佗中除無明者但除相應。真實性中能除始迷獨頭不覺。然雖皆是破於無明。不無淺深。此諸義別。 　　文為二。初標。二亦先下釋五。初從觀入止二。初標。二所言下釋二。初觀二。初觀因前止雖云前止。為今之觀非無殊別。前知有即非有。而以破有為宗。而未窮非有。今知有即非有。而以非有為旨。故云此中知一切法本來唯心外無法。二復作下。復觀心相二。初牒境。牒真性為所觀境。二為無下用觀。為無前二性者。若從次第可云無一。由依佗性約分別中無性為體。今真實性祇可約於依佗性中無性為體。今云二者。一以深該淺兼前總說。二尅從圓旨約法橫論。由分別中無。就法雖在分別。功德歸乃由實性。若非此性其云何無。是以實性二無為體。若指此二無為真實性。故真實性即是空中。乃因修有。若異此二無為真實性。故真實性即是一性。不從修得。作此推窮名為觀也。 　　二即復下止。下示實性四番止觀。今當初番。示妄空非實。除妄空以明止。文為二。初示修。二作此下結成。初文又二。初約對有顯妄無論止。無是無法對有而成生者。由名從對得。其若執名不達體性。此名須亡。何者。天然一性體本非名。具足眾名。是以對彼分別實有。故以此性假立空名。無彼依佗流動塵相。故以此性假立中名。若取此名體從性彰。故空中體二無二也。既然無二所以順體即一性矣。今取於名從對而得。故此空中還成虗相假。是以可亡。故云何有無法。即是下文無性性也。上之性字即二性也。今真實性是無二性之性之性名無性性。二又復下。約四句顯妄無論止。上明心體非有非無乃至不可說不可念者。即此性體也。今至於實性修止。即是顯於前之心體。非空假中離名言念。是以指為窮深之處而修止也。同荊溪云。至果乃由契本一理(約止證體也)。非權非實而權而實(約觀證用也)。 　　二又從下。從止入觀。前番約離。以性止修。故以照修為觀。今番約即。以同止異。故以照異為觀。文為二。初標。二作如下釋二。初觀二性異執。淨心既異二性之無。更有何法為淨心即。二又復下觀見念。又復此無空中之性。為可見念不可見念。 　　三即復下。復從觀入止。正當次番顯即偽。是真息異執以辨寂。即是下文無真性也。由離二性與見念。外別無真性。故名無真。文為四。初法。二喻。三合。此之三科各有三意。初心體本寂。文云心外無法者。此之一句義含二向。一者此一性外無空中法。即此空中全是一性。是故止於二性無外別無淨心。斯亦名為即偽是真息異執以辨寂。二者以心外無法故何有能見能念。良由性體本來寂滅。此性既徧。無有一法而非性者。性既本寂故云何有能見能念。二若便下偽執成異。若異二性緣念淨心。緣念即偽能所即異。由此偏異故不得名為真如也。三又復下。即偽息異二。初即偽息異以辨止。覔心之心是偽。既覔心之心體是淨心。故即偽是真。云何有異法者。既無異法故息入寂也。但以妄想是偽也。自生分別是異也。二又復下。從止起觀以辨止。又復設使起觀分別能緣所緣。故此分別亦即寂矣。良由寂為分別故。故荊溪云。雖曰能所。念本無二。喻亦三。初喻心體寂。眼即心體。眼本無華。心體本寂。二反更下。喻偽執成異。性如己眼性外無法。如己眼外別更無眼。由不知故。以緣念心而求真性。如不知己眼而覔於眼。然能覔之眼即是己眼。能緣之心即所緣性。今從不知偽執成異。三若能下。喻即偽息異法。文別有從止起觀以辨止。今喻則總。三行者下合二。初合心體本寂。二但以下合偽執成異。三是故下。合即偽息異二。初合即偽息異以辯止。能觀者。偏異也。即是淨心者。偽即異息也。二設使下合從止起觀以辨寂。四作此下結二。初結修。所云解者。此解即修。修即於隨中亦得名為止門者。不同初止。故名亦得。二結證。念動即寂如息波入水。 　　四復以下。從止起觀。即第三重根本三昧。文云真如用義者。用即神用。由三昧力。然此起徧起一切。分別依佗皆為所起。深該淺故。全具現故。此神用即是一性具足三千咸空假中。眾生理是。諸佛顯是。 　　五又復下。止觀雙行。即第四重雙現前也。說雖或有次第。意歸止觀雙行。是故一性三諦不前不後。寂照同修體用俱證。 　　二上來下。結示二。初通結三性。以立三性為緣起有門。即三諦俱照。以滅三性為止寂空門。即三諦俱亡。文云入三無性者。性之一字通過通德。若以性為執性之性。此性屬過。即是所無。故分別者以相為性。其依佗者以性為性。然真實者以性為性無此等性。故云無性。若以性若以性為理性之性屬能。即是能無。由分別止是真空性。此性無相名無相性。由依佗止是中道性。此性無生性。由真實止是平等性。此性無於空二性(此性字却屬執)名無性性。文云除分別性者此性是過。入無相性此性是德。下二亦然。若以性為執性之性。此三無性實一無性具二無性。一無性性。二無相性。今但總云無性而已。文以無相無性對二性者。若准前文。分別為用依佗為相。由約起信三大為名。今依無性論作此名。故論文云。約分別者。由相無性說名無性。何以故。如所顯現是相實無。是故分別性以無相為性。約依佗者。由生無性說名無性。何以故。此生由緣力成不由自成。緣力即是分別。性體既無。以無緣力故生不得立。是故依佗性以無生為性。然上論文約二互說。由分別性別無執實。乃執依佗虗相為實。亡執實相名無相性。由依佗性自不得生。乃依分別迷妄所生。亡此所生名無生性。真實性為無性性者。二不同。一者取前二無之性為真實性名無性性。即不得云無性已如。論云。此一性真實是無。真實是有。真實無。此分別依佗二有(無相有無生有)。真實有。此分別依佗二無(有無相有無生)。上之論文雖說無。其體不出即前兩性為真實生。故論復云。此真實性更無別法。還即前兩性之無是真實性。真實是無相無性故。意云此是無相性無生性之性。故名無性性。二者無前二無之性為真實性。故云無性性。亦得云無無性也。初釋無字乃是無相無生之無。即無見思．無無明之無也。次釋無字乃是無無相無無生之無。即同無空無中之無也。今屬次義。由真實性當體即以無相無生而為其性。今既除之。即是無無相性無無生性也。論文之中亦有此義。故論說妄立非妄立諦。乃云對遣二有妄立二無名為真實(正同上文真實是有真實是無)。還尋此性離有離無故非妄立。三無性皆非妄立也。既云離有離無即是離遣二有。離立二無。正同次義無無相性無無生性。故今文云除真實性入無性性。然論云還尋此性者。還之一字甚有其由旨。名從對得云遣二有立二無。屬妄立諦。即世諦也。體自性彰乃非空。屬非妄立諦。即第一義諦也。不離此性有其亡照。故云還尋。若讀智者四念處中妄立非妄立諦。須知今說。 　　二就真下別結真實。文云窮深之處微妙難知者。真俗立處三諦即亡。故立與亡皆非思議。文云是故無性性或名無無性或云無真性者。祇一法體因遣情殊遂有三名。故皆言或。遣無性云無無性。復由遣執於無性云無真性。此二名者祇是論中一無性性之法體也。 　　三又復下約根三。初約中根。次若不能下。下根。三又復雖是初行下。上根。若以三根約此三文對三止觀。義何不可。細究文意乃是圓頓自分。此三良由約證竪論於修。是故分別成在七信。依佗十信真實初住。或依佗性。初住已去真實妙覺。故云不得越前二性經修第三。若也約解橫辨於修。故諸位中皆是三番一時而修。是故初心約此並學皆成竪論第三番耳。雖有橫竪。莫不皆是圓頓法門。故下結位乃有橫竪二義之別。人若問云。今此南岳大乘止觀。於三種中屬於何種。故應答云正屬圓頓。問。若由約位竪論之故不可越二。何以越一。答。雖云越於分別一性。以依佗中有分別故還成不越。是故無有不歷七信便至後位之疑妨也。問。既然不越。何以文云不從第一。答。依說次第故云不從。依義實具足是故不越。問。既是約位竪論次第。法理合然。何故分根有能不能。答。其分根者自約位說。次與不次非由位得。問。三番並學為上根者。其義云何。答。此通二義。一者不可定為上根。但可於前分二根性有利鈍。若利若鈍。約證竪論三番不並。約解橫辨何不並學。二者亦可以前二根如於修別故屬中下。以後根性即修一心故屬最上。文云以依佗性亦得名分別性者。一者由執依佗為分別故。二者不以二性分對二惑。是故二惑名以當體。名為分別各取所依合為佗依。問。前依佗性亦具三性。今何具二。答。今從竪論。并非上根如修別。故依佗外更須修實。故略不說。問。應顯前文是橫不別耶。答。不可一向。前但示於依佗一性具三性義。若以此三一心而觀故成橫成一。若以此三次第而觀故成竪成別。 　　四料揀。有此問者由上文云除真實性。答文意者但是除執非謂除性。不出就法功歸二義。就法論除云除實性。由就實性而起執故。功歸論除乃除無明。功由無明執實性故。問。人據荊溪云。世緣起法亦本無生。但由情計謂之為生。理性亦爾。故謂事理法體不除但除情執。且今三性。前之二性正屬緣起。亦但除情耶。答。昔說誤矣。今問緣起是生無生。若云無生何云緣起。若云是生生必須除。若謂不然。何云情計謂之為生。良由不知理體不除者自心功也。事理不除者由即理也。是故今文於前二性而無此難。 　　二復更下喻二。初約巾兔喻四。初總示。二譬如下正示二。初喻三性觀門二。初示。二此喻下結初三。初喻真實性二。初喻。二真實下合。文云唯一淨心自性離相者。若約止門總離二相。一者名相。二者形相。形相又二。一者虗相。二者實相。離名相者即離性相。離虗相者即離生相。離實相者即離相相。故三無性亦名三無相也。且名相者由性本無名。因對分別名之為空。因對依佗名之為中。二名本無故離名相。如巾本不名無兔。巾因對兔故號無兔。巾無兔。巾名其名亦亡無兔。如空中巾則如性無。無兔巾如為空中性。其實但亡無兔之名而不亡巾。如實但亡空中之名而不亡性。今文且在實性觀中未離名相。故離相言。且離虗相并離實相。淨心自性既離二相。正屬空中。餘二各有喻合。在文可了。 　　二若了下。喻三無性止門二。初示。二即此下。結示中各有喻合。問。無性性智中云能知淨心本性自有。不以二性之無為真實性。據此之說。其義但離修入空中。有性空中為真實性。若其然者。性得謂之真實性止。亡於於中歸一性耶。答。修性空中體同義異。若從義。亡修空中存性空中。教門有之。但今文意。真實性中窮深修止。止體寂也而非其用。以約體同故性空中還是於用。而非性體。今修止者既證性體。故亡空中。問。文中何云本性自有。若性體本有。不因無相無生方有實性。 　　三是故下結法喻二。初結法。文有三節。初二約離。後一約即。離中初明宜亦。故云若欲。次明修習。故云若不。二以是下結喻。 　　四如幻下。例顯三。初喻通辨三性。文云依實起虗執為實。此之實字亦可是同。由依佗性或指分別為所依故。今文則異依實之實。乃是實之實。據次科云。但虗體是實。即喻真實性。是以不同執虗之實。二若但直下喻。別就依佗辨三性。三是故下結。 　　二又更下。約夢事喻喻三。初標。二譬如下示。三是以下結。示中又二。初喻依佗。二彼夢下。喻分別。各有喻合。 　　二是以下證。三此即下結。云三性者。喻中既有作夢之心。心即實性。 　　二然此下喻止門二。初喻。二此即下結喻三無性各有喻合。依佗中云有即非有惟是本識者。流即是水故屬非有。真實性中為論覺心夢心。故以本識真心說即是息異。以辨寂也。 　　二就清淨三性以明止觀體狀者。然此三性法理。進不與染獨中稍有不同。染中依佗體是無明。虗相惟在俗諦。淨中依佗云虗相者。體是三身四土。義通三諦。染中真實。體是空中淨真實。體是一性。其不同者深有其旨。由虗相者乃是世諦。其無相者方為真諦。此世俗諦在生佛進不不同。如法華十如。相性等十。如是二字乃屬理實。玄辨六道相性體三。即指苦報色心為體。表苦為相。生惡為性。然既此等義屬事權。如是理實故當空中。其佛畎釋正因為體。事因為性。緣因為相。并約位釋以相性體指為三德。三因三德。荊溪指因即是三諦。既以三諦為之事權。故如是理實須當一性盡。由至佛境中究極歸深。空假中三還是諸法。苟無此義。大師何云一諦為實三諦為實三諦為權。今亦復然。因此義故即見南岳所說有旨。何者。前明染中實性修止。乃以滅於二無為止。今明淨中實性修止。但以佛心生心無二為止。其不云滅二無為止者。祇由二無體是空中。淨中空中屬依佗故。問。若以三諦屬依佗性。其一性者屬真實性。是則一性出三諦外。三諦復在一性之傍。豈是圓頓法門者耶。答。此問非也。其云一者即三之一。故一即是三。其云三者即一之三。故三即是一。豈惟三一不二。況復三性元同。不分而分作前說耳。問。若而分時。三出一外一在三傍耶。答。三是即一之三。且從三說。如波是即水之波。且名為波。一是即三之一。且從一名。如水是即波之水。且名為水。波水相別。故云不分而分。波水體一。是故分而不分。問。曾問人云。即三是一即一是三者。乃就三中趣舉於一。一相即爾。答。此一說者但得就法圓融而失本源法體。故智者云。如摩醯首羅面上三目。雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一發一即三。不可思議。 　　釋文為三。初標科。二第一下隨釋。三此約下結隨釋三。初隨章別釋三。初明分別性中止觀體狀三。初所觀境三。初法體。謂知一切諸佛至大悲大願者。斯示在世淨用化物正執三輪。悲願即意。依報眾具者。此通在世并於滅後。及以染淨殊形六道變化施設者。此語染用。點三乘者攝淨用中。滅後中云表彰處所者。即指舍利塑泥刻木與圖畫像表彰。是佛化用之處。亦可塔廟為表彰也。文云經教。即經藏。威儀住持即律藏。不語論藏故云等法。二當知下。示虗相。惟是真性緣起之能者。能即用也。既真性能。相即非相。任運無實。三但諸下明妄執。佛現虗相。生執為實。正約見思為曲見也。二行者下能觀觀。 　　二以知下止二。初追念前觀。二強作下。正修止法二。初示修二。初止息。二唯是下停止。自心所作者。一者妄心。佛相本虗。眾生自心妄執為實。二者真心。是佛自性清淨心作。亦即眾生自性心作。由生佛心本不二故。斯從文旨可作此說。二如是下結成。云實執止息者。既然息實必住真空。若例染中。今文略於起觀。二明依佗性中止觀體狀三。初標章。二謂因前止下釋二。初觀二。初示。二作此下結初文二。初因止成今觀。二以不下正示觀門。以止文顯今此觀中必有自佗二種虗相。酬因即自。對緣即佗。既因前止為今文觀。今此觀中既有自佗二種虗相。顯前分別必該自佗。前不語者乃文略爾。又雖因前止為今之觀。不無少殊。前分別性非但無。化他亦殊。前唯界內設化。今通內外利佗。二依此下止二。初示自利利他之德者。即是所止。平等一性而為能。止故云有即非有。何者。由下料揀自利利他是三身四土。且法身寂光與諦理體同名別。荊溪得指自行空中。化他俗諦。豈非三諦俱屬依他同為所止。二如止下結。三此下結示。前後行之亦得者。隨根不同雖云前後。實是圓乘例如勝別。 　　三次明下。明真實性中止識體狀三。初標。二謂因下釋。三此名下結。釋又二。初觀惟是一心者。知惟一法名為觀門。二復知下止三。初出法體。正示一心真實法體。乃是能止之體性也。由此體性非迷非悟平等一如。二以無下示相二。初止息。以迷悟無別為能止。有迷有悟為所止。故云分別自滅。前染實性。次番論止。止於能所但約自己心體而論。今止迷悟。乃約生佛相望而說。二妄心下停止。妄心既息者。結前也。本來一如者。停止非迷非悟之理。三故名下結名。 　　二上來下。約義通結三。初結自行入修。窮深至極平等一如。若以我心佛心皆有體用。亦得名為平等一如。今但在體為一如爾。然須了知既見體如任運用等。二復以下結化他出修。既云無事不作。豈不權作於情事。既云無相不為。豈不權為於染相。問。情屬凡迷。若言佛起情事之用。必再迷再凡耶。答。實非凡迷。為眾生故權現凡迷。故章安云。方便道中如來不定。法身本地定。不定為凡。故荊溪云。若當分者。尚非教主所知。問。起於染用此論有文。未審智者有其言乎。答。光明疏云。起淨不淨用。三用時下。結止觀雙顯二。初結染位。二乃至下例凡夫祇一體用更無異法。佛亦此法己亦此法。但無始來雖居其體不得其體。故於體用得用失體。以失體故此用無益。又雖曰得用。但得少分不得其全。但得其礙不得其融。皆由失體故有斯過。若得體者。非但於用有亦乃任運得全得融。但以此意求之。實無別有諸佛之法。又眾生得一而不得二。所以却二。體用異故。佛二其所以却一。體用如故。故為佛法。 　　三料揀釋疑二。初四重料揀差無差四。初重。問者由前實性修止而生。答文者乃約尅從法體為答。理體同也。事體異也。知同者智。執異者情。前從知同之智而修止。故云我心佛心本來一如。今從執異之情而為答。故乃云佛生二名之異。文云心體有無障礙別性者。即能具情之性也。既云名無礙。復稱別者。無礙從性。別則從情。此無礙性能具於情。故云無障礙別性。 　　第二重。初問。二答。文三。初示義。余始聞道常疑於此。何者。一切事相各別不同者莫非是情。佛既離情合無差別。如何經教說佛起用種種事用歷然不同。其同學輩或謂余云。佛之事用不同眾生。非由情致。自是如來不思議事。或答余云。佛無事用。從眾生邊之事用爾。其實佛用全是性德。故事相者非佛所證。余乃研究此二說者。非余所知者。尅從法體事相是情。隨具詮辨佛亦有之。良由佛亦具眾生。故從佛性體即云其用乃是性德。從用當體。故其事用須由執情。余雖知之求諸無所。一日得今南岳之文。其言既顯足為良證。有求余者方最說授。文云若離我執即無十方三世之異。豈非事異由情。文云但本在因未離執時各別發願。豈非果證情盡。差別元從在因執存。不因可致。問。前文起用云但除其情。今文起用云未離我執者何。答。用從所依。如鑑現像不曰假形。故云但除其情。用從當體。如形現像不曰鑑。故云未難我執。其實鑑明形像一致而圓。二是故下引證二。初引。二此即下釋。一切是別一道是同。三以是下結答二。初法。推情所起良由性具。性不具情情無由起。情若不起事無由生。事若不生豈有差別。相從雖爾。其實情事差別性本頓具全具發現。故文總云具差別性。若云此性不具情者。情無由即。情若不即。大師何云問七識是執見之心。何得言是實慧解脫。答若離迷執何處別有實慧之解。二若解下喻。云具像性者。或曰現具者。但具情之性而不具於情。今問曰具情之性者。此性名情不性。若得名情何云不具情。若云具情性。其性不名情。亦須具權性。其性不名權。故知此說者祇因失能所。 　　第三重問答者。此義前後凡三辨之。文相生起雖各有由。而其意旨。或答意大同而問意少別。或問意大同而答意少別。疑文可見。文為二。初問。二答二。初違問。答雖舉異意在惟同。故云他修我得道。今答違之。若從體一。是故不論修與不修。成與不成。復何得云他修我得。此約性體雙非義拒。云平等耳。二雖然下順問答二。初示義。二是故下引證。若解此體同之義。亦有益己者。惟從性體己他平等。非修不修但從於用。己他既殊修不修別。今以即體論用。他既即體而修。其體既同於己。是示己同他修。故云他修亦有益己。 　　第四重。初問。二答二。初同異各論二。初同二。初了他即己同。全性為修。以性同故了他即己。二又亦下。自他無相同。亦釋伏疑。疑云既然了佗即己藉佗得道。今何佛自成道我却在迷。是以釋云。了他即己己佗性同。故無佗身己身之別。如何尚存佛我之二。疑佛成道我何在迷。二真如下異。二復知下。同異對論二。初不可全同。雖知佗修即己。亦須自進其修。二又復下。不可全異。雖然自進其修。復須了佗益己。文為三。初釋。二即如下引證。不知性同但在事異。三是故下結示。藉因託緣者。同異二義互為因緣。然若不知同無由成佛。同之功者是實性故。在異者不能知同。知同者必須得異。 　　第二。三重料揀有非有。初之一重覈定法體。餘二正辨有非有義。初重。若文自利之中云淨土者。身既證於法報。土必是於寂光。與無上報利佗順化。不云佗報者在勝應。攝摩菟摩者。此云化身。始終為應。歘有為化。云淨土與雜染者。即三土也。淨染之言於三土中該於橫竪。 　　第二重。初問。法報二身圓覺大智顯理而成者。一心三智能顯能成。一境三諦而為所顯。一體三身乃為所成。不別而別。今別自行圓覺大智。即空中智以為能顯。真中二理以為所顯。法報二身以為所成。故云顯理而成。又圓覺大智即報身。屬能顯也。顯理而成即法身。屬所顯也。若約唯識。轉於八識以成四智。又束四智以成三身者。則轉第八為大圓境智。轉第七為平等性智。轉第六為妙觀察智。轉五識為成所作智。大圓鏡智成法身。平等性智成報身。成所作智成化身。妙觀察智遍於三身。既然不約真常淨識。乃是教道一途屬對。不與今同。何者。今以圓覺大智顯平等一性。此之一性有法身性。故成於法身。有報身性故成於法報。皆即性而成能顯之智。亦全性具。豈惟法報即性而成。祇如應身亦即性具足。故三身一念因心無不具足。融妙難思。至佛果顯又指法身為塵相者。佛本無身順世立身。故法身者亦世相收。但此之相而非報應身色之相。以詮實理假名為相。既有名相故為所非。問。法身無色相耶。答。尅法體無色相。隨處辨即是有色相。問。昔人亦云。若論相即。俱相俱無相。與今何殊。答。即名雖同。良由昔人用祖文故即義有殊。以假立宗。應身即法相不存。故智者明於三智稱曰本無。說於四土曰非垢染。示其開顯號非權實。或談之於初。或結之於後。意從此立。意從此歸。予因得之。三身者即平等一身。四土者即平等一土。是故今文法身寂光俱為虗相。二答三。初示體用二。初用即體。二復正下體即用。由法身之名從世間得。名下之理從性體彰。即用而體既是一心所以不遷。即體而用既是虗相所以可非。問。若云今文指修法身謂之虗相。以性法身而亡此修可乎。答。今文之意不擇修性。凡有名字皆屬用義。是以前文乃指本覺亦屬用收。又復須知性本無名。以生迷性既有苦身。欲以假名引彼入理。遂以此性強名法身。故法身名乃從對得。生既迷此。乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷以智照此。乃云此是順修所顯法身。以體自性彰故云乃是本來性德法身。故知祇一法身名修名性。問。學今宗者執人不知祇一法身。在性為性在修為修。答。雖皆知之同焉。其所以知者殊爾。何者。由彼乃謂性體本來名為法身。今謂性體本來不名法身。由對眾生故有此名。以此對得之名召本妙性之體故。體自體彰亦名法身。篤論性體本無此號。若云性本名法身者。何云佛本無身。何云性本無名。若云但無修中之名而不妨有性德非不思議。何者。既然有名豈不可思議。或曰如此辨不識即是習啞法。答曰。若謂習啞法即以啞法識。縱使不習法思惑者。若達此於啞法妙訓。問。前云強名。梁公何云非強名耶。答。了名即性何強之有。問。名既非強。前後何云。答。前從離說。當知若從即說何獨此名非強。亦乃言滿法界未曾擬識絲毫。雖然即離分途。究竟同歸一轍。　二然用下示融妙。三寂即下示止觀四。初法本一體。二但為下隨機先後。三非謂下正答前難。即亡即照照即是常。四又復下引事例顯二。初引事。二世法下例顯。世法尚爾者。色即是空。通別圓三悉有是說。今云世法者。以世虗空與真空殊。今色即空屬世間耳。若望真空。故世間空還是色攝。 　　第三重。初問者以佛難生。意云若眾生之有亦常住者。且如身之是有何得死滅。答二。初立義。二常住下相理體是無常。即理為用。故用亦常。在佛在生據其法體皆是有。即有非有非有而有。但佛順理所以常住。眾生迷理所以生滅。 　　第四止觀除障得益者。止觀體狀即自行因。除障得益屬自行果。前非無果今非不因。文相生起相對說爾。文為三。初標分。二初明下隨釋。三斯辨下總結。隨釋又二。初別明二。初釋義。文自為三。初約分別性以明除障得益二。初標。二謂能下釋二。初觀行三。初法二。初除障二。初爾所除障。二何謂下釋所除障二。初釋迷妄見思。迷虗妄執為實(初一重也)。復迷見思。是於迷妄妄執非迷(第二重也)。故云迷妄之上迷妄。文云何謂至迷妄。標也。謂不知至即是迷也。釋迷字也。以此迷故至妄想。釋妄字也。此一重迷妄至迷妄也。結釋也。二是故下釋除障者。正除見思屬於止中。是故今觀但除見思迷上之迷。問。前云觀門是修假觀破於塵沙。今除見思迷上之迷是塵沙耶。答。正是此惑。見思迷真。塵沙迷俗。見思之體體是俗事。今於見思而起迷者是迷俗事。既知是過乃解俗事。迷則為惑解則為諦。是以得云除塵沙惑而悟俗諦。問。俗諦是所顯。見思是所破。何指見思為俗諦耶。答。見思望真屬於生死故為所破。若望不知是見思者。今既識知義當建立故是所顯。荊谿曾云。界內外俗俱所破者。斯由望於真中為言。若破塵沙證俗諦者。斯由望於不知之心建立為言教。故章安云。俗亦非諦。若望解了則得名諦。應知俗諦其體祇。一乃界內界外因果色心。其名有三。一者對於空中名生死俗。二者望於能不知心名建立俗。亦是自行入道名生死俗。化他起用名建立俗。三者即是一性。名不思議俗。然不思議俗復有三義。一約所具。由其一性具彼俗故。故俗即性稱不思議。此如向說。二約能具。由能一性能具於俗。故能具性名為俗性或稱俗諦。三約附世假立為俗。如佛附世假立五陰。云常住陰．平等陰．法性陰等。故荊谿云五陰即是俗諦。陰既至心。當知俗諦亦通至佛。又如中道實相之理。附世假立名為妙有。有即是俗。故大師云。又此實相諸佛得法故稱妙有。例應空中稱不思議。亦通此三。二以除下得益。三性除障皆從自分。望後進行稱為得益。 　　二又此下喻三。初總標。二如人下正喻二。初喻所除障二。初喻迷妄。執東為西執虗為實。二此人下喻過失。二若此下。喻能除觀二。初喻除障。未醒悟者。未破見思也。信知自是迷者。知即是於照假之智。二此人喻得益。三雖未下合二。初合能除障二。初合除障。二堪能下合得益。二若都下合所除障二。初合迷妄。二即當下合過失。　三此明下結。 　　二所言下止行三。初標。二謂依下釋。三此明下結釋為二。初除障。文云作方便者。若初望止從假入空。是故假觀乃為入空之方便也。若觀自辨既是於假。乃為出假之方便也。以大乘中入空方便即是出假方便故爾。文云除果時迷事無明及妄相者。正除見思。復於貪嗔漸已微薄者。於三毒中自論難易無明癡也。以迷虗相起妄執實。今既知虗不復執實。是故迷妄二皆易除。其有貪嗔而難除故。雖不迷境執實愛惡之心尚存。是故但云漸已微薄。雖曰微薄終須斷。又無明妄相屬見。貪嗔屬思。亦可橫論除見思時根本貪嗔漸已微薄。雖有罪垢不為業繫者。祇一昔債理設受苦痛。解苦無苦者。子縛雖已果縛猶在。苦受苦痛皆即空也。問。既是大乘何云抵債。答。今順入空法理如此。苦就出假何抵之有。亦可既云在苦無苦。亦顯在業非業。是以得云不為業繫。二復依下得益。二次明下依他性除障得益。二初明下釋二。初觀三。初標。二此觀下釋。三此是下結釋又二。初除障二。初標同異。二此云下正釋二。初約法體辨同。二但彼下約破立辨異。二以是下得益二。初結前生後。二別者下釋得益二。初堪入止。二又復下成三昧。文云幻化等者。幻事喻法。或云夢像辨水目等。於一切相能亡實執。即得如是一切三昧。 　　二所言下止四。初標。二謂依下釋相二。初除障。果時迷理者。對論獨頭子時迷理。及虗相者。對前見思迷事實相。又復無明住地漸薄者。前破見思則根本相應貪嗔漸薄。今破根本則獨頭微細無明漸薄。由依佗性即是初住至於等覺所破相應之無明也。若其獨頭破在妙覺屬真實性。今文住地但指獨頭。不同前文通指根本。二又得下得益。依佗止觀辨得益者。不獨望修進行。亦獨約自成三昧。三料揀。初問。次答。云觀中分得等者。位在相似非真出假故云分得。位在住上屬真建立故云成就。又復等者。觀未證中但知於假。今證中理而知於假。四此明下結三。初真實性除障得益二。初標。二初明下釋二。初觀四。初標。二此觀釋二。初除二。初標同異。二此云下釋相二。初約法體辨同。二然彼下約破立辨異。二是故下得益二。初結前生後。二別義下釋得益。三料揀。今問唯心與唯是一心。為事為理。答。事則俱事理則俱理。何者。就法言之。以一切法即唯妄心。妄心屬事所以唯事。功歸言之。如何諸法皆唯心是理。問其。如不別何分二義。答。但約起入故成義殊。又復須知。若立言云當知一一切法唯是一心作。必應指於唯是一心為起相證。若云能知諸法皆唯心體。應指唯心為入實證。然今文明有起入二證。故知證用是證相。證體是證性。是以如來性相俱證從名曰俱。法體無二。波水之喻於此宜陳。問。起相滅相可以情法分二相不。答。二相不別。祇一非有而有有即非有。兩處非有既同。二處有字豈別。必不可云非有而有乃是法有。有即非有乃是情有。能了圓宗破顯難思。必於今文心境無礙。何者。為順入體故云滅相。相實不滅。為順起用故云起相。相實不起。若謂圓宗情滅已不復有者。豈得為妙。二所言下止三。初標。二謂依下釋。三此明下結釋又二。初除障。知彼一心之體不可分別者。一不可以空中分別。是一性故。二不可能所分別。淨心之外別無法故。 　　三不可以迷悟分別。眾生諸佛同心體故。於後二義亦須不可以一分別。由非一故。真或不然。何云寂靜。若離分別有不分別。亦非寂靜。念動息滅者。念即子時獨頭無明。動即子時根本之業。不言虗相者。由在依他性止中已滅。能滅無明住地者。結上念。滅及妄想者。結上動。滅習氣者。結通惑業家習。 　　二大覺下得益。大覺等者。三覺圓明故稱大覺。法法是覺故稱現前。十力究成故具足佛力。 　　二料揀有三。初重二。初問。二答。意在解用漸漸薰除。今問。若謂此論旨在圓者。於今除惑其疑可三。一但論除不說不除。二但論離不說於即。三但論漸不說於頓。答。須知圓除無非約即。但就性惑說義不同。即惑是性從性說義故云不除。如荊谿云。本觀理是。不觀染除。染體自虗本虗名滅。故妙體滅不立除名。然此文意非謂離染直觀心性。亦乃非謂不除於染。良由了染即性。從性說義故云理是不立除名。或了惑即性。從惑說義正如今文論於薰除。然今文意非謂離性而除於惑。祇由了惑即性從惑說義故但云除惑。了惑即性復從惑從性而說義者。則云約即論除融氷是水。約即從性論除從惑。其謂漸頓義亦斯類。理性常頓。情惑常漸。了惑即性從性為言故云頓除。了惑即性從惑為言故云漸除。然情惑即性。漸除之處即頓除性。隨情事頓除之處不妨漸除。據其性非頓非漸亦乃非除。不如此了者方是圓宗。法界全體一色一念無不具足此全體也。今於一念如是除惑。若除惑若除不除。若即若離若頓若漸。義無不可。問。何知理頓情漸。答。佛頂經云。理即頓悟乘悟併銷。事非頓除同次第。?。 　　答文為二。初總答。二所以下示相四。初示不得敵對相除。由歒對者先須二法並存然後除一存一。余既解時無惑惑時無解。豈名敵對。二如是下釋伏疑。由聞二法前後不俱不名敵對。故潛疑云未必二法共在一時名為敵對。但以解起惑除名為敵對。今釋此凝。解起惑除故當然也。但不得云解起惑除名為敵對。夫敵對者必解起後更無於惑方成敵對。若解起後有惑者何名解起敵對解惑。今既解起。惑種未滅。故知乃非敵對。非敵對相除。文云如是雖由至惑用不起者。斯是顯可疑者之辭。然其本識至還起用者。正釋其疑。三如是下正示薰除三。初法。文云解用漸漸薰心者。稱理之解常頓。從行之解自殊。若尅諦法體。理性則頓情事則漸。其解從行漸者。祇由行從情漸。行若從理則曰頓行。問。今以解除情。何云以解從情名而漸耶。答。解若稱理其解即頓。但由情隔故解淺深。指此名為以解從情。二如似下喻。三惑種下合。四非如下辨異權小。祇由小乘不談本識故無熏除。豈同不知便非其理。有本云亦迷熏除迷應為還。 　　第二重。初問。為見淨心者。見即解也。答三。初法。意云別無所由。由解淨心為熏。淨心則為解。由惑淨心為熏。淨心則為惑。故云解惑之用皆依一心。并云即自熏心更無所由。此則淨心之外無別有法。雖悟假師教。即心迷由外緣。外緣即心。即是自熏自悟。自熏自迷。二如何下喻。此喻不全。波動因風不但是水。若取因風則別有由。今若以喻順法。應須了風即水。由波動處即是風故。波既不離於水。故風亦不離水也。清風如師教之緣動於淨波。毒風如無明之緣動於濁波。三解惑下合。法理易曉但總合爾。 　　第三重。問者由佛隨機。或談有位或說無位。故得今約有無為問。及下答文乃從有位。須善其旨。何者。談無位者可非有位。說有位者不離無位。如世坐位必依於地。地無彼此位自先後。從地為言可云無位。從位為言不可無地。若得此旨。一位一切位。一切位一位。一位非一非一切。而一而一切。理無不通。又應四句分別位地。一地非位。二位非地。此二句者地是平等一理。復是漸次修證。修依理立。修不分而分。地位殊爾。三地即是位。如十地也。四理即是地。如法位也。荊谿乃云。位可一如。應知此位即經一地二。答云不定者。一有無不定。今就有位一相而言。二橫竪不定。今且就竪一相而言。由下論位凡有四番。前二約竪後二約橫。於前竪義初竪者。分別中止既言十解屬別住行。依他中止未入中道。但在似證屬別迴向。此之二位即是圓信真實性止說。既云佛滿。其未滿者即別地上同圓住上終至等覺。第二竪義者。依他修止已入中實故屬地上同圓住上。是故分別即屬地前同圓住前。由圓住前竪屬空假。此空假者或以七信為空。八至十為假。或通以十信為空。或通以十信為假。不談空空。不談假融。皆通十還成竪義。復望登住為中故亦竪。大師云。界內習氣至八九十信盡者。斯乃通以十信為空。其實性既破子時無明妄想。故惟妙覺。後二橫論者。初約十信似證為橫。次約名觀解行論橫。此二橫義文談五即。若非理性。三止一時五無由橫。是故六位位具三。 　　二又復下總明。離凡夫等者。約人為言。凡夫聲聞俱為所離。菩薩能離。況菩薩人通於四教。今文在圓。 　　大章第五止觀作用。從前生起離在果後。約文求意實被初心。又作用之言。止寂觀照亦可俱通名為作用。今文意別。正取化他為作用也。釋文為三。初標章。二謂止下隨釋。三此明下結釋又二。初長行三。初別示二。初止體證淨心者。就佛自辨。與諸眾生者。約生對說。理融無二之性者。若從性用染淨不同。今從體故云無二。圓同一相之身者。以一為相故名一相。一非筭數。相非色心。即法身也。況法身處二身常在。是故三身一相而圓。今文在體同名法身。三身一相。離佛果顯生因。故佛果身與生理等。雖非色心即色心。即色心是三寶。無三者。體證淨心既融無二。故三寶無二寶。由證淨心見一體故。二諦不二者。與諸眾生既圓同一相故。二諦不二故。指生死即涅槃故。怕兮者。總歎無二一相之德。凝湛者。如理融無二。淵渟者。若一相圓同。恬然者。總無三不二之德。澄明者。如混爾無三。內寂者。如莽然不二。澄靜之處自然發明。文意在澄。內明之處自然恬寂。文意在寂。用無用相者。染淨三皆是性用。動無動相者。眾生俗事即是真常。本來平等者。示其本來一性法體。心性法爾者。示其法體不可思議。此則甚深法性之體者。以德歎體。當知體德不獨甚深亦乃無量。以由一性竪窮橫遍。當處絕侍。二謂觀下觀。敘述經論示起用相。由證性故得難思用。今所記者直記義理。凡前後經論并事相等不復委引。 　　二又止下通辨。文有三對各成四句。初約生死涅槃住與不住不入與不互成四句。次約寂用即離以成四句。三約生死涅槃單複以成四句。又初二句約即。第三句約己。第四句約照。 　　三料揀。初問。二答二。初總答。別在依佗者。以依他性非有而有。有即是假。又分別性既然證空。證空之後即當假也。即橫論竪故作此對。以餘性助者。二性皆有觀行故也。二此義下別釋二。初依依佗。由依他性體是虗相。非有而有。故能成立緣起化用。二然復下。以餘性助二。初明餘性助。具說三性者。能助所助共而辨也。又以三性止觀皆在化用者。於化用中明甚止寂故俱屬用。今文應以分別為空。依佗為假。真實為中。圭峯亦以中論三觀對此三性。問。前真實性乃以自他體同為止。今何為觀。答。此義幽隱難以會通。苦得前此義易了。前體同者即是一性故名為止。今體同者乃是中道故獨屬觀。何者。由前淨中依佗性觀以該中道寂光法身。依佗修止乃止中道寂光法身。故至實觀惟觀一性。及修止時乃止自他一性之殊令了體同。今依他觀乃是於假。故依佗止止虗相假乃見中道。故至實觀乃了自他中道體同。修止自佗。中道亦泯。見平等性。故云本來常住大般涅槃。 　　二又若下發願助三。初始行二。初標示。二何故下釋相。應知南岳所明止觀不出十乘。今文云先須發願者。豈非發菩提心。得修止觀者。豈非巧安止觀。除障得益者。豈非破法遍。亦有位次者。豈非知次位。知流轉即生死不轉是涅槃者。豈非識通塞。兼以餘性助成者。豈非對治助開。既助化他自行。比除真性上橫執之真者。豈非離法愛。捨世諦者。豈非能安忍。既有其外內術可知。用無塵智者。豈非調道品。既有其慧戒定必存。但此窮染之處微妙難知者。豈非不思議境。文雖前後意實貫通。名雖不窮趣實無別。義雖不等自實可同。又復今且取一二句顯者。示知無其源流應遍一部。覽入當念方名大車。但以智者分別廣說。故於正修別示其相名義顯著。然其道理亦遍十章。又復智者通示十乘雖皆正觀。若別說者。故前七乘而為行。此如記辨。又復須知。自就前七依於妙境發菩提心。依菩提心修於止觀。惟此三乘是行正相。況破遍者即是止觀所破昏散。修止觀時豈存昏散。破徧既爾。通塞等義自可比知。是故今文惟明願行必依境故具三乘。此且一期生起而說。若論入道必須遍達一部文義即心而明。然後於境於願乃至離愛隨一處入皆具十乘。是故不須大車之譬。自利利人法不出此。今先修止後起觀者。自行成己然後化物。前文先觀後修止者從事入理。是以前觀亦可但為起用方便。隨念即通者。有即非有不為礙。所以即通。隨念即成者。非有即有不為非滯。所以即成。即通即成者。皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名觀。今久行者位在相似。故云發意欲作隨念即成欲作。次言比前名觀。須前入止然後起觀方隨念成。今相似位欲作即成故深於前。比後真證任運而成。既云欲作未逃作意故淺於後。又所成相淺深不同。相似成者以一妙音滿三千界。名字觀行所成豈然。三諸佛下真證四。初法。對前作意初住已上皆在佛收。住前但得名為菩薩。又復若以分極而分作不作意。則等覺已還皆名作意。惟佛非作。今文亦可通作此說。二譬如下喻。三如來下合。即體為用。從體論功。故云不作。四此蓋下結。三僧祇者。通大通小。無執三祇一向在小。云淳熟者。永絕無明相雜故淳。常與妙理相應故熟。更無異法者。熏熟故爾。此外無法。又復意顯初心之解與果地解無二無別。初心本熟。用為事礙為生為凡。若淳熟者即是此解而名為佛。 　　二偈頌總有十一行一句大分為二。初三行明心體。二八行一句明心用。初心體中雖云作二辨。具種種。皆能具性望於熏起。故咸屬體。文又二。初二行單約法示。二一行帶喻示法。初文者。初半行總示。次半行明人即心體。第三半行明法即心體。最後半行通結入法皆無二相。然此文意該三無差。由約一心對於生佛人之與法。故於人法各以二結。二無二相即是心故三無差。帶喻示法中云具種種者。既具生佛即該十界界十如及三世間。是故一心具三千性。對後熏起。故此三千俱體。斯亦可云不解天台如何消偈。二心用中示如藏及違順性。意在明於所起之用。文為四。初三行一句約法。次二行約喻。三一行總合。四二行結勸。初法又二。初二行一句明染。次一行明淨。二喻亦二。初一行喻染。次一行喻淨。然今文中以金隨匠成虵佛像。虵形金匠如無明緣。佛像金匠如師教緣。此則真如隨染淨緣成生成佛。然此喻文意惟在圓不可通別。由別教中不該即故。故別望圓無隨緣理。就別自說義亦有之。圓隨緣者乃同體隨。全金為像像不離金。更無異物為其像相。故其像相相全是金。此金隨緣乃名同體。別教道乃無此義。故非隨緣。若自金?像丹青九金無所依處入無丹青像無有相入隨就別。以義說者。如匠依金。外用丹青。就於匠?成其像。此亦名為真如隨緣。但此隨緣是異體隨。故不可即。以不即故。故荊溪云。變義惟二。即具惟圓。所謂變者。金體或為丹青所變。金體或為形相所變。故通於二。所謂即者形相即。丹青非金故即惟圓。復云具者。良由於金能具像性。故可即金作於像形。別教不知金具像性。謂金不可即作於像。但可依之丹青為像。由不知具所以不即。問。別教隨緣既非即義。藏師有起信論疏。其云不變即隨緣者。以今收會為屬何教。答。進不成圓。退不成別。以不談具而即。故不具非圓。即故非別。問。或云別教亦有即義。但是體即其相不即。圓教則乃相體俱即。故彼即義正是體即。與今別同。答。義例之中宮路土喻。妙示之中氷水之喻。豈非乃是相離體即。何云圓惟相體俱即。或云別教相離體即不同氷水。正如丹青相離金體乃即。然作此說者。但金即金。豈是隨緣即不變耶。或曰取能隨邊云隨緣即。然作此說者乃非彼宗之所立之義。彼宗疏云。自性清淨心。動作生滅不相捨離。故云和合。非謂別有生滅與真和合。彼疏又云。生滅之心。心之生滅無二相故。而無二體不相捨離。既云而無二體。豈是金上丹青之相為相離耶。故知彼宗會相歸心正如息波是水。而無波相為相離體即。但不談具故非今圓。若以彼宗因不談具以今奪之。雖有即名而無即義故屬別教。有何不可。而但不可直將即義全同今別。問。別教隨緣若是異體。池水清濁其喻如何。答。若取波水本是即義。惟可喻圓。若喻別者。不取即義但取水為清濁之本。故荊溪云。別人乃為迷解之本。圓人即知心是法界。圓取即義。別取本義。於文明矣。例如幻夢八喻本是幻空屬摩訶衍。或時亦取證於三藏。但取鋪滅空義。不取當體幻有。問。前後皆云平等一性。若隨緣者應是此性。與彼何殊。答。今談一者乃是三千三諦即一之一。故此之一即是具足染淨之一。非不具一。故與彼殊。結勸中云。莫輕御自身者。御訓使也。當使自身而成佛道。自得作用也。亦勿賊於他者。化他作用也。此二作用由止觀故。 　　第二流通分者。廣說文立大章為五。故此禮佛不顯其教意屬流通。然流通即日用中流通大乘止觀法門。後了今文不獨流通。謂隨日用一部大體。四三昧中似隨自意。但由南岳別名一卷曰隨自意。既有彼別故今成通。例如十乘通四三昧。問。彼隨自意。山家諸文亦曾指用。今此止觀殊不涉言者。何者。冥用義旨但無顯言。問。既無顯言恐非真有。答。南岳曾說無諍行門亦為二卷并禪要等。山家諸文殊不涉言。既不涉言亦非真有耶。問。南岳僧傳何不載之。答。智者說法成頗多。南岳僧傳豈?載耶。復恐今即無諍行門(云云)。 　　釋文為三。初禮佛。二飲食。三便利。為善之最無出恭佛。資己之要無出飲食。穢物之極無出便利。而於此三示止觀者。是日用故。無有一法非止觀故。皆治惡故。皆得道故。 　　禮佛為三。初凡禮下標。二所言下釋二。初止觀各論二。初觀二。初標。二當知下釋。三此觀下結釋又三。初生佛同異二。初體同。二但以下用異二。初身。二然一下心。由佛與生理體雖同事用有異。生不證體但為業用不得自在。一身不能現無量身。一心不能遍知一切。佛證體故稱體為用。其自在身為無量身滿十方三世。必一切種智遍知無量法。 　　二是故下行者修供。若以體同何彼何此。祇由用異有沈昇。沈故遂修供養。文為二。初事。二理。以約事故能供所供未辨全性。以約理故皆全性現。然此二義今皆在圓。初心莫不了知。生佛能所一切諸法皆即自心全具發現。但以理無種種行有殊塗。或就事而修。或從理而習。故有雖知佛身心普遍而未觀即心而為融知。或修供五塵而未現無非性起故名為事。若也觀佛觀供皆即心性故名為理。此之事理亦同荊溪引用占察明於今家事理二觀。約事專照起心未現。此心即是心性。從理惟達法性。於一切境皆觀即如(云云)。初事又四。初法。猶如下喻。三行者下合。四如是下結德。初法中若供法當作是念下。示修事觀。然供法中若供養時一句之文。乃用依報五塵之法。若禮拜下即是正報三業修法。依正雖殊莫非皆是因緣生法。生法而為供養。今文別以五塵名供養。禮拜等為修法。結德云勸見佛心者。如有慈悲受我供養禮。 　　二又若下理觀二。初想心作佛二。初示義。又若能想作一佛等者。今問。所想作者為作自己佛。為是作他佛。若是佗佛者。其如己心作。若是己佛者。其如供他佛。答。須曉各互具。則己佗自明。若論各具者。心即作自佛。若論互具者。心乃作佗佛。雖己他佛殊。莫不皆心作。良由己心具故乃作可成。今文是互具。觀想於己心即乃作他佛。亦見於己佛即是於佗佛。既然了他佛不離於己心。亦是於佗佛即是於己佛。問。今文修觀義想心作佛時。於三性之中為屬何性攝。答。即就依他性具有三性義。故下文修止云。有即非有。良由想此心而能作諸佛。心屬實中觀心。作佛虗想屬依他空觀。從虗當體屬分別假。亦可於虗相。若也見為實屬分別假觀。又心屬空中。虗相即假觀。心是真實性。虗相該於二。問。前分別為空以依他為假。與今初對者其義何不同。答。前取分別性。己實則為空。故依他為假。今取分別性。照實則為假。是故依他性虗相則為空。文云亦是現前供養者。雖云供養。由未顯說。從心想作。乃下方云從心出生。所以料在想心作佛。文云是心作佛是心是佛者。引經證今想心作佛。作即緣起。是即本具。心若不是作則不成。問。想心作佛。為觀心耶為觀佛耶。答。從迷定境則曰觀佛。從悟為觀則曰觀心。祇一觀境受此二名。例荊溪云。迷謂內外。悟惟一心。又復須知。此且從於唯心以說。若唯色唯香唯味唯觸。則曰從悟觀色觀香味等。問。若觀心者當如何云。答。從迷定境則曰觀心。從悟為觀亦曰觀心。問。二心何殊。答。前之心者乃是生佛。若依若正等於自己五根五塵。離比當念之名心也。後之心者即是生佛。若依若正自己根塵。不離當念之名心也。若於此義能曉了者。不可但云若觀佛者。必須照心。亦應須云若觀心者必須照佛。若離佛觀。心豈是圓觀。故祖師以三千一念而為圓觀。問。既佛照心亦名觀心。必觀心照佛亦名觀佛。若爾則大師止觀常坐觀心是觀佛耶。答。今意不爾。今曰從悟觀心者。乃約若心若佛一如之處如名為心。是以或觀佛或觀心皆曰觀心。若約一如之處如名為佛。是亦可云從悟觀佛。但為順今凡下。於妄心中以示唯心。若示唯佛有何不可。復了心佛皆假名自生疑惑(云云)。 　　二料揀有二。初重。問意是前非後。意謂不合於無實中起假想故。然得旨者皆當。失旨者是非。今誠辨之。天然性體不當。事理宛然。故不妨他佛非我。我非他佛。佛能知我。我不知佛。故修供養。如有獻施於大眾中。非理宛然。故不妨無佛無己無供無事無想無念。以理即事。故不妨即己心是佛。即己心想若因想故佛現前。問者昧此故有是非。問。心想作佛。的從正意為真為妄。若為真者。經曰心有想即癡。若為妄者。今遭惟耶。答。一者約於所想之法以分真妄。義有多途。若以世間善惡而分。心想惡事為妄。心想善境為真。若以世出世而分。心想世間為妄。心想出世為真。若自於出世。以巧掘而論。心想實有為妄。心想幻有為真。若以偏空對中而論。心想偏空為妄。心想中道為真。若以次第對圓融論。心想次第三諦為妄。心想圓融三諦為真。若自就圓融中邊而論。心想二邊為妄。心想中道為真。體用已照例此說之。經云心有想即癡者。正約體用中邊。亦談亡照而說。乃以中道奪於假觀。從假當體乃斥云癡。若即妙性想假何疑。談亡照者。如荊溪云。不食於有。不著於空。不求於中。無三想故。二者約於能想之心。情想則妄想則真。然觀之為言亦復不同。以理觀照此觀方真。以情觀照此觀還妄。今且對情以觀為真。問。文何不云觀作一佛身等。而云想取。答。初心習觀且立想名。觀行未深仍順想故。況復此想順理而為。故非妄想實是真觀。又順理起想豈局初心。是教文菩薩為別。荊溪亦云。等覺尚通名想。應知進不義不一端。從極為言。唯佛一人三千相應方不想。若爾想還是妄。然想體雖妄。既順理起。妄即是真。答三。初約佛世凡夫為例。二又復下。超勝二乘曲見為德二。初出非曲見乃劣不曲見勝。然此勝劣義非一途。若惟從事人天之相為劣。佛三十二相為勝。復以三十二相為芬。八萬四千為勝。八萬四千為劣。藏塵相好為勝。是以就出世論。故藏惟劣通含勝劣。別圓是勝。藏惟曲見。別圓非曲。通則兩兼。若對即理為事而言。故但從事辨。三品之相皆名為劣。以即理故。三品之相方名為勝。故云來至今經從劣辨勝即三而一。良由即前三教之劣為圓一勝。故藏通別皆名為劣。盡號曲見。唯圓非曲方乃名勝。今文曲見雖語二乘。以意求之必談三教。由此三教不談心性即具緣起。然此四教南岳深知。為讓化緣在天台故。遂隱其名不廣顯示。二我今下顯德。不壞真寂者。真實性也。不壞緣起者。分別性也。此之緣起既依真寂依他性也。故此三觀皆在。依具修此三三。又若下引華嚴。并為類二。初類見佛。然華嚴談別。今取證同。若存教道但約異體。相依緣起亦得名為不定外來。二又復下類淨業。我今想心作佛之時。即此想心是名淨業。能熏真心因想成佛。即是真心從熏緣起。豈惟真心觀佛義同。亦乃淨業熏心相類。 　　第二重。初問。意者既以己心想作佛。無佗實佛耶。二答三。初總示。由一心體中雖然非自他。他自不相礙。自他復相即。二何以下釋相二。初約一切生佛無不體同。二是故下。偏據一人以論心體二。初心體同一切。生佛既一心體。是以趣舉一生為言。即是生作生生作佛。趣舉一佛為言。即是佛作佛佛作生。此則但由趣舉不同。其實生作生即是佛作生。佛作佛即是生作佛。故云由此義故一切諸佛惟是我心所作。如華嚴云。應知自心念念常有佛成正覺。二但由下。明熏異。心體雖同。以由熏異必假想佛而為熏業方得見佛。文為三。初總示。二以是下別示二。初因熏得見。二若無下。示不熏不見。三是故下總結前義為二。初結諸佛。前雖但眾生因熏故得見佛。今乃示佛亦自熏力故得見生。大論云若諸佛現在前。諸佛可爾。今乃不見。云何可請。答佛雖必說而不待請。請者得福。何得不請。猶如大王雖多美膳。若有請者必得恩福。又眾生雖不面見諸佛。諸佛何甞不見其心。聞其所請。假令諸佛不見不聞。請亦得福。何況聞見而無益耶。是故諸佛常見眾生。二若偏據下結眾生。三若不下斥結。以圓斥偏皆不識佛。 　　二又復下。想心作供二。初示。二想身心出現五陰二。初標。亦從定心出生者。初心必詫十大善地定之心數。即見本性首楞嚴定。故能出生一切諸法。二以是下示。 　　二或復下想身十方親侍禮足身數等諸佛者。佛若無量身。我身亦無量。猶如大梵王者想所變身如此瑞妙。又諸佛興世皆有梵王請轉法故。　二知身下。結不生妄想執。謂心外有者。以即性故則事妄想。 　　三復知下。己他互益二。初以他益己。二以己下以己益。 　　二止門下修止三。初標。二當知下釋。三如是下釋。 　　三如是下結釋。中云有即非有者。若指實有非有即分別中止。若指虗有非有即依他中止。唯是一心者。在依他屬止。於實性屬觀。亦不得取一心之相者。真實中止。荊溪云。能禮所禮性空寂者。若以能禮所禮為實有。實有性空同分別止。若以能禮所禮為虗有。虗有性空同依佗止。故空寂言即是空中屬真實觀。感應者。若以實有為感應同分別觀。若以虗有為感應緣同依佗觀。故感應言即是假觀。云道交。由此感應即是三千妙假道交。眾生理具。諸佛果滿。因果雖殊三千道合。惟思議者。或別語感應屬前二性。或道結兩處屬真實止。故空假中當處即一。亦不得取一心之相。故雖思議。或真以空寂為空。感應為假。惟思為中。對今三性止觀禮佛者。前曾三性經對三觀。約彼會之義無不合。 　　二復不下。止觀雙行三。初標。二所謂下釋。三此是下結釋又二。初示。二是故下證。供養下是觀。諸佛下是止。說雖前後行在一時。 　　二飯食二。初總標。二所言下隨釋二。初觀三。初標二。初得下釋三。初反劣為勝三。初示義。二是故下引證。三問下料揀。初又二。初先修供養。二作此下供已可食。初又二。初總示。由佗是勝田故標章居首。二即當下別示三。初能供二。初心體能變。二作是下所變器食。二作此下所供。三當念下結能所。二又復下變一為多二。初先修供養。二初能供。二作此下所供。二作此下供已可食。南岳別有隨自意云。凡所得食。應云此食色香味。上供十方佛。中奉諸賢聖。下及六道品。等施無差別。隨感皆飽滿。令諸施主得無量波羅蜜。又云。念食色香如旃檀風。一時普熏十方世界。凡聖有感名得上味。六道聞香發菩提心。於食能生六波羅蜜及三昧。智者亦云。譬如熏藥。藥隨火熱入人身中。患除方復并觀食亦復如是。以食施時。食為法界具一切法。凡諸事者法隨食入。乃至冥益或近或遠終破無明。應知豈惟施於前人有此之德。己身戶蟲何不然耶。三若為下。變勝為劣二。初示相。二何故下釋義。二止門。有標釋結三。皆在文易見。惟恐不行。然此止觀理深事諸。晨已現前。若能明記不忘乃獲無量功德。 　　三利使便三。初標。二隨釋。三料揀。重問答。瓔珞云。神名天心。通名慧性。天心者天然之心也。慧性者通達無礙也。毗曇立云。障通無知。若去即發慧性。地持力品云。神謂難測知。通謂無壅礙。若以神通與幻術辨。如釋論云。幻術事是虗法。法於草木。誑惑人眼物實不變。神通不爾。實得變法使物實變。今於神通約圓菩薩對二乘辨。故二乘人依背捨勝處一切處等修十四變化。通從外來不全性用。若圓菩薩了中道真真。 　　大乘止觀法門宗圓記卷第五(終)